Breno Onetto
Inflexiones preparatorias¹ al pensamiento del inicio. Poetizar y pensar en el pensamiento heideggeriano
[Texto leído para el Ciclo de conferencias: “Pensar y Poetizar”, el 29 de Octubre de 1999, en el Instituto de Arte, Universidad Católica de Valparaíso] Breno Onetto M. es Profesor Investigador de FONDECYT de la Pontificia Universidad Católica de Chile - Doctor en Filosofía por la Ruhr Universität-Bochum, RFA [1997].

…con las manos juntas voy
por un camino de antorchasvoy
asediado de raíces

[Los veredictos; H. Diaz-Casanueva]

Inflexiones, puesto que ellas doblan y tuercen cabalmente lo que alguna vez quizá estuvo derecho o plano. Las siguientes elevaciones o atenuaciones de la voz que rompen o desvían la tonalidad del comienzo del pensar, resultan de una revisión histórica y de una relación fecunda y legítima en el cruce obligado de potencias exclusivamente humanas. Un salto entre esas potencias no saca del camino, nos pone recién en camino. 1

Uno de los motivos fundamentales en el uso [o abuso] de la Poesía en la obra de Heidegger es la presencia de una estrecha afinidad de su pensamiento con el discurso poético, y principalmente con la voz destinadora del poeta alemán Friedrich Hölderlin [1770-1843]; todo esto a partir de una fecha ya temprana, si bien perdida al interior de su obra, en su inicio filosófico [quizá hasta académico]. Una tal afinidad denota, por otra parte, el paso, la transgresión, o mejor: el salto aventurado como permisivo frente a un primer discurso del pensamiento del ser, que Heidegger revelara en Sein und Zeit y que fuera mudándose de modo radical también después de aquella primera obra, a partir de 1929 y, en especial, así quiere nuestra hipótesis, cuando sus Conceptos Fundamentales de la Metafísica[i] plantean ya al pensamiento del Ser la necesidad de una igualdad de rango entre la filosofía y otras dimensiones igualmente genuinas de la existencia humana concreta [3s.]: 

“¿Pero porqué no ha de [poder] compararse la filosofía, en general, con otras cosas? Quizás, sí [lo podamos], aunque en cierta forma sólo negativamente con el arte y la religión, bajo la cual no se ha de entender en nada un régimen eclesiástico.

No obstante, la comparación de la filosofía con la ciencia es una degradación injustificada de su esencia. La comparación con el arte y la religión, en cambio, es una equivalencia justificada y necesaria de su esencia. Pero equivalencia no quiere decir uniformidad.”

En otro lugar más avanzado en el mismo texto [299s.] cuando Heidegger hace alusión a los modos de “hacerse presente” el ser de las cosas y relativo a la posición del existir humano frente a la totalidad de lo ente, del mundo, la filosofía vuelve otra vez a encontrar aquellas mismas dimensiones de verdad posible en el ente: “Lo que acontece por medio de dos posibilidades fundamentales: la primera, cuando la existencia humana se encuentra definida por el mito, empero, también, en el arte. […] Aquí no se trata de la oposición frente a lo real y a la apariencia, sino de la diferencia de dos tipos fundamentalmente diferentes de verdad posible.”

Mito o religión, poesía [arte] y pensamiento [filosofía] son cada uno formas de desvelar la verdad de lo ente en la medida que abren o instauran un mundo para la existencia humana. Fundan y donan ser a las cosas, permitiendo ver mundo en ellas. Poetas, pensadores y estadistas son para Heidegger, en 1934/35, creadores de la verdad, los fundadores únicos del Ser y sus inmediaciones, son los mediadores entre dioses y mortales[ii], o como cree éste con Hölderlin [“El Rhin”, v.135]: los semidioses[iii]. Pensar y fundar ese Ser, un “Entre” [Zwischen] existente entre divinos y mortales, el lugar de lo sagrado para Hölderlin, de la verdad y despliegue del Ser [del mundo], donde pueda acontecer otra vez un cambio en el ser del hombre, aparecer una otra divinidad, tal es, para Heidegger, la voluntad [el espíritu] inherente del poema hölderliniano [173].

Porque, después de todo, la historia misma, el tiempo de los pueblos [cf. “Rousseau”; “A los alemanes”] es un tiempo oculto a cualquier mirada mortal, un tiempo dado a los creadores que fundan la existencia histórica originaria de aquellos; es tiempo in-augural de la poesía, del pensar y de la constitución de la polis.[iv] Con los creadores [die Schaffenden] -un discurso que piensa a Hölderlin desde el final del cuarto libro del Zarathustra, Heidegger mienta aquellos hombres enaltecidos que han de superar la condición actual del ser humano; los que habrán de establecerse y constituirse como el paso a otra forma de humanidad. Creador, a este respecto, es para Holderlin solamente “El Único”: esto es, Cristo. Otra mirada tiene el pensador. Porque el tiempo de estos creadores irrumpe y descuella en instantes incalculables en la edad de los pueblos y se deja imponer ciertamente como un poder sobre estos, son, como piensa Heidegger: “tiempos que sobresalen por encima del mero sucederse rápido de los días en el plano de lo cotidiano y, sin embargo, no es ningún más allá estático, atemporal, sino tiempos que se elevan por sobre la tierra y que tienen su propia ley”[v]. Se trata de un tiempo oscilante, delimitado, que se extiende desde un pasado al que renuncia y resguarda [bewahrt] en su historia anterior [olvido], tiempo original que, no obstante, se dispara y proyecta a un futuro en la espera de la llegada de una nueva divinidad. Un tiempo que es lugar de acontecer original venidero del Dasein[vi].

En un tiempo como ese, aquel dado en el fondo por el temple fundacional que abre la poesía de Hölderlin, “se da” tiempo [“es wird” Zeit], deviene y madura el tiempo propio/verdadero del ser humano. Así, entonces, del mismo modo como se estremece y tiembla [erzittert] la existencia de un pueblo en épocas de revolución o de verdadera conmoción histórica, en un tiempo semejante, en una cima así [cf. “Patmos”, v.9ss.] –digo, nace el tiempo preciso, tiempo ajustado a quicio, que no es ningún destiempo, como queda siendo todo lo forzado y producido tan sólo por el odioso cálculo sin más. La maduración de este tiempo, darle espacio o lugar a él, es el acontecer fundamental del temple de la existencia humana, el modo y medio que la hace posible, en el que se funda, habla la poesía de Hölderlin[vii]. Temple que no es nada inconsistente o huidizo, sentimientos o algo puramente presente como el ente, sino “lo que entrega a la existencia, en el fondo, posibilidad y consistencia“ [101]. La poesía funda, sin embargo, por y en la palabra[viii]. Funda, así dice el poeta, lo permanente [“Andenken”, v. 59]. 

Pero ¿por qué se ha elegido a este poeta? Entre otras razones, porque es “el poeta del poeta”, su poesía se sostiene en el hecho que “poetiza la esencia de la poesía”[ix]. Porque, como piensa también Paul de Man[x], él es el único que puede testificar por el Ser, ya que ni siquiera el pensador del Ser está cierto de poder captarle/apresarle en su decir pensante; el poeta, en su contra, lo ha visto [“Wie wenn am Feiertage”, v. 20], puede nombrarlo, describirlo; a él se le han confiado cosas que ha de transmitir a los hombres, a su comunidad. Ya que, los dioses han huido [no sucumben como en oriente o el cristiano], no permanecen más en la morada del hombre y a éste no le queda sino esperar, disponerse en la espera para el paso, la estadía de una nueva divinidad. El pensador, entretanto, sólo podría conservarle en el comentario, permitir que en el canto del poeta siga resonando su decir[xi], hacer oir su campanada a través del recuerdo de lo ya sido, preparando con el poeta el sitio para la llegada del último dios; su pensamiento es así un pensar rememorante [Andenken], trae la huella dejada por el poeta en su canto. 

El poder del arte consistía, por consecuencia, en su primer curso dado en el semestre de invierno de 1934/35, sobre la poesía de Hölderlin, en el cometido y la labor de una instrucción esencial y política para el pueblo, cuyo mensaje radical debía ser oído desde la poesía del poeta, pues es él quien ha de trasmitir/presentar el saber auténtico/verdadero a la comunidad histórica; es él junto al filósofo y el político los que han de conducir/regir la revolución y transformación de la existencia nueva de ese pueblo, bajo seguimiento de la voluntad de un saber histórico decidido en un estado, para fundar la nueva verdad del mundo. En un devenir de mundo que no es sino historia[xii]. 

En su Introducción a la Metafísica[xiii], de semestre de verano del año siguiente [1935], Heidegger aclara con el mismo discurso político de los creadores el tono acerca de la verdad histórica del presente: se trata allí de un conflicto originario [Streit], del polemós heracliteano, que impera sobre lo divino y lo humano, entre el cielo y la tierra, en el cruce que mide [da la norma de] la apertura del existir humano; conflicto originario que sólo es sostenido y resistido por los creadores de mundo, porque son ellos en el fondo los que lidian, deciden y dan la medida que introduce “mundo” mediante su operar con la naturaleza emergente del Ser (physis), fijando y tornando estable y consistente lo presente del ente en su totalidad, esto es, creando y abriendo cada vez “mundo” a la comunidad [Volk]. Este conflicto y la lucha entre lo abierto del cielo [mundo] y lo recóndito y cerrado de la tierra es quien demora y hace aparecer el ente, las cosas en sus límites precisos; permite que las cosas aparezcan en su enfrentamiento recíproco [diferencia], en un espacio de juego de tiempo que las enlaza y distingue, espacio que da luz al mundo. Al cesar esta lucha, empero, el ente [lo presente en su presencia] se convierte luego en algo constatable y acabado, que ya no se apoya más en su configuración/ajuste especial, sino en lo concluido y disponible para cualquiera, en un objeto de contemplación, en la visibilidad mostrable de las cosas, disponible para el antojadizo artificio y cálculo manipulador, permitiendo de esa forma la desaparición del mundo e instaurando su próspera y larga [de]cadencia [IM, 42ss., 172]. 

            Pero atendamos bien: ¿posee hoy alguna valía [o incidencia] la llamada poesía, habiéndose adaptado a lo más adverso, convertida lentamente también en un producto más del consumo [como se instala ya en las ferias del libro o en el megamercado], debatiéndose desesperada por un mínimo de atención? ¿Es posible oír/leer nuestra poesía o la de Hölderlin, si otras “realidades” determinan con mucha más fuerza la existencia del hombre de hoy? ¿Acaso no está perdida ya la fuerza necesaria para experimentar algo tal? Cuando se aloja también en un débil concepto aquello que solemos llamar poesía. 

            Por lo pronto, lo que cuenta es un acercamiento lo más próximo posible al radio de acción de una poesía determinada, a su lenguaje, que no trata claramente de vivencias o de descripciones superfluas, como se suele creer a primera vista, sino de imágenes. El lenguaje de la poesía es siempre un lenguaje de imágenes [GA. 39; 114]. ¿Podemos acaso leer una poesía todavía? Ya es común pensar la poesía de Hölderlin desde el silencio divino, desde la falta e inquietante lejanía de los dioses antiguos así como de los nuevos, del desarraigo que encontramos en sus grandes himnos y poemas; sin ir más lejos, en su himno “El dios del vino” [1800-1], primera versión de “Pan y vino”, el poeta les interroga en la ausencia: 

Pero ¿dónde están? ¿Dónde florecen los conocidos, las coronas de la fiesta?[v.99]
¿Por qué callan también ellos, los antiguos teatros?
Tebas se ha marchitado, y Atenas; [ v.103s.] 

La respuesta aparece en la estrofa siguiente, de este himno: 

¡Pero amigo! Llegamos demasiado tarde. Los dioses viven, sin duda.
Pero sobre las cabezas, allá en otro mundo.
Infinitamente actúan allí y parecen ocuparse poco
de si vivimos, así nos honran los celestes.
Pues no siempre es capaz de contenerles una débil vasija,
sólo por momentos soporta el hombre la plenitud divina [vv.109-114] 

En 1947 escribía Heidegger, lacónicamente, en su poema De la experiencia del pensar, algo muy análogo en espíritu al decir poético de su coterráneo… 

El oscurecimiento del mundo jamás alcanza a la luz del ser.
Llegamos muy tarde para los dioses y muy pronto para el ser.
Cuyo poema comenzado es el hombre…

Hölderlin se lamentaba, a su vez, en la estrofa anterior, en el mismo himno:  

¿Por qué no traza, como otrora, la frente del hombre un dios,
no impresiona el templo, como otrora, al afectado?

Poco tiempo habrá de pasar para que Nietzsche algo más tarde, en 1882, aparezca y confirme algo demasiado parecido en su libro, La ciencia jovial [af.125]: cuando animado por la figura cínica de un loco se haga deambular bufonamente a sí mismo en busca de la divinidad ausente, prófuga y desterrada hace mucho tiempo. Hölderlin ha poetizado y pensado quizá más fiel, y sin tanta impostura, por su parte, ese su errar triste en la “noche sagrada del mundo”, como cuando se interroga al final de la misma estrofa anterior de “Pan y Vino”: 

…¿y para qué poetas en tiempos indigentes?
Pero son, dices, como los sacerdotes sagrados del dios del vino
que andaban de país en país en la noche sagrada. 

Con ello el poeta se torna consciente de su situación de destierro e inhóspita finitud; sabe además de la incomprensión efectiva entre los hombres y espera sólo a su debido tiempo por el regreso del Dios trágico, dionisíaco, “del dios venidero” [M. Frank]; pues su mal destino no es algo nuevo para él y, sin embargo, ha que insistir y resistir por su pueblo, por la propia comunidad en su ciego e incierto operar: 

Pero ¡ay! deambula en la noche, habita, 
como en el Orco, sin lo divino nuestra estirpe. Para el propio quehacer
están únicamente forjados, a sí mismo en el estrepitoso taller
se oye cada uno solamente, y trabajan los salvajes
con fuerte brazo y sin desmayo, aunque por siempre
queda estéril, como las Furias, el esfuerzo de los pobres. 

[El Archipiélago, Bd. I, 302, v. 241-46] 

Pero a nosotros nos es concedido, permanecer 
con la cabeza descubierta
bajo la tormenta del Dios ¡oh poetas!
Coger el rayo paterno, a éste mismo, con la propia mano
y entregar al pueblo el don celeste recogido en canción…

[“Como en día de fiesta…”, Bd.I., 263, v. 56ss.]

La palabra del poeta, su decir poético es un canto [Gesang], una canción que ha de provenir pura desde lo celeste[xiv], volcándose en coro a los mortales, en palabra que ha de tornarse, desvelarse común para un pueblo[xv], constituyendo así su existir histórico propio, la norma y costumbre de esa comunidad. Esta poesía de Hölderlin está atemperada en su ser interno, entonces, por un duelo permanente y sagrado [die heilige Trauer]. Ese es tema central, en la 1a. Parte, del primer curso dado, por Heidegger, sobre los himnos “Germania” y “El Rhin”, cuando ha fracasado ya su incursión rectoral. El duelo sagrado, la noche del poeta sin dioses es el temple fundamental que instaura el sitio [Stätte], así llamado “Entre”, el locus definitorio del pensar venidero, el que ha de servir de pasaje fuera de la metafísica, conforme al decir heideggeriano. La necesidad y apremio por legitimar la poesía se hizo definitivo para el pensar del ser, cuando el lenguaje pensante mismo entrara en crisis. Viéndose amenazado y cercado por el lenguaje metafísico objetivizante de la tradición histórico-ontológica occidental[xvi], Heidegger subsume el pensar metafísico e intenta subvertirlo como estrategia métodica también en vistas de un giro, de una modificación dada al interior mismo de la dirección tomada por su pensar: por el desmontaje del sentido del lenguaje metafísico y la práctica de un diálogo común con la poesía, un diálogo que realiza Heidegger en forma constante con la poesía de su comunidad, y en donde Hölderlin ocupa como testigo del Ser [61] un sitio preeminente y privilegiado en el anuncio de la nueva era post-metafísica[xvii]. 

En un texto anterior[xviii] acerca de estos mismos autores me ocupaba del tema del exilio y destierro en la novela Hiperión, tema que no es ahora mi interés volver a desarrollar aquí, excepto, destacar la “órbita excéntrica” seguida tanto por el poeta como por el pensador, en la medida que ambos buscan escapar del cauce emprendido por la modernidad, en el forma de conocer lo real, declarándola tema no exclusivo de la razón ni del entendimiento. Heidegger mismo cita en su lección de 1934/5, el pasaje del Hiperión, con el cual pretende distanciarse de esa modernidad, la que concibe determinada como razón universal y absoluta, abriendo un espacio crítico para transitar hacia el pensar inicial: 

“De la pura inteligencia [o entendimiento: Verstand] –afirma Hiperión- no ha surgido ninguna filosofía, pues filosofía es más que sólo el limitado conocimiento de lo existente. 
            De la pura razón [Vernunft] no ha surgido ninguna filosofía, pues filosofía es más que ciega exigencia de un progreso perpetuo en el arte de unir o de diferenciar los elementos de una materia determinada.
            Mas si la razón que aspira a elevarse es iluminada por lo divino hén diaphéron heautô, el ideal de la belleza no exigirá ciegamente, sino que sabrá lo que exige y por qué lo exige.” 

Tal demanda poética [el ideal de belleza no es sino lo sagrado, para Hölderlin, la unidad en sí misma diferente: incluída en la palabra Innigkeit, sutura trágica de la partición primera del Ser][xix] de signo antimoderno, la retoma y destaca Heidegger, frente a un Hölderlin algo más revolucionario [P. Bertaux], sobre todo, como crítica al idealismo alemán heredado por la modernidad tardía, hija ilegítima de la Revolución Francesa. Esta última modernidad hace del espíritu algo puramente instrumental, hasta ingenioso, a la vez que, pretende asegurarse de un saber mediante una muy débil y agotadora gimnasia mental. Esta crítica que aparece, aquí, no por primera vez [Grundbegriffe,103-111; 7] y en su discurso rectoral [1933] será recuperada en su curso de Introducción a la Metafísica del año 1935 y prolongada posteriormente a finales de los treinta, en los Beiträge zur Philosophie (1936-38)[xx], bajo la figura del liberalismo; se trata allí de la conflictiva noción de saber, de la filosofía, por cierto, afincada en una cierta figura del “espíritu” que se rehusa a ser transformada en mera ciencia. En lo devenido en las facultades e institutos del saber universitario moderno. Para Heidegger, filosofía y metafísica son, más bien, saberes por completo alejados de la ciencia. Su preguntar es, en verdad, histórico, ya que su objeto se despliega en el tiempo que tarda el desarrollo del espíritu humano. La metafísica, sin embargo, indaga al interior del todo integral del ente, en el que ya estamos incluidos; de allí que, toda filosofía que indague por el Ser deba partir de la experiencia fundamental del estar prendidos [ergriffen] por un temple que recoja la totalidad del Da-sein, su decisión de existir históricamente como pueblo, y captarlo en conceptos más integradores (In-begriffe)[xxi]. Nuestra época padece, sin embargo, de un especial debilitamiento del espíritu. La ausencia de espíritu, la disolución de los poderes espirituales, el rechazo de todo indagar auténtico por fundamentos y el compromiso con éstos son las señales ocultas que Heidegger ve ya en el universo espiritual del s. XIX. Síntomas o sucesos que denotan esto son: la huida de los dioses, la destrucción de la Tierra, la masificación del hombre, el predominio de la mediocridad [IM., 49]. 

“El espíritu –admite en su texto rectoral - no es la hueca sagacidad, ni el juego del ingenio sin compromisos, ni la ilimitada dedicación a los análisis intelectuales, ni mucho menos la razón universal, sino que el espíritu es el estar dispuesto de una manera originaria y consciente a la determinación de abrirse a la esencia del ser (“Rektoratsrede”, 1933; 11).” El espíritu es el otorgar el poder a las fuerzas del ente como tal en su totalidad. Donde impera el espíritu, siempre y en cada caso el ente como tal se vuelve aún más entitativo. Por eso, el preguntar por el ente como tal en su totalidad, el plantear la pregunta por el ser es una de las condiciones básicas esenciales para un despertar del espíritu, para un mundo originario de la existencia histórica, para dominar el peligro del oscurecimiento universal y para la asunción, por parte de nuestro pueblo, de su misión histórica como centro de occidente [IM., 50-53].” 

Que el ser sea y continúe siendo el “destino” de occidente, que alcance la voz, se haga palabra [IM.45s.; SuZ;11] ha de ser siempre la misión del pensamiento heideggeriano. Mas pensar su espíritu como un poder que la filosofía ha de poder despertar y emplazar inmediatamente por sobre el ámbito del estado o polis, en una injerencia directa sobre la política, es un punto ante todo problemático. Heidegger, resumiendo la tarea filosófica a fines de los veinte, afirmaba que la tarea de la filosofía consiste en despertar una temple fundamental, pues: “La filosofía acontece siempre en un temple fundamental” [Grundbegriffe, 10]; temple que da cuenta/revela la existencia integra del hombre en su soledad, su finitud y su “ser de mundo” [J. Aspiunza]; totalidad del ente, esta última, que ha de permitir pensar de nuevo el inicio al pensar, el “Ser” [Seyn], pero desde una decisión histórica espiritual precisa: la de asumir la revisión de lo sido en el pensamiento metafísico del sujeto, de la conciencia y del espíritu, en vistas del presente fáctico y del porvenir. Sólo así se reconstruirá la verdadera figura del hacer histórico de manera creativa: siendo la medida propia de ella, el acontecer fundamental de la verdad del Ser (como Ereignis), el que tornando más auténtico y propio nuestro existir, abre el ente en su totalidad, renovando el mundo de la historia. Recuperando cada vez verdad y sentido. Algo que no se logró. No, al menos, por el camino político del rectorado. Pues, tratando de reutilizar conceptos como “espíritu”, reinstalaba de todas maneras el dominio semántico del discurso metafísico anterior, y no establecía distinción efectiva, por lo que habría fracasado en su intento de llevar la desconstrucción hasta el final, incluso desde Sein und Zeit (como quiere Derrida, en De l´esprit, 1987). Frank H. W. Edler[xxii] ha propuesto en un escrito bastante original que la intención de Heidegger de seguir usando tal concepto, sin colocarse necesariamente al servicio de una determinada ideología, se debe más bien al intento de apropiarse de aquella, buscando subvertir el significado del discurso al interior del “movimiento”. Heidegger habría restablecido luego, tras su fracaso político, la forma de conocimiento a través de la apertura de los temples de ánimo, o sea, por las Grundstimmungen necesarias para pensar y poetizar más originariamente el destino del Ser. Pues son estos, quienes abiertos en un tiempo preciso, extendido en un pasado presente y futuro de amplitud no entitativa dan lugar, fundan el sitio, para la destinación de otra figura epocal del Ser [GA. 39, 172s.; “abren espacios de tiempo para otro mundo, otra historia…”].[xxiii] 

En lo que sigue, intentaré emparentar el temple fundamental que define, atempera y convoca a ambas dimensiones de la existencia, en esta época: tanto al pensar como al poetizar, definiendo para ello el lugar de espacio y tiempo único para ambas experiencias, y sabiendo por lo demás que ellas habitan lenguajes diferentes como asimismo bastante separados entre sí; trataré de caracterizar el modo de decir de ambas y reflejar, si es posible, las afinidades que las hacen proceder como quiere Hölderlin de un sólo tronco, esto es, de la Poesía.

            Tras el quiebre con el pensamiento lógico de la metafísica tradicional, que ve en el lógos un decir riguroso mediante el concepto claro y distinto; Heidegger busca desde 1929 despertar y acceder a un temple de ánimo para la filosofía sobre la experiencia del existir mismo en el ente total. Tal temple que él llama fundamental no consiste en ningún sentimiento o fenómeno concomitante, [algo así] como una propiedad del alma del hombre, sino de antes ya el supuesto o el medium del pensar y del actuar: en este curso de semestre de invierno, de 1929/30, era el aburrimiento [Langeweile]. Dejarse prender  plenamente por él destina nuestra existencia a lo más radical de su esencia: al ser mismo en su finitud y soledad frente al mundo que no es sino lastre que no abre en un horizonte de acción ni de futuro para mi proyecto, lo que le revela, a diferencia de la nada en la angustia, el ser en su integridad en cuanto que mundo abandonado y vacío. Los  temples nos devuelven originariamente a nuestra esencia, en ellos nos encontramos en primer término a nosotros mismos – como un Da-sein.” La esencia del temple nos retrotrae al fundamento de nuestra existencia; que suele, por ello, quedarnos oculta, desplazada: de allí que de ordinario sólo captemos los temples en sus formas extremas, como en la alegría o la tristeza, siendo más fuertes porque golpean primero a nuestra existencia en el mundo. Y porque creemos que ese golpe aparente proviene desde afuera es que desatendemos que estamos o nos hallamos atemperados siempre en un temple [gestimmt], de tal modo que, el temple es una forma y modo de apresar al Da-sein en toda su dimensión, como puede o ha de ser éste en cuanto que Da-sein [cf. Grundbegriffe, 100ss., 269s.]. Ahora que, son los temples, si seguimos fieles a Sein und Zeit y a este curso, quienes nos abren al ser del mundo en su totalidad, al ser de las cosas.

            Muy coherente con su cambio en el pensar, tras la dimisión del rectorado, Heidegger se empeña por dar clases sobre los himnos tardíos de Hölderlin, que se hallaban para él determinados por el temple del “duelo sagrado“; habitados – por así decir - por la huida de los dioses y la no venida aún de otros nuevos. Pero, ponerse en camino o hacer la experiencia de la poesía de Hölderlin sólo es posible a través de una confrontación pensante con la revelación del Ser conquistada por ésta [6]. Hölderlin había dicho en un aforismo[xxiv]: “A menudo se han dado poetas al inicio o al final de una época del mundo. Con cantos se insertan los pueblos desde lo celeste de su niñez a la vida activa, en el país de la cultura. Con cantos retornan desde allí a la vida originaria. El arte es tránsito que va de la naturaleza a la formación [Bildung] y de la formación a la naturaleza” [20; cf. Hiperión]. 

            El poeta había sido desenterrado del olvido a principios de este siglo, en un minuto de crisis y de despertar político para Alemania. Su mensaje tardío inédito se hubo mantenido casi como un secreto, porque llevaba la imagen oculta de la nación por venir; así fue leído por Stefan George y su círculo, por Norbert von Hellingrath, su editor, como por Heidegger [cf. H. Bothe, F. Edler]; “poetizar” –afirma este último después, afinando esa ansiada confrontación de poesía y pensar- “poetizar: [es] un decir de la forma de un poner de manifiesto indicador” [weisenden Offenbarmachen], lo que no es ninguna definición, propiamente, sino una ayuda para entender lo que Hölderlin dice del poeta y del poetizar [30]. Y si el poeta está expuesto –como afrima él mismo en su poema- al rayo divino [“Como en día de fiesta”: Pues a nosotros no es dado permanecer con la cabeza descubierta bajo la tormenta del Dios”], Dasein no es sino este estar expuesto a la supremacía o la potencia del Ser [ibid]. Pensar y poetizar sólo son modos de operar en un mismo ente, cual es, en la existencia [Da-sein]. ¿Qué significa poetizar y pensar bajo esta premisa? El rayo y la tormenta son el lenguaje de los dioses; el poeta no esquiva tal lenguaje, lo resiste y sostiene para instalarlo en la existencia histórica de un pueblo. Poetizar es el decir revelador del ser que se impone por señas al poeta […para el ahneloso la seña era suficiente, y señas son/de antaño el lenguaje de los dioses; “Rousseau”; v. 30ss]. Semejante dar señas, hacer guiños [Winken] de los dioses es también un mostrar, un indicar el espacio donde ellos se revelarán o donde habrán de hacerse presentes. El poeta ha de mostrar estas señas al pueblo, indicándoselas en su decir, para dejar de manifiesto su presencia o ausencia [32]. Un dar señas sucede, p. ej., cuando se dice adiós, al tratar de retener en lo cercano la lejanía que va aumentando o, a la inversa, en la llegada, cuando se manifiesta en la feliz proximidad la aún imperante lejanía. Los poetas son, para Heidegger, los que respondiendo a estas señas del lenguaje divino, las mantienen rigurosamente ocultas en la palabra, en sus imágenes [Ibid.] 

      Y lo hacen permitiéndonos oír lentamente lo indicado en el poema. Oír al poema quiere decir, atender a las imágenes de proximidad y lejanía de lo divino; imágenes que no deben aclararse más, sino antes bien ocultarse; no hacer de lo dicho algo corriente, ordinario, sino algo raro, singular; no acercar, sino poner en la lejanía; y esto tanto más oscile en el temple fundamental de la poesía, y a una con ella, el destino de un pueblo y su relación con los dioses [116s.]. Palabras de un pensar que requieren por un lado de este decir, pero que no se realizan en él. El pensar no tiene parada en el ente, puesto que piensa el Ser. No halla ejemplaridad en lo pensado, ya que lo pensado piensa el ente. El decir del pensar es a diferencia de la palabra poética lo carente de imagen. Y donde parece darse una imagen, no es ni lo poetizado de un poema ni lo intuido de un sentido, sino sólo la anclada esperanza de una osada y desafortunada falta de imágenes [1941; cf. GA 13; 1983]. 

De manera que, los poetas fundan lo permanente de la manifestación de lo divino, nombran lo sagrado, en su poetizar. Nombrar significa un mostrar que abre cómo algo ha de ser experimentado y retenido en su presencia [EHD, 188]. El poeta es el fundador del Ser [GA 39; 32], porque portando desde antaño el fundamento, la estructura de ser del hombre como existencia histórica hablada, constituida a partir del decir poético como lenguaje primero de un pueblo, deja habitar mundo; habitar significa aquí: estar parados ante la presencia de los dioses y ser afectado/tocado por la proximidad esencial de las cosas [EHD, 42]; tanto hombre como comunidad pueden estar excluidos de éste habitar [en un “tiempo de indigente”; 47], mas aún así, ambos no dejan de existir como hombres y como pueblo. Son históricamente, y el poeta es quien media entre ellos. Intercepta y entrega las señas de la divinidad en el espacio de tiempo abierto por su duelo, por su padecer y en la voz que determina la medida de la comunidad.

Hölderlin es la voz fundadora –piensa H., que ha de apoderarse de la voz del pueblo histórico alemán para abrir paso a la nueva época, pero hoy “se desconoce aquello único esencial, que su obra aún sin tiempo ni espacio ya ha superado nuestra trajín histórico y ha fundado el inicio de otra historia, de aquella historia que comienza con la lucha por la decisión sobre la llegada o huida del Dios”. El temple fundamental de esta poesía es el pathos del Entre como sitio de lucha entre distancia y cercanía, del lamento por aquellos dioses huidos y los que aún no llegan. La decisión de esta disputa al disponer su aprontamiento [Bereitschaft] y la ausencia de una realización divina plena, tal es su poesía. Hölderlin “es” ese espacio que va más allá del tiempo de la metafísica, del ser entendido como presencia. Redime esta última forma de tiempo histórico del nihilismo moderno, en la medida que no permite sino el tiempo sagrado del instante, una donación de Ser sin razón y que se aleja de cualquier finalidad específica de la historia [Hegel].

El pensador, por otra parte, al igual que el poeta, también busca mantener en secreto, acallar el pensamiento objetivizante, oir antes de responder al llamado del Ser, para no desfigurar lo original/esencial que su decir pensante ha de mostrar, y que con frecuencia no puede sino silenciar. Para el pensar que no ha de volver al inicio lógico o al cálculo racional de la objetividad real moderna, por su parte, su operar ha de ir oyendo la voz fundante del poeta, para recién allí poder pensar el lugar desde donde poder recoger la palabra que dice el Ser; la ciencia y, en especial el método científico, “destino” actual de occidente sólo ve lo captado inmediatamente en lo dicho [GA. 39; 41]. Y hemos visto también que el decir pensante de la filosofía que no sea metafísica al modo de la tradición tiene que ahondar y no sobrepasar su relación inmediata con la >Lógica< y el concepto, quienes no alcanzan a captar la pregunta por el sentido del ser. En carta a su amigo Egon Vietta del 16.6.1931 se defendía Heidegger contra el ataque de una falta conceptual en su pensamiento: “Mi lucha contra la >Lógica< no es la de alguien que desprecie el concepto, al contrario – no sólo ha de exigirse sin más una penetración conceptual más radical justamente en las cosas más esenciales - sino que hay que empujarla hacia delante. La lucha es con una ratio que se halla desarraigada de todo, que hace un juego de agudeza de lo inesencial. Se trata, justamente, de entender más originariamente el dominio oculto del antiguo lógos griego y de ponerlo en obra.”[xxv] 

Pero volvamos otra vez al instante de legitimación efectiva del lenguaje de la poesía con el de la filosofía, compartiendo ellos un mismo plano ontológico. Pues, si bien hablar de la nada era algo que parecía imposible para la ciencia: la filosofía no tenía problemas en acometer la aventura desde un temple como el de la angustia, y pensar el ser como la nada. El temple es un saber, un traslado a la patencia del ente en su totalidad, la apertura del Dasein en cuanto tal, así como se halla ya siempre en medio de esa totalidad[xxvi]. Y: “El Ser ni “se despliega” en torno al hombre, ni oscila como algo que existe por ahí tampoco sólo por él. El ser más bien [le pasa] le acontece al Da-sein y, de ese modo, se despliega recién como Ereignis. Su verdad no es algo que pueda ser presentado, objetivado de antes como un “dato” y una “novedad”. Su verdad, es decir, la verdad misma, se presenta sólo celosamente protegida como arte, pensamiento, poesía, [y] acción, y exige, por lo tanto, la insistencia en el existir; arrojar cualquier inmediatez simulada por la mera re-presentación.” Exige retener las señas: “el abrirse de lo que se oculta como tal, (...) abrirse a la apropiación [de sí] como llamado a pertenecer al acontecer mismo, a la fundación del dominio de decisión del Ser en tanto que Da-sein. [BzPh. 256, 385]. 

Breno Onetto
Prof. Investigador de Fondecyt
por la Pontificia Universidad
Católica de Chile – Santiago
e-mail: akra@hotmail.com