Luc Ferry y Alain Renault
Del humanismo al nazismo
Las interpretaciones heideggerianas del nazismo de Heidegger
Traducción de Alcira Bixio, capitulo dos de Heidegger y los modernos, Paidós, Buenos Aires, febrero de 2001, pp. 57-87.

Dejaremos de lado el grado cero de la interpretación: la negación pura y simple a abordar la filosofía de Heidegger, si no ya a partir de su compromiso político, al menos en relación con él. Después de la aparición del libro de Farias, cómo podría sostenerse todavía, como lo hacía J. Beaufret en 1984, que “Heidegger nunca hizo nada que haya podido motivar las acusaciones levantadas contra él” y que el cuestionamiento político de su filosofía corresponde a “la conspiración de los mediocres en nombre de la mediocridad”?[i]

En cambio, lo que merece un examen más profundo es un tipo de interpretación, utilizada desde hace tiempo por los heideggerianos, que consistía en relacionar el nazismo de Heidegger con el hecho de que, en 1933, su pensamiento aún no se había liberado por completo de la “metafísica de la subjetividad” y, por lo tanto, del humanismo. Esta es la interpretación que se expresa hoy en la fórmula de Ph. Lacoue-Labarthe “el nazismo es un humanismo”. De modo que lo que debemos hacer es determinar con precisión la lógica de tal interpretación y, a la vez, compararla con la realidad de los documentos.

LA INTERPRETACIÓN ORTODOXA

El argumento, en el fondo, es sencillo y consiste en oponer a Heidegger II contra Heidegger I: argumento muy conocido hace algunos años por quienes, aun siendo “heideggerianos ortodoxos”, se negaban entonces, contra J. Beaufret, a considerar que en el “episodio del rectorado” no haya habido nada que ofreciera materia de interpretación filosófica, y en cambio se adherían a esta interpretación a partir de una posición estrictamente heideggeriana, la que habría construido progresivamente Heidegger al advertir, solo después de 1934, todas las consecuencias del “vuelco” que había sufrido su pensamiento desde la conferencia de 1929, ¿Qué es la metafísica? Uno de nosotros, que compartió tal interpretación, puede decir con absoluto conocimiento de causa qué seducción ejercía y qué tranquilidad intelectual garantizaba, pues permitía hacer economía de un doloroso cuestionamiento de lo esencial.[ii] Puede permitirse agregar que, al leer lo que explican hoy los neoheideggerianos, a veces experimenta el mismo sentimiento de aquellos que descubrieron América?

Este intento de explicación tenía, en aquella época y del lado heideggeriano, la particularidad de tomar en consideración al menos una parte de los hechos, a saber, la posición extremadamente “revolucionaria” de que dan testimonio los textos de 1933-1934: si Heidegger adhería entonces hasta tal punto al proyecto de una “transformación total del Dasein alemán”, en virtud de la “revolución nacionalsocialista”, era sobre la base de cierto pensamiento en decadencia, el que le hizo escribir, por ejemplo, en el “Discurso del rectorado”, que “la fuerza espiritual de Occidente” se hunde y busca en el movimiento en curso una alternativa a lo que de este modo se desploma. Ahora bien, si uno tratara de delimitar este pensamiento de la decadencia, no podría menos que sorprenderse -tal era al menos la convicción que animaba entonces a la “interpretación ortodoxa”- al ver cómo aparecía prefigurado en El ser y el tiempo. La obra de 1927 anunciaba, en efecto, el tema central de una desconstrucción crítica del mundo moderno como mundo de la técnica. Ahora bien, cómo hablar de decadencia, en relación con el universo contem-poráneo, sin que nazca inmediatamente el proyecto de un compromiso contra ese mundo? Y cómo tal compromiso no iba a correr el riesgo, en semejantes condiciones, de alcanzar el nivel de un intento de regresar a un mundo “premoderno”? Y ahí estriba la ambigüedad: Heidegger describió en principio la decadencia (si se quiere: el olvido de la “vida con el pensamiento”, en beneficio de la tiranía del “uno” o de la “publicidad”, en cualquier sentido, superficial o no, que quiera entendérsela) como una posibilidad del hombre, como una estructura de la existencia humana (Dasein), y al mismo tiempo parecía que para El ser y el tiempo esa posibilidad se hacía realidad efectivamente en lo que los textos ulteriores describirían como la época moderna. Se planteaban así dos problemas que requerían una lectura atenta de la obra fundadora: por una parte, ¿en qué sentido tal pensamiento de la decadencia daba acceso a un posible activismo? Y, por otra parte, ¿según qué lógica se determinaba que, desde ese momento, ese posible activismo era de tendencia antimoderna?

En realidad, El ser y el tiempo comenzaba con la afirmación de una decadencia, la del pensamiento del Ser: “La cuestión del Ser ha caído hoy en el olvido”, pues, a partir de su nacimiento griego, la ontología “cae en la tradición”,[iii] hasta tal punto que el Ser que “antes había que descubrir”, “declinó en el ocultamiento”.[iv] Decadencia del pensamiento, pues, como lo dirá posteriormente en la Introducción a la metafísica, y decadencia del Ser entendida entonces sencillamente como alejamiento de la cuestión del Ser. ¿O cómo concebía Heidegger en 1927 esta doble decadencia? Desde este punto de vista, podrían mencionarse tres pasajes clave:

-§ 21: en esta sección Heidegger insiste en el hecho de que “el pasar por alto el mundo y los entes que inmediatamente hacen frente no es casual, no es una omisión que hubiera simplemente que corregir”, sino que, fuente evidente de la decadencia histórica de la ontología, “se funda (gründet sich) en una forma de ser esencial del ‘ser-ahí’ mismo”.[v]

- § 27: dedicado al “uno” (impersonal), precisa de qué forma de ser se trata, al explicar que, si la ontología moderna no piensa más en la mundanidad del mundo y se atiene cada vez más a tomar en consideración, con el nombre de “mundo”, a los diversos entes intramundanos, es porque el Dasein, caído en el “uno”, se cuida únicamente de los objetos de la preocupación: “En este absorberse en el ‘mundo’ se pasa por alto el fenómeno mismo del mundo y aparece en su lugar lo ‘ante los ojos’ dentro del mundo, las cosas. [...] Así es como la exhibición del fenómeno positivo del ‘ser en el mundo’ inmediatamente cotidiano hace posible ver hasta las raíces el error de la exégesis ontológica de esta estructura del ser”.[vi] En suma, es la caída del ser-en-el-mundo en la preocupación incansable de los únicos entes disponibles lo que está en la base del olvido del fenómeno del mundo, olvido que es lo mismo que el olvido del Ser.[vii]

- § 43-a: dedicado al problema filosófico de la realidad del mundo exterior, consuma esta instalación de la caída humana como raíz de la decadencia histórica del pensamiento. Heidegger muestra allí cómo la aparición del problema de la realidad del mundo supone una interpretación tácita de la mundanidad como subsistencia, interpretación que, a sus ojos, constituye una verdadera “destrucción” (Zertrümmerung) del “fenómeno original del ser-en-el-mundo”. No hace falta recordar aquí en qué pueden consistir para Heidegger esa destrucción y ese extravío ontológicos: los §§ 20 y 21 están dedicados a ellos. En cambio, es esencial la afirmación de que “el fondo (Grund) de esto (de esta interpretación de por qué el pensamiento olvida su cuestión) estriba en la caída del ser-ahí, que motiva el desplazamiento de la primaria comprensión del ser hacia el ser como ‘ser ante los ojos’”.[viii] El fondo de la historia declinante de la ontología (olvido del Ser) debe situarse, pues, en la orientación electiva del Dasein caído hacia lo que está disponible como objeto de preocupación: no habría manera más explícita de relacionar la decadencia del pensamiento con la caída humana.

Ahora bien, si se respeta fielmente lo esencial de las enseñanzas de El ser y el tiempo en lo referente a la caída, establecer esta relación parecía incomprensible. En efecto, El ser y el tiempo insiste en el carácter “estructural”, por así decirlo, de la caída: al pertenecer al ser mismo del Dasein, la caída es un “existenciario” y define, pues, “la naturaleza permanente e inmediata del ser‑ahí”,[ix] una “manera de ser” de todo Dasein, “mientras sea lo que es”,[x] “una estructura ontológica esencial del ser-ahí mismo”.[xi] La caída no es por lo tanto en modo alguno un “accidente” que sobrevendría del exterior al ser-hombre, sino que es un “Seinsmodus des Daseins” y hasta un “Grundart des Seins des Da”: un modo de ser fundamental del ser-ahí,[xii] tal que, desde el momento en que hay Dasein, hay caída, como hay (estos son los otros dos “existenciarios” o caracteres ontológicos) existenciariedad y facticidad. De ahí la reaparición constante, en El ser y el tiempo, de la locución “je schon” (“siempre-ya”) para indicar que el Dasein está “siempre-ya caído”,[xiii] o de la expresión “zumeist und zunächst”: el ser-ahí está caído “regularmente e inmediatamente”.[xiv] En esta lógica, la de un enfoque estructural de la caída, esta no debe concebirse en modo alguno como surgida un día sobre la base de alguna autenticidad originaria: el Dasein es en la medida en que su caída ya se ha producido. Ahora bien, esto es precisamente lo que puede hacer que parezca extraño e incluso, sobre la misma base, incomprensible la idea de establecer una relación entre la decadencia histórica de la ontología (“el Ser que antes había que descubrir declinó luego en el ocultamiento”) y esta caída estructural del ser-ahí (el Dasein está siempre-ya caído): pues si es la caída del Dasein lo que “fundamenta” el olvido del Ser y si, como lo sugiere la primera página de El ser y el tiempo, la ontología griega todavía no era completamente víctima de tal olvido, es menester pensar de cierto modo que el Dasein griego no estaba tan perdido en la caída como el Dasein moderno. En consecuencia, la caída, estructural en los textos citados, debe aparecer también como histórica y, por así decirlo, como históricamente variable.

El intérprete podría verse intensamente tentado a atribuir a este deslizamiento un alcance considerable. Porque de ello habría que suponer que, para leer a Heidegger, la caída podía instalarse de manera más o menos radical; en ese caso toda la dificultad estaría en conciliar esta variabilidad de la caída del ser-ahí con la estructura del “siempre-ya”. Ahora bien, en El ser y el tiempo, Heidegger no vacila en comprometerse a veces en este sentido: así el “uno”, cuyo dominio es una de las figuras más características de la caída, “tiene diversas posibilidades de concreción dentro de la forma de ser del ‘ser-ahí’. Lo perentorio y expreso de ser dominación puede cambiar históricamente”.[xv] Texto capital en el que se hace explícito el paso de lo estructural a lo histórico: si puede haber grados de la caída del Dasein, nada impide pensar que el Dasein de la “gran época griega” estaba de algún modo “menos caído” que el Dasein moderno. Pero, en ese caso, cómo explicar estas variaciones históricas de la caída? ¿De qué o de quién se las debe hacer depender? También aquí habría que medir las difíciles redisposiciones que exigiría hacer este deslizamiento en el interior del pensamiento de la “caída del ser-ahí”.

En efecto, de conformidad con la estructura del “siempre-ya”, la caída debería escapar a toda determinación estrictamente individual: “manera de ser del ser-ahí”, la caída no tiene en principio nada que ver con la actitud de ningún Dasein particular. Ahora bien -y aquí estamos ante otro indicio, perturbador, de la sorprendente tensión inherente a El ser y el tiempo y a su pensamiento de la caída-, de cierto modo, Heidegger coloca, sin embargo, al ser caído del lado de las determinaciones individuales: ¿no es acaso eso lo que supone la idea de que la caída sea conjurable o reversible? Recordemos en este sentido la parte que se le reconoce a la angustia en el § 40, en el que se describe la experiencia del Dasein angustiado como una experiencia en la que, al estar anulados la importancia y el sentido de los entes (el “mundo” como universo de la utilidad), surge la presencia bruta del Ser: “La angustia quita [...] al ser-ahí la posibilidad de comprenderse, cayendo, por el ‘mundo’ y el público ‘estado de interpretado’. Arroja al ser-ahí contra aquello por que se angustia, hacia su poder-ser-en-el-mundo propio (...). La angustia saca al ser-ahí de su caída”.[xvi] Aun cuando la angustia aparece descrita como una experiencia excepcional en el seno de la caída, ese “sentimiento de la situación”, se ve investida de una función decisiva (que comparte, en el § 16, con la experiencia del útil inutilizable): la de hacer recuperar lo que se perdió en la caída, es decir, el conocimiento de nuestro ser-propio, la atención prestada al ente en su simple presencia. En esto se elabora un concepto de la caída que incluye una reversibilidad posible: en resumidas cuentas, ayudado un poco por la casualidad (que hace surgir la angustia o que nos enfrente a un útil que de pronto se ha vuelto extraño), el hombre puede, con la condición de no dejar pasar la ocasión que se le ofrece, superar la doble escisión que lo separa de sí mismo y de lo que es. En este sentido, depende del hombre que la caída continúe o no siendo predominante en él. Eventualidad cuyo reconocimiento tiene -no nos cansaremos de insistir en ello- una importancia capital en la lógica de El ser y el tiempo: en efecto, así se encuentra fundada, al mismo tiempo que la legitimidad de la crítica (el abandono a la caída, si la caída ya no es una simple estructura, puede ser denunciado), la significación posible de un empeño que aspira a dinamitar el esfuerzo por superar la caída; crítica y empeño que con justicia el pensamiento de la caída como pura estructura de la existencia humana excluía.

Sin embargo, toda la cuestión consiste en saber si esta reversibilidad de la caída, admitida por El ser y el tiempo, no amenazaba directamente la necesidad: si la caída puede cesar, por qué no podría no haber sobrevenido nunca y haber sido desconocida para, por ejemplo, el Dasein griego? Mejor (o peor) aún: por qué no podría desaparecer de una cultura en la que el Dasein asumiera la angustia? Podía así comprenderse cómo El ser y el tiempo proponía un fundamento de la decadencia del pensamiento (es decir, también de la decadencia del Ser) sobre el ser-caído del hombre. Pero, en esta perspectiva, se veía también introducir el tema de una responsabilidad esencial del hombre en el seno de esta decadencia, en el sentido en que, si “el fenómeno originario de la verdad” (como develamiento, como surgimiento del Ser) queda enmascarado, lo hace en .la medida en que “la comprensión del Ser que se impone inmediatamente al ser-ahí” (= la interpretación de lo real como disponibilidad para el uso) y que corresponde a las características del ser-ahí caído (en el mundo de la preocupación y, por lo tanto, de la utilidad, en suma: en lo que ha de convertirse el mundo de la técnica y de la cultura entendida como industria) “hoy no ha sido aún superada fundamental y expresamente”.[xvii] Lo que se situaba así en el orden del día era la tarea de tal superación, tarea que a nosotros nos correspondía emprender y poder llevar a buen término. ;Cómo no sentir, pues, la tentación de considerar que esta redisposición del régimen de la caída en el interior mismo de El ser y el tiempo llevaba a sacar conclusiones que la obra de 1927, sin formularlas de manera expresa, evidentemente sugería?

Puesto que, al procurar asignar un fundamento humano al destino decadente del pensamiento, al atribuir al hombre la tarea, en virtud de un retorno a su ipseidad propia, de socavar la caída, El ser y el tiempo ¿no daba acceso a cierto “activismo”? El pensamiento de la decadencia construido en la obra desembocaba, en efecto, en hacer apoyar un eventual giro del destino en la libre decisión del Dasein, capaz de conquistar la autenticidad siempre que “se exija a sí mismo esa autenticidad”[xviii] y se empeñe resueltamente en transformar su modo de ser con el objeto de ganar su ser propio. Así podía elaborarse una interpretación que pusiera directamente en relación esta dimensión aun antropo-lógica de El ser y el tiempo (en el sentido en que el Dasein continúa siendo allí el fundamento de su destino) con el compromiso de 1933-1934. Porque, ¿qué dice Heidegger en sus discursos y en sus proclamas? Esencialmente, que ha llegado el momento decisivo de saber si el futuro completará la decadencia que ha sido la historia del mundo: “¿Debemos junto con Occidente todo hundirnos en la decadencia (herfall)?”;[xix] una decadencia que el “Discurso del rectorado”, repitámoslo, identifica como “decadencia espiritual”: “La fuerza espiritual de Occidente vacila y su edificio se tambalea, la apariencia muerta de la cultura se desploma”.[xx] Ahora bien, ante esta decadencia, la actitud del rector de la Universidad de Friburgo consiste en convocar a cada uno a una verdadera conversión de su ser: “Depende de vosotros continuar siendo de aquellos que siempre van adelante, quienes preparan”, dice el “Llamamiento a los estudiantes” del 12 de noviembre de 1933.[xxi] Y ¿qué es lo que hay que preparar? Un “regreso a las raíces”, dice Heidegger unos días después, mediante lo cual “se recuperará esta exigencia original de todo Dasein que es preservar y salvar su esencia”.[xxii] Podía, pues, suponerse que se estaban oyendo las palabras de El ser y el tiempo hasta en los textos del rectorado: El ser y el tiempo había concebido la posibilidad de un vuelco de la decadencia con la condición de que el hombre decidiera recuperar la autenticidad de su Dasein; los textos del rectorado multiplican las invocaciones a la acción, al despertar,[xxiii] desarrollan abundantemente el tema de “la decisión que hay que tomar”[xxiv] o el del compromiso. En estos textos, como en 1927, el destino futuro del mundo y del pensamiento depende del esfuerzo de cada uno por alcanzar la autenticidad. Única desviación, evidentemente, de una importancia abismal: aparecía la convicción de que una reorganización sociopolítica podía favorecer ese retorno a la ipseidad, y la marcha hacia la autenticidad que se iniciaba con la experiencia personal de la angustia aparecía, desde entonces, acompañada por el aliento dado por una nueva organización del trabajo, de la universidad y de la economía.

Lo que aquí se analizó como interpretación “heideggeriana ortodoxa” del nazismo de Heidegger podía sin embargo concluir de la manera siguiente:

Es evidente que esta convicción de la acción positiva de la “revolución nacionalsocialista” (la cual “implica la conmoción total de nuestro Dasein alemán”) solo podía darse en Heidegger sobre la base de una concepción de la decadencia, según la cual el destino y su orientación en un sentido determinado dependen sobre todo del hombre: la actividad del rector de 1933 no es más que la consecuencia de la ambigüedad filosófica inherente a la obra de 1927, y los alemanes de 1933 debían estar “resueltos a la acción” por lo mismo que el Dasein de El ser y el tiempo estaba resuelto ante la muerte. Lo que se considera un error político era, en realidad, fundamentalmente un extravío filosófico, quizás la última desviación producida en la historia del pensamiento mediante una manera de filosofar para la cual el hombre es siempre y en todas partes centro de referencia, manera de filosofar que Heidegger sería precisamente el primero en estremecer violentamente. Pero el Heidegger de El ser y el tiempo no es todavía esa clase de filósofo. Esta manera de filosofar de la que, por otra parte, el “episodio” de 1933-1934, lejos de ser un episodio en el sentido de un acto aislado sin relación con lo esencial de la trayectoria, es su manifestación más dramática, esta perspectiva para la cual todavía la vía para alcanzar el objetivo del pensamiento está en la interrogación sobre el hombre, ¿no muestra acaso la huella, tal vez tardía, de la metafísica y de sus modos de meditación sobre un camino que debía conducir a otros parajes? El propio Heidegger dirá: “Uno no se deshace de la metafísica como se deshace de una opinión”. Acabamos de comprobarlo [...].”[xxv]

Doce años después, al confrontarla con lo que ahora sabemos, particularmente gracias a Farias, del “legajo Heidegger”, ¿qué reflexiones nos sugiere este tipo de interpretación?

-Convengamos ante todo que esta interpretación tenía, no diríamos cierta audacia, pero al menos un mérito: se negaba a ver en la interrogación política de la filosofía de Heidegger un simple elemento de la “conspiración de los mediocres en nombre de la mediocridad”. La cuestión se percibía, en cambio, como legítimamente extraída de una lectura preocupada por comprender lo que había sido la empresa heideggeriana.

-Admitamos asimismo que, sin embargo, la interpretación propuesta era en alto grado ingenua: ciertamente salvaba lo esencial (Heidegger II), ya oponía a Heidegger contra Heidegger, pero, ¿a qué precio? Esta interpretación ortodoxa atribuía el nazismo de Heidegger al efecto de la desviación humanista de su primera filosofía: si Heidegger había podido ser nazi, era porque aún confiaba el destino de la época al esfuerzo voluntarista del hombre (del sujeto) por recuperarse a sí mismo (por realizar su esencia). Lo que había que comprender era que un Heidegger más tardío, más liberado de esas secuelas de la metafísica que son el humanismo y sus “cómplices”, el voluntarismo y el decisionismo, no habría cometido en modo alguno semejante error; en todo caso, y esto era por supuesto lo esencial, una referencia a Heidegger capaz de poner en contraposición el Heidegger II (la desconstrucción heideggeriana de la metafísica de la subjetividad y del humanismo) y el Heidegger I (el pensamiento todavía humanista, por lo tanto metafísico, de la autenticidad, la propiedad, etcétera) no solamente se sustraería a la lógica de este error, sino que hasta sería la única capaz de descubrir tal lógica.

Sin duda, el alcance de la operación (permitir una mejor administración de la herencia heideggeriana dando por terminada, sin negarla, la cuestión del nazismo de Heidegger) pudo ocultar su debilidad, que estriba en una paradoja inverosímil: aquello mismo que, venido de El ser y el tiempo, hubiera podido impedirle todavía adherirse al nazismo, es decir, cierto sentido de esa “ipseidad” propia del hombre que precisamente todo el nazismo aniquilaba, aparecía denunciado como la raíz misma de lo que Heidegger designó ulteriormente como su “mayor tontería”.

La ingenuidad de tal interpretación no está sin embargo desligada del desconocimiento caricaturesco que se alimentaba, en el círculo alentado por J. Beaufret, respecto del compromiso político de Heidegger; y es por ello, vale la pena insistir en esto, que el libro de Farias es tan importante y renueva en este punto el debate interpretativo: porque, ante la revelación de que en 1933 no se trató en modo alguno de una equivocación inadvertida, sino de una adhesión profunda y duradera, la “interpretación ortodoxa”, abandonada desde mucho tiempo antes por otras razones, por aquellos que reflexionaron sobre la verdadera naturaleza del humanismo, ya no puede dejar de presentar dificultades a quienes se instalaron en el lecho todavía tibio. ¿A quién se le hará creer ahora que porque era todavía demasiado humanista, Heidegger cuestionaba las relaciones de uno de sus colegas y amigos con el “judío Fränkel”, estimaba que la revolución en la universidad debía implicar un esfuerzo por “reconcebir la ciencia tradicional a partir de las interrogaciones y las fuerzas del nacionalsocialismo”, y hasta alentaba a sus estudiantes a no dejar que su “lucha dura” fuera ahogada por “ideas cristianas y humanistas”.[xxvi] Hace quince años se informaba sobre la “desviación staliniana” del marxismo que contaminaba el movimiento obrero con el “fetichismo del hombre” situado “en la base de toda ideología burguesa”:[xxvii] en la misma época del antihumanismo multiforme, uno podría haberse sentido tentado, si era prisionero de una de las variantes de ese antihumanismo, pero también porque se ignoraba la amplitud del compromiso nazi de Heidegger, interpretarlo como una “desviación humanista” o una “desviación metafísica”. Pero hoy?

No es una paradoja menor ver aparecer con formas diversas, en el seno del presente debate, la estructura de esta “interpretación ortodoxa”. Por ejemplo, ¿dice algo diferente A. Finkielkraut cuando explica las cosas en los siguientes términos?

Estoy convencido de la necesidad de plantear sin pretextos el problema de la adhesión de Heidegger al nacionalsocialismo. En esta perspectiva, quizás sea necesario retomar la célebre oposición entre el mundo inauténtico de la cotidianidad, “en el que cada uno es el otro y nadie es uno mismo” y la autenticidad suprema de la libertad para la muerte. Al ser la muerte nuestra posibilidad más específica, “sin relación con el Dasein de los demás”, es la resolución de la libertad para la muerte lo que nos sustrae del anonimato cotidiano y nos hace nacer a nosotros mismos. Heidegger vio en ella la autenticidad, lo “propio” del hombre [...]. Es simple probar que Heidegger vio, en el pathos heroico revolucionario del nacionalsocialismo, una apelación a la autenticidad alemana, es decir, la traducción política de su filosofía.[xxviii]

Dejemos aquí de lado la dificultad que puede presentar, para un análisis centrado en la oposición entre “la vida con el pensamiento” y la “barbarie” de los medios (lo que Heidegger llamaba la tiranía del “uno” y de la “publicidad”), no hacerse cargo de esta noción heideggeriana de existencia auténtica que designa precisamente la capacidad, que solo el hombre posee, de trascender el mundo de la utilidad, de la técnica, y de sustraerse a la naturaleza y a la cotidianidad en un impulso de libertad y limitémonos simplemente al contexto del debate sobre el “caso Heidegger”. En la actualidad, reinscribirse en el marco de la interpretación ortodoxa parece tan difícil que se comprende más fácilmente por qué era necesario, a la vez, discutir la amplitud de la renovación y denunciar la ligereza científica del trabajo realizado. En el fondo, ese era el precio que había que pagar por salvar el pensamiento heideggeriano de una interrogación más profunda sobre sus relaciones con el nazismo que aquella que se satisfacía, en la perspectiva de la interpretación ortodoxa, sacrificando alegremente al Heidegger I (que aún habla de autenticidad) para salvar al Heidegger II (que ha abandonado ese vocabulario) o hasta (pero, ¿no es esta una simple variante de la interpretación ortodoxa?) sacrificando un Heidegger real contra un Heidegger posible.

Así, las reacciones que provocó la aparición del libro de V. Farias comienzan a revelar su profunda lógica: lograr que se mantengan, respecto del nazismo de Heidegger, los esquemas interpretativos ya probados. Desde este punto de vista, la evocación de otro estilo de interpretación que haga vacilar el efecto creado por Farias puede completar provechosamente el análisis.

LA INTERPRETACIÓN DERRIDIANA

En efecto, hay que distinguir la interpretación derridiana[xxix] de la interpretación ortodoxa, quizá no tanto en la medida en que su esquema sería absolutamente irreductible al precedente, como porque en este caso la explicación del nazismo de Heidegger, lejos de presentarse acompañando un simple análisis del pensamiento del filósofo, reivindica, por el contrario, su enraizamiento en una especie de heideggerianismo disidente.

La tesis sostenida en Del espíritu merece un examen tanto más atento por cuanto un número considerable de heideggerianos, generalmente menos “disidentes”, se adhirieron con estrépito a lo que percibieron en la obra de Derrida, y en el marco de la presente controversia, como una inesperada “salida de emergencia”. Allí podemos ver una de las enseñanzas más claras dejadas por el legajo reunido por Le Débat. Veamos, por ejemplo, lo que dice P. Aubenque:

Creo que hay verdaderamente una ruptura -ruptura de estilo, de nivel, de pensamiento- entre las obras filosóficas de Heidegger anteriores a 1933 y los discursos de circunstancia de 1933, entre los que se incluyen los discursos del rectorado. Derrida acaba de demostrarlo brillantemente respecto de la utilización nueva, en los discursos de 1933, de la palabra Geist, término en este caso trivial, pero cuya utilización positiva en boca de Heidegger es nueva y, paradójicamente, inquietante, después de la “desconstrucción” a la que había comenzado a someter esta noción en sus obras anteriores.[xxx]

¿Qué explica pues Derrida? Parte de una comprobación. Precisémosla. En 1927, el § 10 de El ser y el tiempo hace una enumeración de los conceptos que deben desecharse de la interrogación sobre el Dasein para no recaer en las trampas de la metafísica y de la antropología. Entre estos conceptos-obstáculos, está, por supuesto, la de “sujeto”, porque “toda idea de ‘sujeto’, en tanto no ha sido previamente puesta en claro en virtud de una determinación ontológica fundamental, participa aún ontológicamente de la posición de un subjectum (êpok¡imenon)”.[xxxi] En aquella época, la crítica del término “sujeto” se refiere, pues, a su facultad de inducir una interpretación de la existencia como “subsistencia”, incompatible con la determinación específica de la existencia humana como ec-sistencia (trascendencia): hablar del Dasein como de un “sujeto”, sería sustancializarlo y, por lo tanto, concebirlo en el modo de la cosa. Por la misma razón deben “evitarse”, precisa Heidegger, las nociones de “el alma, la conciencia, el espíritu, la persona”, pero también las de “vida” y “hombre”, en tanto no se plantee y resuelva la cuestión de saber lo que debe entenderse por esas instancias “cuando no se las reduce a cosas”. De modo tal que la “analítica del Dasein” no será ni una “psicología”, ni una “filosofía de la vida” y ni siquiera una “ciencia del espíritu” (Geisteswissenschaft) en el sentido en que empleaba la expresión Dilthey, quien sin embargo contaba con las simpatías de Heidegger.[xxxii] ¿En virtud de qué, cuando, a pesar de todo, a El ser y el tiempo le llega el momento -ya que hay que hablar con precisión- de evocar el espíritu, la palabra solo aparece entre comillas?[xxxiii] En tanto no se hubiera cumplido lo que Heidegger llama “la tarea de una desconstrucción de la historia de la ontología”, esta precaución es de rigor para, de algún modo, mantener a distancia la palabra y evitar al pensamiento la carga de contaminación virtual que el término entraña.

Ahora bien, en 1933, en su “Discurso del rectorado”, Heidegger evoca el espíritu liberándose de la profilaxis de las comillas, salvo cuando se trata de designar lo que el espíritu no es. Por ejemplo: “Porque el ‘espíritu’ no es ni la sutileza vacía, ni el juego sin compromiso del buen sentido, ni el ejercicio sin límites del entendimiento que se libra a sus análisis; tampoco es la razón universal. El espíritu es lo contrario: en una armonía que toma su tono del origen, poder decidirse por la esencia del ser”.[xxxiv] Y Derrida señala con justicia cómo, paralelamente, todo el “discurso” atribuye un lugar, central en su dispositivo, a la valorización de lo espiritual (geistig). Heidegger, lejos ya de protegerse de la palabra, la subraya y lo hace desde la primera frase: “Hacerse cargo del rectorado es obligarse a guiar espiritualmente esta alta escuela”. También podemos leer así que “los Führer son guiados a su vez [...] por la inflexibilidad de esta misión espiritual histórica del pueblo alemán” y además que “el mundo espiritual de un pueblo” es “la capacidad de conservar la más profunda de sus fuerzas de tierra y de sangre”.

Agreguemos que la observación tendría la misma validez, en el caso de los demás textos del rectorado, por ejemplo, cuando en aquel famoso “llamamiento” para el plebiscito del 12 de noviembre de 1933 que se clausuró mediante la orden terminante de transformar al Führer en la única “ley” de la realidad alemana, Heidegger definía la tarea de los estudiantes en virtud de su participación “en la creación de la futura alta escuela del espíritu alemán”. El hecho, pues, no deja dudas: los textos de 1933-1934 exaltan lo espiritual y el discurso heideggeriano está “atravesado, transido, iluminado, determinado [...] por el espíritu”.[xxxv]

¿Cómo interpreta, sin embargo, Derrida ese desplazamiento léxico y cómo lo relaciona con el compromiso nazi de Heidegger? La respuesta parece sutil y consiste en atribuir al rector de 1933 una “estrategia retorcida”.[xxxvi] En esta perspectiva, en realidad, Heidegger nunca habría renunciado a su gestión desconstructiva de principio respecto del léxico del espíritu, pero en 1933, para diferenciarse de un nazismo biológico y racial que apelaba a las fuerzas naturales y que -como ya lo hicimos notar- él nunca abrazaría, se habría visto obligado a dar al movimiento una versión “espiritualizada”, acentuando, contra la celebración de la naturaleza, la valorización del espíritu. A ello se deberían la desaparición de las comillas protectoras y la aceptación de una terminología con cuya desconstrucción el empeño de Heidegger no había terminado. Si se quiere, se trataba de una especie de ética espiritualista provisional, alentada por consideraciones puramente estratégicas. Pero -y esta es la punta de la interpretación propuesta por Derrida- esta caída, aparentemente tan anodina, de las comillas, ¿no termina transformándose en una caída más grave y hasta en una recaída en una antropología tradicional heredada del cristianismo y en esa metafísica del alma, del sujeto o del espíritu de la que en 1927 “la analítica del Dasein” procuraba liberar al pensamiento? Prestemos atención a la sospecha derridiana:

Qué precio tiene esta estrategia? Por qué se vuelve fatalmente contra su “sujeto”, si se puede decir y como corresponde decir, justamente? Porque uno sólo puede despegarse del biologismo, del naturalismo, del racismo en su forma genérica, uno sólo puede oponerse a ellos, reinscribiendo el espíritu en una determinación oposicional, rehaciendo una unilateralidad de la subjetividad, aunque sólo sea en su forma voluntarista.[xxxvii]

Estas líneas merecen un comentario minucioso, por cuanto lo que sugieren -si uno se toma el trabajo de desarrollarlo, de desplegarlo- plantea graves cuestiones. A fin de recusar una dimensión del nazismo (o lo que a sus ojos parecía ser nada más que una dimensión del nazismo), Heidegger habría adoptado una actitud que incluía una triple relación con él nazismo:

- En primer término, Heidegger corre el riesgo de “espiritualizar el nazismo”,[xxxviii] al conferirle “la legitimidad espiritual más tranquilizadora y más elevada”. Estaríamos aquí ante una relación de contribución involuntaria, en virtud de la adopción torpe de una estrategia que escapa a “quien cree controlarla”.

- Pero, al tratar de “redimir” o de “salvar” el nazismo imprimiéndole una marca de espiritualidad, Heidegger quita la marca de su compromiso: la relación sería, pues, de compromiso/rompimiento, de seudopertenencia,[xxxix] o de pertenencia crítica, en virtud de la construcción de un discurso que “no parece pertenecer ya al campo ‘ideológico’ en el cual se apela a fuerzas oscuras, a fuerzas que no serían espirituales, sino naturales, biológicas, raciales”.

- No obstante, y aquí es donde se cerraría la trampa sobre Heidegger, al querer separarse, distanciándose del biologismo, Heidegger se instalaría a pesar de todo y sobre todo (sin duda esto sería lo esencial) a su pesar, respecto del nazismo, en una relación de acomodamiento o (Derrida empleará el término) de “complicidad”: porque al oponer al naturalismo nazi solamente la determinación del espíritu, Heidegger vuelve a poner en escena una figura de la “subjetividad” que, como tal (porque concibe al hombre como un subsistente y no como un ec-sistente), contiene en sí misma la idea de una “esencia”. Por esta vía habría de reintroducirse el principal tema mediante el cual se afirmaría dramáticamente el acomodamiento: el de una “caída espiritual”, por consiguiente, de una pérdida de la esencia, que están viviendo los pueblos de Occidente. Ante esta caída, podía lanzarse una llamamiento al pueblo que mejor pudiera resistir esta pérdida de la esencia, es decir: el pueblo alemán, “pueblo metafísico” por excelencia, “el más espiritual”, pero también “el más expuesto al peligro”, por estar aprisionado entre el Este y el Oeste, entre la URSS y los Estados Unidos, entendidos como caras equivalentes del olvido de la esencia. Por ello podía atribuírsele a él la “gran decisión” que comprometería el destino de Europa, la decisión de desplegar “nuevas fuerzas espirituales partiendo de ese medio”.[xl] No vale la pena continuar insistiendo: a través de la determinación de la espiritualidad como subjetividad del sujeto opuesta a la naturalidad de la naturaleza, la estrategia de demarcación elegida por Heidegger se habría convertido, en virtud de lo que provocó (y particularmente ese voluntarismo que implicaba el tema de la “gran decisión”), en la peor de las complicidades.

La hipótesis puede parecer seductora y hasta ingeniosa. Descubre, en esta senda que conduce desde El ser y el tiempo a los textos del rectorado, una lógica que perdona, al menos en parte, la obra de 1927: en esta perspectiva solo podría reprocharse a El ser y el tiempo el hecho de no haber culminado, o al menos no haber llevado suficientemente lejos, la desconstrucción, no obstante estimada necesaria, de nociones tales como la de “espíritu”, lo cual habría impedido la “estrategia retorcida” de 1933. O mejor aún, se percibiría así de qué modo, en 1933, Heidegger pudo ser nazi y a la vez no serlo (escapar al nazismo biologizante de un Rosenberg). Sin embargo, para comprender verdaderamente las ventajas que ofrece la interpretación propuesta y las razones por las cuales consiguió el apoyo de tantos “heideggerianos ortodoxos”, tal vez sea necesario observar principalmente en qué medida permite un doble salvamento:

a) Ante todo, el salvamento de Heidegger: porque si él fue nazi solo por no haber adoptado contra el nazismo una estrategia que imposibilitara una desconstrucción más acabada de la metafísica del sujeto, es el propio Heidegger quien nos salva de Heidegger (y del nazismo), al salvarse a sí mismo, cuando ulteriormente lleva a buen término la desconstrucción del espíritu. Derrida muestra, en efecto, cómo en 1953, veinte años después del “Discurso del rectorado”, el comentario de un poema de Trakl opone al adjetivo geistig (lo espiritual, entendido en el sentido platónico y, por lo tanto, metafísico como lo antinatural o no natural) el término geistlich, que designa otra acepción de lo espiritual, en el sentido, esta vez, de lo sagrado. Concebido partiendo de lo geistlich, el Geist ya no tendrá nada que ver con la determinación metafísica del espíritu: el espíritu ya no remite a la esfera de lo intelectual o de lo inteligible, es fuego, exaltación, y semejante concepción del espíritu, sean cuales fueren las ambigüedades[xli] que pueda contener, escaparía en todo caso a la metafísica y a sus terribles implicaciones potenciales. Así queda restablecida una primera característica de la “interpretación ortodoxa” del episodio del rectorado: la aberración cometida remite ahora mucho más a un estado inconcluso del pensamiento de Heidegger que a la verdad última de este pensamiento, de modo que se puede volver a oponer a Heidegger contra Heidegger.

b) El salvamento se refiere también, por supuesto, a lo esencial del legado heideggeriano, a saber, la crítica de la metafísica de la subjetividad y el cuestionamiento del humanismo. Porque, por cierto, a diferencia de la interpretación ortodoxa, la interpretación derridiana no consiste en sostener de plano, sin mediaciones, que Heidegger fue nazi porque aún estaba aferrado a la metafísica del sujeto y al humanismo que era inseparable de aquel: lo que sugiere es que, al tratar de escapar de cierto nazismo apelando a un pensamiento de la subjetividad como espiritualidad, Heidegger habría estado forzado a recaer en una indefectible complicidad con el “espíritu de la época”. Casi un refinamiento, la segunda característica de la interpretación tradicional aparecería, pues, con toda claridad y es fácil comprender la satisfacción de los heideggerianos ortodoxos: los valores del sujeto y del humanismo son inseparables de complicidades siempre virtuales con lo que esos valores pretenden denunciar. Una prueba de ello es la generalización que Derrida cree poder hacer partiendo de su demostración:

La presión de este programa (la presión que ejerce sobre aquellos que lo asumen, el programa de una oposición al nazismo que se expresa por referencia a la “subjetividad”) continúa siendo muy fuerte, domina la mayor parte de los discursos que hoy se oponen -y continuarán haciéndolo por mucho tiempo- al racismo, al totalitarismo, al nazismo, al fascismo, etcétera, y se oponen en nombre del espíritu y hasta de la libertad del espíritu, en nombre de una axiomática -por ejemplo, la de la democracia o la de los “derechos humanos” que, directa o indirectamente, remite a esta metafísica de la subjetividad. Todas las trampas de la estrategia demarcadora pertenecen a este mismo programa, sea cual fuere el lugar que uno ocupe en él. Sólo se puede elegir entre las aterradoras contaminaciones que asigna. Aun cuando no todas las complicidades sean equivalentes, son irreductibles.[xlii]

Líneas decisivas y de profundas consecuencias. Con referencia al nazismo de Heidegger, no solamente manifiestan con toda claridad la delgadez de la renovación introducida por Derrida (una vez más se trata de establecer una correlación entre un pensamiento que aún no se ha liberado por completo de esas secuelas de la metafísica, que serían la idea de algo “propio del hombre” o la valorización humanista del espíritu, y las formas más horrorosas de la ideología o de lo político). Pero además, el alcance exacto y temible de semejante interpretación, en la que el heideggerianismo disidente se une a la más trasnochada de las ortodoxias, se hace evidente: allí donde una “teleología humanista” continúe animando el pensamiento, este no puede más que exponerse a “aterradores mecanismos” que lo amenazan con peores “inversiones” y perversiones.[xliii] Esta tesis lleva a Derrida, en una nota particularmente audaz, a poner en el mismo plano del compromiso público, y proclamado, de Heidegger en favor del nazismo, un “siniestro pasaje” de Husserl de La crise de l'humanité europénne et la philosophie, en el que los indios, los esquimales y los gitanos “que vagan permanentemente por toda Europa” quedarían excluidos de la “determinación ‘espiritual’ de la humanidad europea”.[xliv] En suma, se habrá comprendido el sentido de la advertencia: lo peor nunca está muy lejos de la buena conciencia humanista que supuestamente encarnaba Husserl, el intachable. Si por casualidad uno no percibiera en qué o en quién piensa Derrida, podría hacerse fácilmente alguna idea al ver que el periodista de turno que lo entrevista caracteriza su obra como una “manera bastante mordaz de responder a todos (?) los que recientemente lo han atacado en nombre de la ‘conciencia’, de los ‘derechos humanos’ y que le reprocharon su trabajo de desconstrucción del ‘humanismo’ y lo acusaron de...”. Derrida lo interrumpe para precisar: “De nihilista, de antihumanista... Ya conocemos todos los eslóganes”.[xlv]

Lo que desgraciadamente parece no percibir Derrida es que la melodía que elige tocar aquí también es ya muy conocida, y ya se convierte en cantinela:

- E. de Fontenay: “La incapacidad heideggeriana de librarse de los últimos apoyos de la metafísica, el humanismo que quizás conserve su ontología, por apartada que esté de la antropología, hacen que se le escape esta conmoción radical procedente del exterior” y que se equivoque en cuanto a la esencia del nazismo; así habría que “correr el riesgo de concebir, contra Heidegger y con él, una modernidad constitutivamente marcada por el nazismo”, como “apogeo del reinado de la esencia de la técnica, que es a su vez el resultado de una metafísica que, desde Descartes y de la correlación establecida por este entre el cogito y una objetividad fisicalista que reduce la materia a la sustancia extensa, terminará por dominar el conjunto de la tierra”: solo la “insoslayable desconstrucción de la subjetividad humanista” podría, pues, como solía decir Heidegger, “salvarnos”[xlvi] de un eventual Dios.

- Ph. Lacoue-Labarthe: “Heidegger es el único que puede permitirnos comprender” la verdad del nazismo y, de manera más general, del totalitarismo, es decir que la “infinitización o la absolutización del sujeto que está en la base de la metafísica de los modernos encuentra allí su salida operativa”; y si Heidegger estuvo implicado en lo que, sin embargo, contribuyó a descubrir, lo hizo “esencialmente, sobre la base de una especie de ‘ilusión trascendental’ respecto del pueblo que restituía un sujeto (de la historia)” allí donde la analítica del Dasein y el pensamiento de la finitud habrían debido prohibir toda adhesión al “mito nazi”. Porque Heidegger, que desconstruía tan hábilmente la estructura ontoteológica de la metafísica y su versión moderna como ontoantropología en la que el hombre en su condición de sujeto toma el lugar de Dios, “tendría que haber” reconocido en la ideología nazi el resultado “ontotipológico” del mismo proceso: con el “mito nazi”, en el que es el “tipo ario” como “voluntad pura (de sí mismo) que se quiere a sí misma” quien deviene “sujeto absoluto”, lo que llega a realizarse es “la ontología de la subjetividad (de la voluntad de voluntad)”. Solo los tontos pueden, pues, “confundirse” y creer que el nazismo es un “antihumanismo”: en realidad, como sabemos, “el nazismo es un humanismo, en la medida en que se basa en la determinación de la humanitas a sus ojos más poderosa, es decir, más efectiva que cualquier otra”.[xlvii]

Ante tal consenso, ¿a qué conclusión llegar? Dejando todavía de lado el debate de fondo, esbozado en nuestra introducción y que retomaremos en el último capítulo, nos limitaremos a hacer tres observaciones sobre la correlación establecida entre nazismo y humanismo:

1. En cuanto al diagnóstico hecho sobre el nazismo de Heidegger y, más generalmente, sobre las raíces “metafísicas” del nazismo, parece haber acuerdo: ningún matiz verdaderamente importante distingue la interpretación “disidente” de la interpretación “ortodoxa”. Confirmación suplementaria -si es que aún hacía falta alguna- de que la “disidencia” derridiana solo existe en apariencia o de manera estratégica: el trayecto derridiano solo produce una variante, distinguida quizás, pero sobre todo más explotable, del heideggerianismo más tradicional. En este sentido, el debate sobre Heidegger habrá servido como un nuevo elemento revelador, y sin duda la reunión de los heideggerianos ortodoxos, también desde este punto de vista, pone simbólicamente fin a una leyenda al reunificar el heideggerianismo francés sobre lo esencial (es decir, cuando está en juego lo esencial).

2. Ni Derrida ni sus discípulos introducen ninguna verdadera renovación interpretativa sobre la cuestión del nazismo de Heidegger, en relación con lo que podía ser, hace más de diez años, el estado de la interpretación. Ciertamente, los desarrollos a que dan lugar las distintas interpretaciones pueden ser diferentes y diversos -¿acaso podría ser de otro modo?-, solo que el sentido de la interpretación no se modificó en nada y se limita a la tesis de una desviación nazi-humanista de Heidegger.

3. También se comprende que, ante la renovación del legajo ocurrida diez años antes y revelada súbitamente por Farias, fuera necesario en ese momento discutir los hechos e impedir que se modificaran los datos de la interpretación; de lo contrario, ¿cómo sería posible reinstalarse en un esquema interpretativo que, desde hacía más de diez años, era inseparable del “black-out” mantenido encarnizadamente por Beaufret (y antes por el propio Heidegger) sobre el carácter radical y la duración reales de un compromiso que entonces se designaba significativamente como “el episodio del rectorado”? Aquel antiguo ensañamiento solo puede compararse con el sufrido actualmente por el libro de Farias: en ambos casos, el aspecto interpretativo aclara en gran medida las razones. Derrida nos dice hoy[xlviii] que él sabía desde mucho tiempo antes, gracias a Beaufret, que, por ejemplo, Heidegger aún conservaba su tarjeta de afiliación al partido nazi en 1945, y que también sabía que Beaufret era revisionista. ¿Porqué no lo dijo antes? Y sobretodo, ¿por qué no tuvo más en cuenta estos datos en el trabajo interpretativo, salvo que el objetivo fuera proteger el capital simbólico que quería administrar?

Más allá de la postura interpretativa, el sentido más profundo del debate -del que el libro de Farias y hasta la discusión misma sobre el caso Heidegger no habrían sido más que el motivo- comienza a despuntar: gira -como bien se advierte en Derrida- alrededor de la crítica de la modernidad y de lo que la define filosófica, cultural y, con certeza, también políticamente, a saber, la irrupción de la subjetividad y de los valores del humanismo. La controversia sobre el caso Heidegger es solo el primer plano de una controversia de un alcance muy diferente y que compromete nada menos que el sentido atribuido a la lógica de la modernidad: si hoy se la discute tanto, ¿no es precisamente porque la desconstrucción heideggeriana de la modernidad vino a suministrar a gran parte de la intelligentsia francesa los fundamentos y el estilo de su crítica del mundo moderno? Más precisamente aún: las reacciones son tanto más vivas cuando se tiene en cuenta el compromiso nazi de Heidegger, en su tenor específico y en toda su amplitud, que sería de rigor preguntarse si esta dimensión esencial de su pensamiento -que fue cuestionarla modernidad- no estaba relacionada con la manera en que este pensamiento atribuía al nacionalsocialismo “una grandeza y una verdad interna”.

Luc Ferry y Alain Renaut