EL INFIERNO DEBE SER ASÍ.
NOTA SOBRE EL NAZISMO DE HEIDEGGER
Alberto Constante
En «La textura del mal», México, SUAFyL, UNAM, 2009.

...Las almas más grandes
son capaces de los mayores vicios,
como de las mayores virtudes
R. Descartes. 

Wo aber Gefahr ist wächst
Das Rettende auch
F. Hölderlin

Y no obstante... y no obstante, no había un solo alemán que no conociese la existencia de los campos, o que los considerara sanatorios. Eran pocos los alemanes que no tenían un pariente o un conocido en un campo o que, al menos, sabían que éste o aquél había sido enviado a uno de ellos (...) No pocos alemanes se habían topado en las calles o en las estaciones de tren con montones de detenidos (...) Ni un solo alemán podía ignorar que las prisiones estaban abarrotadas (...) Eran muchos los empresarios que solicitaban trabajadores-esclavos (...) No eran pocos los trabajadores que desarrollaban su actividad cerca de los campos de concentración, incluso dentro. Muchos profesores universitarios colaboraban con los centros de investigaciones médicas instituidas por Himmler y muchos médicos de instituciones privadas colaboraban con los asesinos profesionales. Un buen número de miembros de la aviación militar habían sido trasladados a las dependencias de las SS y tenían que estar al corriente de todo lo que se hacía (...) ¿Es falsa alguna de estas afirmaciones?

En mi opinión, ninguna de estas afirmaciones es falsa (...) A pesar de las posibilidades de estar informado, la mayor parte de los alemanes no sabían porque no querían saber, es más, porque querían no saber. Es cierto que el terrorismo de estado es un arma muy potente con la que es muy difícil oponerse, pero también es cierto que el pueblo alemán, en su conjunto, ni siquiera lo intentó (...) Pienso que el pueblo alemán, en su conjunto, no lo recurrió y de esta omisión deliberada lo encuentro plenamente culpable[i]. Auschwitz es mucho más que el nombre.

Primero se trató del “gran chantaje” formulado por San Pablo, los judíos como responsables de la postergación sin tiempo de la definitiva culminación de una historia de pecado y sufrimiento; reacios y negadores de la divinidad de Cristo que mientras persistieran en su rechazo seguirían provocando la presencia, entre los hombres, de la muerte y la penitencia.[ii] El “judío” es quien mantiene como rehén de su negación al conjunto de la humanidad. Trabajar para su conversión significa quebrar ese chantaje insoportable. Se trataba, para el dispositivo paulino, no de su eliminación física sino de su extraordinaria función en la economía de la salvación. Permanecer en “judío” significó un reto pero también una necesidad del propio cristianismo que, de ahí en más, tendrá a mano su chivo expiatorio: el sujeto perpetuo del desprecio, el errante por definición que ha perdido su hogar y que vaga por el mundo sin ser de ninguna parte. La figura del apátrida, del desterritorializado alcanzará un lugar prominente en la época del estado-nación, pero su sombra ya se extiende desde el vía crucis de Jesús. No existe ningún género de dudas acerca de esta realidad tan brutal que tiene sus orígenes en los capítulos 9 y 12 de la Epístola a los Romanos, donde San Pablo afirma que, con su renuncia al Mesías, los judíos toman como rehén, hasta al final de los tiempos, a la humanidad entera, algo que se convierte en su condición histórica.

2

Quise empezar situando algunas premisas que contuvieran la realidad de Auschwitz porque estoy convencido con Steiner de que la crisis sufrida por Alemania en 1918 fue mucho más profunda que la de 1945. La destrucción material, las revelaciones de inhumanidad que acompañaron el desplome del Tercer Reich, embotaron la imaginación alemana. Las necesidades inmediatas de la simple subsistencia absorbieron lo que la guerra había dejado de recursos intelectuales y psicológicos. El estado de una Alemania leprosa y dividida era demasiado nuevo, la atrocidad hitleriana era demasiado singular para permitir alguna crítica o revaluación filosófica coherente. La situación de 1918 fue catastrófica, pero de un modo que no sólo conservó la estabilidad del marco físico e histórico, sino que además impuso a la reflexión y la sensibilidad los hechos de autodestrucción y de continuidad en la cultura europea. La supervivencia del marco nacional, de las convenciones académicas y literarias hizo factible un discurso metafísico-poético sobre el Caos.

Lo que debemos preguntarnos es si la filosofía del rector nazi no fue, no es sino una forma de embozamiento de un pensar igualmente nazi, y de ahí que quede en cuestión la posibilidad de su lectura. No es cosa menor lo que Gerardo de la Fuente[iii] en un texto muy grave nos apunta de la filosofía de Heidegger: la incapacidad de este pensador para poder decir algo no sólo de Auschwitz sino de todos los olvidados es algo que nos deja suspendidos en el dolor de la incomprensión, es decir, que el profesor del olvido del Ser deje de lado los olvidos irrenunciables de la humanidad.

Lyotard ya había escrito “los judíos” en un plural indeterminado, para subrayar que no habla de lo judío como hecho político, ni religioso, ni filosófico, pero –y esta es la pregunta– ¿queda algo realmente de lo judío si se deja a un lado (se olvida) que su único y hasta ahora indoblegable lugar de pertenencia es la memoria, y que esa memoria no hace otra cosa que repetir el fundamento religioso de su existencia? La memoria judía se enraíza: la Torá, el Talmud y los inacabables comentarios que les dan incesante vida. Lo judío tiene un punto de partida irreductible: el pacto sin precedentes impuesto por Dios a los hombres. Desde aquel entonces todo lo que se debe hacer es no olvidarlo: Benjamin nos recuerda, junto con Scholem, que la memoria es el deber inapelable y es la condición de existencia. Benjamin también ha señalado que articular históricamente lo pasado no significa conocerlo tal y como verdaderamente ha sido. Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. En realidad el peligro amenaza tanto el patrimonio de la tradición como a aquellos que lo reciben.

La persecución a los judíos, desde siempre, tuvo como objetivo destruir la memoria. En la historia de los libros, tal vez ninguno haya sido tan condenado como el Talmud. Es probable que las cosas sean a la inversa de lo que imagina Lyotard, y Europa haya sabido siempre qué hacer con los judíos: eliminarlos secando sus raíces, exterminarlos borrando la memoria.[iv]

En todas las épocas se ha intentado arrancar la tradición de ciertos pueblos al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. Ya se ha dicho que el Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. La magia de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente a quien está convencido de que tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

Podemos conjeturar que el nazismo tuvo el gesto más audaz y desesperado. Convencido de que era inútil el esfuerzo que llevaba dos mil años y creyendo que la memoria judía es indestructible, buscó la solución final: eliminar a sus portadores. Ninguna eternidad es posible si no existen seres que piensen en ella.[v] San Pablo, y con él todo el cristianismo hasta la modernidad, comprendió que ese sujeto que permanecía fiel a la memoria; que habitaba un libro como si fuera una patria y lo volvía infinito y abierto, representaba el peligro, la presencia de una Otredad que el logos greco-cristiano no podía ni debía tolerar.

Fuera de la historia, ajeno al mensaje salvador de Jesús, testigo de lo intolerable por inasimilable, el “judío” atravesó la historia europea siendo el portador de una marca despreciable cuyo destino no podía ser otro que el de la asimilación o la desaparición. Quemar el Talmud fue el comienzo de una historia que culminó en la gran hecatombe de los cuerpos judíos en la gigantesca hoguera que los nazis construyeron como corolario del insostenible lugar de esa figura huidiza y extranjera en el seno de una civilización fundada en lo igual a sí mismo, es decir, en un logos doblegador incesante de toda diferencia. Auschwitz, es posible decirlo así, culminó lo que desde un comienzo habitó la conciencia cristiana, allí donde el “judío” fue definido como el responsable de la ejecución de Cristo y el causante de la postergación del fin de la historia y su corolario salvífico.

El otro, el extranjero, el judío, describió su periplo por la geografía de Occidente recorriendo las tierras marginales, permaneciendo en el umbral a la espera de un tiempo continuamente postergado. Excluido, pero instalado a tiro del poder, el judío constituyó en la Europa medieval ese personaje capaz de asumir en su figura demonizada todo el odio del pueblo; como si en el martirio al que fueron sometidos por turbas fanatizadas dirigidas por frailes y curas, se hubiera reproducido, en su forma contraria, el sufrimiento de Cristo.

Hay ciertas frases cuyo destino en la historia contradice profundamente lo que quisieron decir sus autores. Frases que dibujan un itinerario que las aleja de su sentido original. En definitiva, no hay texto que pueda permanecer atado a un sentido pero hay algunos que se sustraen más dramáticamente a las intenciones de sus autores. Herder, por ejemplo, escribió una de ellas. Para él los judíos eran un pueblo “extranjero” en Europa, un pueblo que provenía del Asia. Claro que en Herder esta condición “extranjera” distaba de ser un reproche o de fundar una actitud de rechazo; se trataba, por el contrario, de un reconocimiento y hasta de un gesto de admiración. Los judíos alimentaban a Europa con su originalidad, su condición “extranjera” se volvía un beneficio.

Y sin embargo, Europa no leyó con ese espíritu la frase de Herder, no quiso reconocer en ella el punto de encuentro de dos culturas ni la deuda contraída con el judaísmo. El judío se volvió literalmente “extranjero” en Europa, es decir, un otro negado y rechazado; un errante sin patria ni raíces. El “extranjero” fue la viva imagen, desde entonces, del temor ante el diferente. Lejos quedaba el significado bíblico del “extranjero” como aquel al que hay que ofrecerle albergue y al que hay que cuidar; sentido que todavía aparece en Herder pero que se vuelve inactual en su interpretación posterior.

“El otro” como noción ha llevado a los propios judíos a tener que clausurar cualquier referencia a su condición genuina de “extranjeros” para volverse “nacionales”: judeo-alemanes, judeo-franceses, judeo-norteamericanos, judeo-argentinos, judeo-mexicanos y hasta judeo-israelíes, sin que ese pasaje haya impedido la continuidad del rechazo y, en pleno siglo XX, la tragedia del judaísmo europeo. Ya no hay lugar para lo simplemente judío, para aquello que representaba, según Herder, lo creativo y original, su presencia como “extranjeros” por lo cual son capaces de preñar otra cultura con su propio genio[vi]. Claro que Herder concluirá con la idea de que esa historia debe confluir, y negarse, en la nueva historia del presente. Se trata, tal vez, de que Europa vio desde siempre al judío como el portador de una amenaza, como aquel otro que se internaba en su seno sosteniendo una visión del mundo irreductible al universalismo de la razón greco-cristiano-ilustrada.[vii]

3

Cuando uno se pregunta por esa suerte de complot de silencio que se levantó antes, durante y después de la Shoah parece no haber respuesta. Ese no hacer nada ante la muerte que se levantó en el corazón de Europa sigue marcando a fuego el fracaso de la racionalidad occidental y de sus promesas liberadoras. La destrucción de los judíos en los campos significó, también, el doblegamiento de la civilización occidental a la lógica del mal absoluto, que no eludió sus raíces logocéntricas sino que las llevó a su extremo. Ese lugar imposible del “extranjero”, esa incapacidad de Europa de ser “hospitalaria”, cala hondo en el devenir histórico del antisemitismo, entendiéndolo como el síntoma de una cultura imperial, universalista y reductora de toda diferencia. De la ecumene cristiana soñada por Pablo, pasando por la Iglesia medieval y el universalismo ilustrado, lo que quedó en el fondo del túnel fue Auschwitz, que no sólo representa el fin del judaísmo europeo sino que también supone la quiebra moral de toda una civilización. Descuidar, a la hora de intentar penetrar en los horrores de la Shoah, el largo proceso de construcción del imaginario antisemita tratando exclusivamente de limitar la lógica del exterminio al irracionalismo hitleriano, o al silencio de Heidegger ante Auschwitz, es perder de vista las condiciones que hicieron posible que pudiera destrozarse al judaísmo europeo sin que prácticamente nadie se haya opuesto.

No obstante, Laura Himsworth, en una investigación, ha señalado que: “Fearing civil disorder, the Nazis once unexpectedly bowed to a public protest in Berlin and freed 2,000 Jewish husbands of Aryan wives”.[viii] Asimismo, tampoco se podía protestar debido a que estaba prohibido agruparse abiertamente si no estaba relacionado con eventos del partido. Cualquier infracción a la ley se castigaba con la pena de muerte. “The White Rose group also began painting anti-Nazi slogans on the sides of houses. This included “Down With Hitler”, “Hitler Mass Murderer” and “Freedom”. They also painted crossed out swastikas.”[ix] De igual forma, “Later, even with three million political prisoners in the camps, workers still refused to make peace with the regime. Industrialists reported thousands of examples of slowdowns, stoppages, and sabotage, as well as some strikes and mass protest meetings. During the war, the Krupp corporation alone reported to the Gestapo some five thousand examples of such “treason”. Most work stoppages, the Nazis believed, were used as a safe way to protest their rule”.[x]

No habría que olvidar que cada vez que los alemanes tuvieron oportunidad de votar en contra de Hitler la gran mayoría así lo hizo.[xi] La Liga de las Naciones fue uno de los organismos en protestar ante la situación de los judíos en los guetos, hubo boicots en los Estados Unidos y diferentes uniones en los mismos Estados Unidos como en otros países (Inglaterra y en la zona de Palestina) ayudaron a los judíos a escapar.

Desde luego que no deja de ser significativo y ejemplar, por lo que ha implicado para la propia tradición filosófica, el silencio de Heidegger ante el exterminio de los judíos a manos de aquellos que instalaron su concepción homicida en el corazón de Alemania.[xii] Lyotard ha intentado indagar en el silencio del autor de Sein und Zeit (Ser y Tiempo) cuando apunta que “el crimen de esta política reside no tanto en el compromiso nacionalsocialista del rector de Friburgo como en el silencio observado hasta el final por el pensador de Todtnauberg sobre el exterminio de los judíos [...]. De ahí la paradoja, y hasta el escándalo: cómo pudo este pensamiento absolutamente dedicado a recordar lo que hay de olvido en todo pensamiento, en todo arte, en toda ‘representación’ del mundo, ignorar el pensamiento de ‘los judíos’, que en cierto sentido no piensa, no intenta pensar, más que eso; olvidarlo e ignorarlo hasta el punto de que calla hasta el final, que niega, la tentativa horripilante (e inane) de exterminar, de hacer olvidar para siempre lo que en Europa recuerda, desde el comienzo, que ‘hay’ Olvidado”.[xiii]

“Olvido” de aquellos que han tejido su marcha por la historia con los hilos de la memoria; de aquellos que no pudieron sustraerse al mandato, a la Ley, al recuerdo. Es cierto, todo el pensamiento de Heidegger no tiene una sola palabra para nombrar a los olvidados de esa historia de sustracciones.[xiv] Heidegger calla. He ahí su complicidad. Lo demás, y estoy de acuerdo con Lacoue-Labarthe, con Lyotard y con Gerardo de la Fuente, es menos relevante y hasta puede ser atribuido a un error político como quieren Walter Biemel[xv] y tantos otros; lo que no puede obviarse es su silencio posterior, ante esto yo tampoco tengo palabras. Esto, por supuesto, es evadir o falsear lo obvio.

Los pronunciamientos de Heidegger sobre el Verjudung, la “infección del judaísmo” en la vida espiritual alemana, son anteriores a la ascensión de Hitler al poder. Los discursos que pronunció en 1933 y 1934 elogiando al nuevo régimen, su trascendente legitimidad y la misión del Führer, perduran en la ignominia, así como la decisión de Heidegger de reimprimirlos –orgulloso de su integridad– en una edición de 1953 de su Introducción a la metafísica, la famosa definición de los altos ideales del nacionalsocialismo. Otra máxima, aún más célebre, ocurrió en una de las conferencias que Heidegger pronunció en Bremen en 1949. Ahí, Heidegger equipara la masacre de seres humanos (el autor evade tímidamente la palabra “judíos”) con la agricultura en serie y la tecnología moderna. Como la entrevista publicada por Der Spiegel en 1966 deja en claro, Heidegger simplemente no estaba dispuesto a expresar cualquier opinión directa sobre el Holocausto, o sobre el papel que él desempeñó en la miasma retórica y espiritual del nazismo. El de él era un silencio formidablemente astuto. Permitió a Lacan declarar que el pensamiento de Heidegger era “el más encumbrado del mundo”, e hizo posible que Foucault basara su modelo de la “muerte del individuo” en el “post humanismo” heideggeriano.

Y, sin embargo, ¿deberíamos esperar una reflexión política cada vez que se publica o se debate un texto de Heidegger? ¿Deberíamos incluso exigir algún tipo de estrella negra, o protocolos o prólogos de rechazo, como ocurrió no hace mucho con algunas ediciones de Mein Kampf que rezaban así: “Por favor, no lean esto”? El problema es que el pensamiento de Heidegger influyó enormemente en el pensamiento contemporáneo, y que el efecto del nazismo todavía perdura. En efecto, Heidegger fue nazi y los llamados “errores” de Heidegger pertenecen a los dos primeros años del régimen nacionalsocialista a partir de enero de 1933, pero estoy de acuerdo en que Heidegger no fue el único en mostrar entusiasmo por el nuevo régimen como lo muestra el incremento del apoyo popular al partido: 2.6 por ciento en 1928 y un 43.9 por ciento en marzo de 1933. Heidegger tuvo que saberlo: en febrero de 1933, el incendio del Reichstag sancionó la ilegalidad del partido comunista; en marzo, la Ley de Habilitación instauró unos poderes de emergencia permanentes; en abril, se prohibió a los judíos acceder a la administración pública, a los clubes deportivos y a otras instituciones; se lanzó una campaña contra los negocios judíos; en mayo, fueron los sindicatos alemanes; en julio, se prohibieron todos los demás partidos políticos y se estableció la esterilización forzosa. Heidegger dimitió de su cargo de rector en 1934 y también remitieron sus discursos pro-nazis.

Por el lado de la Filosofía me cuesta encontrar esos vasos comunicantes que, por ejemplo, Farías, quiso encontrar con su malvado libro, pues las primeras inquietudes de Heidegger tuvieron relación con la teología y con la filosofía griega antigua; luego Aristóteles, Platón, San Agustín, la escolástica medieval, Lutero, Pascal, Kant, Kierkegaard, Dostoievsky, Nietzsche, Dilthey, el Conde de York, Brentano, Husserl... no creo que hubieran sido fundamentales para el nazismo, pero sí para Sein und Zeit.

¿Qué relación puede existir entre el pensamiento teórico de Heidegger y su apoyo público al nacionalsocialismo? Estas reacciones se pueden considerar como motivadas por una valoración ética de la relación entre vida y obra de un filósofo. Algunos creen que la conducta moral de los científicos en nada afecta al resultado de las investigaciones, mientras que para ese tipo especial de intelectual que sería el filósofo, el vivir sus ideas lo vuelve atractivo o repulsivo y permite la formación de escuelas. [Independientemente de que la filosofía sea o no inseparable de nuestro modo de vivir, en otros términos, es el antiguo problema entre teoría y praxis, normalmente se considera que el filósofo debe actuar “en consecuencia” con lo que dice y piensa.] Hay pensadores como Habermas que sostienen que la teoría inevitablemente está traspasada y en algún sentido, dirigida por los intereses, creencias y deseos del investigador, incluso en las así llamadas ciencias “duras”.

Yo tengo algunas observaciones que me parecen necesarias: Heidegger realiza la crítica de la modernidad entendida como una apuesta filosófica por la subjetividad. En este sentido, el maestro de Friburgo ve en los fenómenos políticos y militares del totalitarismo la “consumación de la dominación moderno-europea del mundo”. Habla de la lucha por la ilimitada utilización de la Tierra como fuente de materias primas y por un uso, sin ilusiones, del material humano al servicio de una incondicionada potenciación de la “voluntad de poder”. Esta racionalidad “totalitaria” y excluyente es el último período del nihilismo moderno; un giro donde se expresa una racionalidad funcionalista específicamente moderna que ha venido radicalizándose desde Descartes hasta Nietzsche. El hombre es el sub-iectum a toda objetualización, por tanto, se convierte en la medida y el centro del ente. La crítica de Heidegger va dirigida a una razón centrada en el sujeto, en ella ve su lado autoritario. La reacción de Heidegger frente a la centralidad del sujeto es una arremetida frontal contra toda forma de aparición de la razón como fundamento o no-fundamento de la existencia humana. Para él daría igual, en esta etapa, el positivismo, el racismo o el nacionalismo en la medida que los ve como intentos de autopotenciación de la razón.

Heidegger se mueve dentro del horizonte de la conciencia moderna en la medida que el comienzo de la modernidad se caracteriza por una “censura epocal” datada ab initium en el pensamiento de Descartes y luego radicalizada por Nietzsche. La modernidad sería el tiempo “novísimo” que se autocomprende como ruptura con las raíces heteronómicas del pasado y como un nuevo comenzar para el pensar y la acción. La actualidad es vista como crisis que puede resultar en una clausura de la historia occidental o apertura a un nuevo comienzo. Se trata de decidir: “Si a Occidente le queda todavía aliento para crearse una meta por encima de sí y de su historia, o si prefiere hundirse”.

Sein und Zeit es una obra filosóficamente combativa, ella rompe denodadamente con cualquier esencialismo, con los empirismos y racionalismos de todo cuño; pone en cuestión el concepto de sujeto que fundamenta a la modernidad para dar una “vuelta de tuerca” al quehacer filosófico. Incluso los malhadados conceptos de auténtico o inauténtico, que Adorno cree cercanos al fascismo y que para él contribuyeron al dominio social y autoritario de la época de los sesentas, corresponden más a una teoría del héroe que a un buen o mal nazi.

Contra las interpretaciones de aquellos que consideran que éste fue un error o un desliz luego corregido con su renuncia, podemos proponer que el apoyo al nazismo está profundamente arraigado y es una consecuencia del pensamiento teórico de Heidegger; en este caso, que el nazismo no era una “aberración” del desarrollo “normal” del capitalismo, sino que como exceso revelaba la verdad del sistema. La “grandeza interior” (si así le podemos llamar y si se me acepta el calificativo con todas las comillas del mundo) del movimiento nazi estaba en que expresaba la realización del encuentro entre el hombre moderno y la tecnología. Su desilusión se debió en parte a que Heidegger consideraba que la ideología biologicista y racista actuaba como legitimación del nazismo, opacando su capacidad de revelar la esencia del hombre moderno.

En general, para vislumbrar la posición de Heidegger respecto del nacionalsocialismo y su silencio ante la Shoah, puede comprenderse a partir de un análisis riguroso de las premisas que instituyen Sein und Zeit, pues en todo momento existe la confusión entre lo óntico y lo ontológico y esto no es cualquier cosa, pues el planteamiento ontológico aleja los conocimientos ónticos como los de la economía y, sobre todo, de la política.

Por otro lado, dotado de una sintaxis peculiarmente móvil y con la capacidad de fragmentar o de fundir palabras y raíces de palabras casi a su capricho, el alemán puede elegir solidaridades en su pasado, con el Maister Eckhardt, con Böhme, con Hölderlin, el Stern der Erlösung, los escritos mesiánicos de Bloch las exégesis de Barth. Ante todo, Sein und Zeit es el escenario de los discursos-actos de la índole más revolucionaria. Tan sólo en este contexto lingüístico y emotivo resulta inteligible el método de Heidegger. Sein und Zeit es un producto inmensamente original, pero tiene claras afinidades con una constelación de lo apocalíptico. Como estas obras, superaría al lenguaje del pasado inmediato alemán y forjaría una nueva habla tanto por virtud de su invención radical cuanto por un retorno selectivo a fuentes “olvidadas”.

Probablemente, Karl Löwith fue el primero en observar las similitudes de retórica y visión ontológica que relacionan el Stern der Erlösung con Sein und Zeit. Los giros del lenguaje y pensamiento de Karl Barth, especialmente la dialéctica de la ocultación y la revelación divinas, tiene su correspondencia en Heidegger cuando habla de la verdad, del ser, del fenómeno, del acontecer. En ambos textos, un violento existencialismo por referencia al enigmático “arrojamiento” del hombre a la vida, acompaña a un sentido no menos violento de iluminación, de presencia “más allá” de lo existente. Como nos dice Steiner, “el lenguaje de Heidegger, totalmente inseparable de su filosofía y de los problemas que ésta plantea, debe verse como un fenómeno característico que brota de las circunstancias de Alemania entre el cataclismo de 1918 y el ascenso del nacionalsocialismo al poder. Muchas de las dificultades que experimentamos al tratar de oír y de interpretar hoy ese lenguaje brotan directamente de su intemporalidad, del hecho de que, inevitablemente tratamos de aplicar nuestra conciencia de la historia y del discurso tal como se desarrollaron durante las décadas de los años cuarenta y cincuenta a un anterior mundo del habla”.[xvi]

Cabalmente Gadamer nos habla del Wortgenie, o “genio de la palabra” de Heidegger. El pequeño mago de Messkirch puede sentir y seguir las etimológicas “arterias hasta la roca primigenia del lenguaje”. El autor de Sein und Zeit, de las conferencias sobre el significado de la metafísica, de la Carta sobre el humanismo, de los comentarios sobre Nietzsche, Hölderlin o Schelling es, como Platón y como Nietzsche, un estilista de incomparable potencia. Su manejo del lenguaje, esa forma tan peculiarísima de construir hasta llevarnos a una serie de resonancias misteriosas, engendraron el posestructuralismo y el deconstruccionismo. Heidegger pertenece a la historia del lenguaje y de la literatura tanto como a la de la ontología, de la epistemología fenomenológica, la estética y la hermenéutica.

Solamente en un nuevo giro de su pensamiento, en su discusión con Nietzsche acerca del poder, Heidegger elabora su concepto de la técnica como Gestell y considerar al fascismo (tanto como al americanismo y al comunismo), síntomas de la dominación metafísica ejercida por la técnica. En esta etapa, tanto el Dasein que se afirma a sí mismo como el colectivismo nacionalista pierden su poder de abrir el ser en total y en cuanto tal. La autoafirmación es vista ahora como pathos, que es el rasgo fundamental que domina la modernidad. “En la segunda filosofía de Heidegger ese pathos es sustituido por el pathos del dejar-ser y de la obediencia”, como dice Habermas.

Sabemos, gracias a Guido Schneeberger (1962); Otto Pöggeler (1987); Hugo Ott (1988) y Rüdiger Safranski (1994), y los anteriores como Lukács (1953), Habermas (1953), Adorno (1964) y Pierre Bourdieu (1975) que el affaire Heidegger no fue un desafortunado accidente, sino que utilizó su puesto de rector para una incursión explícita y enérgica en el escenario político. Sus discursos fueron evidencia de su ambición política y el “Sieg Heil”, que aún resuenan en nuestros tímpanos ontológicos, lo refrenda; pero ¿lo es su filosofía? Deleuze, Foucault, Guattari, Derrida y Lacan, aunque con distintos acentos, fueron grandes lectores de Heidegger. Las obras de estos pensadores presentan implicaciones políticas complejas y ellas han marcado contextos políticos declaradamente de izquierdas como los movimientos antipsiquiatría, los discursos feministas, la teoría del queer, entre otros. ¿Son todos ellos, por omisión, nazis? Que el núcleo de la filosofía heideggeriana sea nazi es una conclusión que la mayoría de los filósofos considera poco rigurosa y antojadiza. Excede los límites de la hermenéutica, porque entra a juzgar y a sacar conclusiones prematuras. No sólo es un juicio, sino que es, más bien, un prejuicio.

Heidegger no habló nunca de Auschwitz, es cierto, pero esto no quiere decir que, como nos lo hace ver Derrida, su filosofía no fuera partícipe de una política de democracia y justicia que nos parece impensable. Derrida resalta la “monstruosidad” del nazismo de Heidegger, pero el pensamiento de Heidegger no puede rechazarse, al contrario, puede aplicarse, según Derrida, al nazismo de Heidegger. La deconstrucción de Derrida adopta la idea de heideggeriana de “superar” la metafísica buscando alterar, interrumpir o desestabilizar los conceptos fundacionales, métodos y procedimientos de la filosofía y es ese pensamiento desestabilizador lo que tiene que ejercer presión sobre la política de Heidegger.

Esto es: el pensamiento metafísico trata de deslindar territorios a fin de que todo quede límpidamente claro, nítido; a fin de que cada cosa esté en su lugar. Es de hecho, un pensamiento que opone, pues siempre está estableciendo algo contra algo, la verdad contra el error, el totalitarismo contra la democracia. Tal es así porque lo que necesitamos es una certeza conceptual como nos la pedían el viejo Parménides y Descartes y Husserl. La deconstrucción insiste en las contaminaciones que colisionan y alteran los límites, ella pone de relieve fórmulas que no encajan exactamente en esos opuestos y que son subversivamente impredecibles. Estos recursos inspirados por Heidegger suelen influir en el pensamiento que indaga en el nazismo de Heidegger. Y si nuestra noción de nazismo fuera uno de esos conceptos con los que la metafísica se afirma, ¿con qué estaríamos tratando?

Lo que nos llegan son discursos nazis y antinazis entrelazados, compartiendo sus rasgos, operando en una red de complicidad aun sin quererlo. Entonces, no podríamos decir qué fue el nazismo. De ninguna manera se quiere perdonar o construir un velo para dejar de lado el horror de Auschwitz, sino sólo comprender desde otras categorías eso que Gerardo de la Fuente, junto con otros, llama el “Caso Heidegger”.[xvii] Es cierto; hay algo de imposible en todo esto: “…en efecto, no haya nada en la filosofía heideggeriana que por sí mismo determine, justifique o lleve directamente al nazismo, pero esto es así porque a la vez el pensamiento de Heidegger no tiene nada que decir sobre uno de los acontecimientos esenciales, definitorios de nuestro tiempo. La filosofía heideggeriana como tal no sería nazi, pero sería irrelevante, estéril, un divertimento académico; útil tal vez para pensar algunas temáticas parciales, potente para apuntalar algunos giros deconstructivos y para renovar un poco la forma de la historia de la filosofía, pero carente fundamentalmente de lo necesario para saber qué significa pensar el Holocausto”. Lo que es interesante es que al analizar Derrida el discurso inaugural del rector Heidegger, se encuentra con el lenguaje de la metafísica. No puedo ahondar más en este punto. Sólo diré que la defensa que el judío Derrida hace del nazi Heidegger es la más contundente y extraña resistencia al nazismo inspirada por el propio Heidegger.

No se trata necesariamente de valoraciones equivocadas. Sobre todo porque cada vez más el pensamiento de Heidegger apuntala el desarrollo de la filosofía moderna. El post-estructuralismo, la deconstrucción –Derrida habla conmovedoramente de que Heidegger lo “ampara”– y el posmodernismo son variaciones incluso artificiosas de la colosal obra de Heidegger. “Heidegger es, por supuesto, incomparable”, enseñaba en sus clases Leo Strauss, a la vez que prohibía mencionar el nombre de Heidegger en su seminario. El asunto sigue siendo inmensamente complicado.

Sin duda hay vulgaridades y omisiones en muchas de las violentas embestidas “liberales” con que se ataca la reputación de Heidegger. Las líneas que relacionan su “nazismo privado”, una brillante definición a la que llegaron las autoridades de Berlín a finales de 1933, con los argumentos ontológicos actuales y con las revisiones de Aristóteles y Kant, todavía no han sido ventiladas con una precisión responsable. En lo que no hay duda es en la gravedad del caso, en lo profundo de las implicaciones de Heidegger en la catástrofe alemana, o en las tácticas de evasión con las que se aseguró su estatus después de 1945 y en que se erigió su encumbramiento global. Los sofismas de France-Lanord en su Paul Celan et Martin Heidegger le hacen flaco honor a Heidegger.

Finalmente, negar a Jünger por su apoyo temprano a los nazis o a Ezra Pound, Jung, Cioran, Céline,[xviii] Pierre Drieu La Rochelle, Lucien Rebatet, Robert Brasillach y finalmente Heidegger, es olvidar que esas circunstancias históricas, si bien no deben repetirse, son sucesos que marcan la vida de los hombres, los destinos de los pueblos, el derrotero de camino, pero que en ningún caso eliminan o determinan el valor de las obras de estos pensadores que trascienden el desideratum político. En el fondo, se trata de entender que no puede dejar de leerse a un Francis Bacon por haber sido un funcionario corrupto, o a un Jenofonte por servir como soldado mercenario en una guerra interna en Persia. Lo decimos aquí, no para justificar sino sólo para explicar. Sí, es probable que el infierno deba ser así.