Reiner Schürmann
¿Qué hacer en el fin de la metafísica?*
En Cahier de l’Herne nº 45, “Heidegger”, Paris, 1983, pp. 449-476. Traducción de Diego Tatián.

La opinión común pretende que Heidegger no tiene gran cosa que decir sobre problemas políticos. Se pretende asimismo que lo que ha dicho efectivamente a lo largo de cincuenta años, ganaría si fuese recubierto por un manto de silencio caritativo.

Se sabe que el “ser” era su obsesión, su primera y última palabra. Casi, en todo caso -porque es verdad que, finalmente, él mismo no podía aceptarlo más y hablaba más bien de “presencia”, de “mundo”, o “evento”. ¿Qué más tentador entonces, qué más meritorio quizás que desarrollar, después de Heidegger, lo que su obsesión por esta única pregunta le impedía cumplir, y derivar una “filosofía práctica” a partir de su “filosofía del ser”? Podemos echar de menos que él mismo no haya dado ese paso pero, en fin, la filosofía primera está ahí, y sería suficiente un poco de ingenio para derivar una “Política” o una “Ética”, sin que se trate de una “Segunda Crítica”. Dedicado al problema preeminente del “Ser”, Heidegger habría tenido un sentido menos agudo para las cuestiones más concretas, más terrenales, o al menos más tradicionales en filosofía, si bien no es sorprendente que en su vida haya caído en uno de esos detalles concretos, por lo demás aún más peligroso que el pozo de Tales. Su obsesión sería molesta, sobre todo teniendo en cuenta sus predecesores posteriores a Sócrates, que no han cesado de repetir que “la virtud es saber”, que la razón práctica recibe su arquitectura de la razón pura y que la theoria, que es lo que hay de más noble a nuestro alcance, prescribe los caminos a la praxis. En una palabra, la obsesión de Heidegger simplemente le habría hecho olvidar que agere sequitur esse, que el obrar sigue al ser. Habría eludido traducirnos la cuestión del ser en términos del obrar.

Yo querría mostrar, al contrario, que Heidegger no disocia de ningún modo “el ser del obrar”, que no olvida el último en favor del primero, que hablar de la presencia tal como él lo hace es ya hablar del obrar. No desarticula la antigua unidad de teoría y práctica, más bien hace algo peor: plantea el problema de la presencia de tal modo que la cuestión del obrar encuentra ya allí su respuesta, de tal manera, que el obrar no puede ya mantenerse como cuestión; de modo tal que preguntar, por ejemplo, “¿cuál es el mejor sistema político?”, es hablar en el vacío del lugar abandonado por las representaciones sucesivas de un fundamentum inconcussum, representaciones que han sostenido tanto a los sistemas de saber como a los de poder.

Ley económica y ley racional

Heidegger pone fin a la búsqueda de un fundamento especulativo para el obrar. Pero responde en todo caso a la pregunta “ ¿Qué hacer?”, y más que incidentalmente. Se dirige de manera oblicua, en una dirección diferente a la de los filósofos. Esta dirección aparece cuando se pregunta qué es la ley y qué son, más específicamente, las reglas prácticas. Tenemos aquí unas líneas para meditar: “El nómos no es solamente la ley, sino más originariamente la indicación contenida en la destinación del ser. Sólo esta indicación es capaz de disponer al hombre hacia el ser. Y solamente una tal disposición es capaz de contener y de reunir T. De otra manera, toda ley permanece simple artefacto de la razón humana. Más esencial que cualquier establecimiento de reglas es para el hombre la tarea de encontrar el acceso a la verdad del ser a fin de permanecer allí” [i]. Heidegger sitúa, pues, las reglas prácticas en relación a las constelaciones históricas de la presencia. Si observamos más de cerca ese pasaje de la Carta sobre el humanismo, revelará la vertiente práctica, menos familiar, de la topología heideggeriana. Me gustaría desarrollar algunas consecuencias que no resultarán benignas ni para una teoría del obrar (si se quiere mantener aún este título de escuela), ni, sobre todo, para el obrar mismo que tenemos hoy a nuestro alcance.

Si hay una incidencia práctica del pensamiento heideggeriano, se inscribe en lo que desde 1927 se denominaba “deconstrucción” (Abbau) de la ontología [ii]. En las líneas anteriormente citadas, las leyes prácticas -las normas- aparecen como determinadas por “destinaciones” (décrets). Por estas, es necesario entender las súbitas puestas en plaza, imprevisibles, en la disposición de la presencia-ausencia: las crisis que hacen época en la historia. El camino que sigue Heidegger en ese pasaje se parece al método trascendental, en la medida en que del hecho de la ley, se vuelve hacia un conjunto de condiciones que hacen posible tal hecho. Pero al mismo tiempo abandona el trascendentalismo, puesto que busca esas condiciones fuera del sujeto, en otra parte. ¿Cuál es el apriori de la ley en general y de las normas prácticas en particular? “La indicación contenida en la destinación del ser”, es decir: las condiciones de la acción son provistas por modalidades según las cuales, en un momento dado de la historia, los fenómenos presentes están en relación unos con otros. Aquello que hace posible la ley -y es necesario entender aquí no solamente la ley positiva sino también la ley natural y divina- es la constelación de interacción fenoménica, que realiza nuestra “morada” en una época dada, el nómos oikou, la economía de la presencia. Es más esencial obedecer a esta economía epocal de alétheia que promulgar leyes y ponerlas en vigencia. Nuestra primera obligación, pareciera, nos sitúa bajo el nómos en tanto que aletheiológico, y solamente nuestra obligación segunda bajo el nómos “racional”. La ley en tanto “artefacto de la razón” se lee, por otra parte, como una alusión apenas velada a Kant, más precisamente a la ley moral que la razón pura práctica se da a sí misma. ¿Debemos entender que el deber moral por el cual la razón autónoma se impone reglas es tan secundario como la ley práctica? En todo caso, las líneas citadas vuelven a Kant contra sí mismo. La distinción entre nómos como orden epocal y nómos como creación libre de la razón, asigna asimismo a la búsqueda de universalidad y de necesidad en moral, su lugar en la historia de la presencia. Con Kant nos habíamos vuelto confiados: todo ser racional es capaz de discernir lo que hay que hacer de lo que no hay que hacer. Pero ahora se nos dice: esta confianza en la razón moral es solamente el síntoma de una manera de encontrarnos “insertos” en la historia del ser -solamente una manera de responder a la “indicación contenida en la destinación del ser”.

Si es esta, en efecto, la vía seguida por Heidegger en las líneas citadas, nos obliga a plantear nuevamente la cuestión de la relación entre teoría y práctica, pero de tal modo que resulte de la deconstrucción de la historia de la metafísica -y en consecuencia desde un punto de vista que prohibe plantearla en términos de “teoría” y de “práctica”. ¿Qué ocurre con el viejo problema de la unidad entre pensar y obrar, una vez que “pensar” no significa más: asegurarse un fundamento racional sobre el cual colocar el conjunto del saber y del poder, y que “actuar” no significa más: adecuar las empresas cotidianas, privadas y públicas, a un fundamento así establecido? La deconstrucción, tal como Heidegger la ejerce desde hace medio siglo, es la pulverización de semejante zócalo especulativo donde la vida encontraría su asiento, su legitimidad, su paz. Deconstruír la metafísica implica interrumpir -literalmente “descomponer”- el pasaje especulativo de lo teórico a lo práctico. Los antiguos concebían este pasaje como una derivación de la ética y la política a partir de la filosofía primera, y los modernos, como una aplicación en las metafísicas especiales de la metafísica general. Tanto en un caso como en el otro, el discurse sobre el ser permanecía fundante. La ontología era la disciplina justificadora en relación a las disciplinas prácticas. Con la vuelta que experimenta la fenomenología heideggeriana luego de la publicación de Ser y Tiempo, la pregunta “¿Qué hacer?” queda suspendida en el vacío. Esta intemperie es nueva. En las respuestas que tradicionalmente fueron aportadas al problema del obrar, los filósofos, en efecto, habían podido apoyarse, de una manera u otra, en un Principio nouménico cuya función fundante estaba asegurada por una doctrina de principios últimos, principios a su vez imposibles de fundar. Tanto según la tematización de los griegos (“¿Cuál es la mejor vida?”), como la de los medievales (“¿Cuáles son los actos naturalmente humanos?”), o la de los modernos (“¿Qué debo hacer?”), las respuestas dadas en relación al problema del obrar han recibido siempre de una ciencia referencial sus esquemas de pensamiento y una buena parte de sus contenidos. Por tanto, la deconstrucción de la metafísica sitúa históricamente lo que ha sido tenido por fundamento nouménico, por incorruptible. Implica la clausura tanto de la era de filosofías prácticas, derivadas de una filosofía primera, como de la era de metafísicas especiales que dividen la metafísica general.

De esto resulta, ante todo, que la deconstrucción priva al discurso sobre la acción de sus esquemas que pertenecen por derecho a las tesis sobre la sustancia, sensible o divina, sobre el sujeto, sobre el espíritu, o sobre el “ser”. Pero resulta también que el obrar mismo, y no solamente su teoría, pierde su fundamento o arché. Por lo tanto, no es suficiente con preguntar: ¿Qué ocurre con la pregunta “¿Qué hacer?” en el fin de la metafísica? Es necesario también preguntar ¿Qué hacer en el fin de la metafísica?

La ignorancia acerca del obrar y la hipótesis de la clausura

 “Hoy es para mí una cuestión decisiva saber cómo podría coordinarse un sistema político en la era técnica y qué sistema podría ser. Yo no sé la respuesta a esta pregunta. No estoy convencido de que sea la democracia” [iii]. ¿Estaría esta confesión de ignorancia por parte de Heidegger vinculada a la ignorancia concerniente a la pregunta “¿Qué hacer?”, que resulta de la deconstrucción? Si este “yo no sé” es falso o sincero, si reenvía a alguna nostalgia política o no, no es aquí lo que interesa. Pero esta confesión no es quizás accidental. Tal vez tiene una relación directa con la única pregunta que no ha dejado de preocupar a Heidegger. En todo caso, es posible ubicarla en sinopsis con otras “confesiones” de ignorancia. “Mientras más grande es la obra de un pensador -lo que no se mide de ningún modo por la extensión y el número de sus escritos- más rico es lo impensado que tal obra encierra, es decir lo que emerge, por primera vez y gracias a ella, como no habiendo sido aún pensado” [iv].

Una ignorancia bien precisa parece predominar en los momentos de transición entre épocas, en los momentos “decisivos”. Queda por saber hacia donde lleva esta ignorancia y cual es su necesidad. No tiene quizás nada que ver con las opiniones y las convicciones de un individuo, con su sentido de responsabilidades políticas, o con la perspicacia de sus análisis del poder. ¿Y si la confesión de ignorancia hiciera texto con el conjunto de escritos que sitúan, actúan, hacen huir o dan a pensar -es decir que funcionan- bajo el nombre de “Heidegger”? ¿Si esta ignorancia fuera tan necesaria a su discurso que sin semejante confesión éste no sería más completamente un texto, un tejido reglado por leyes internas? ¿Podemos decir que la textura heideggeriana se estructura según reglas, que serian poco numerosas, de las cuales una tendría directamente relación con la ignorancia mentada? Si es así, la tarea es volver a trazar en lo que está escrito estrategias de pensamiento. Tal vez haciendo esto llevemos lo que está dicho hacia algún lugar donde el hombre Martin Heidegger no habría querido de ninguna manera ser llevado.

La ignorancia acerca del obrar resulta de la hipótesis bajo la que Heidegger coloca la historia de la filosofía occidental: al menos en lo que concierne a la preocupación por derivar una doctrina práctica de una ciencia primera, podemos hablar de la unidad cerrada de la época metafísica. Su deconstrucción de las constelaciones de la presencia muestra que éstas han prescripto, desde siempre, los términos en los cuales la cuestión del obrar puede y debe ser planteada (términos ousiológicos, teológicos, trascendentales, lingüísticos), el fundamento a partir del cual se puede y se debe responder (substancia, Dios, cogito, comunidad discursiva) y los tipos de respuestas que podemos y debemos dar (jerarquía de virtudes, jerarquía de leyes -divinas, naturales y humanas-, jerarquía de imperativos y jerarquía de intereses discursivos: interés cognitivo o interés emancipatorio). “La metafísica” es entonces el nombre de este conjunto de esfuerzos envista de un modelo, de un canon, de un principium para el obrar. Y en lo que concierne a la desconstrucción este conjunto aparece como un campo cerrado. La hipótesis de la clausura del campo metafísico juega doblemente, aunque la oposición entre sistema e historia requiere ser revisada: clausura sistemática, en tanto las normas del obrar “preceden” formalmente de filosofías primeras correspondientes, y clausura histórica, puesto que el discurso deconstructor no puede acaecer más que en el límite de la época sobre la que se ejerce. La hipótesis de la clausura determina la deconstrucción a cada paso de su marcha. Confiere a la empresa heideggeriana su ambigüedad: todavía cercada en la problemática de la presencia, pero en otra parte, ya no en el feudo donde la presencia funciona como presencia constante, como identidad de sí a sí, como fundamento inmóvil.

La hipótesis de la clausura confiere también a esta marcha su radicalidad: el obrar desprovisto de arché no es pensable más que en el momento en que 1; problemática del “ser” -heredada del campo cerrad de la metafísica pero sometida, en el umbral de sí misma, a una transformación, a un pasaje- emerge de las ontologías y las abandona. Si, en la época de la post-modernidad (para ser breves: después dNietzsche), la cuestión de la presencia no parece poder articularse más como filosofía primera, y si la estrategia del concepto de “presencia”, en Heidegger, anula (a pesar de lo que diga Jacques Derrida) la búsqueda d una posesión plena de sí por sí, es en la constelación epocal del siglo XX que se agotará la antigua legitimación de la praxis a partir de la theoría Entonces, en su esencia, el obrar se revelará an-árquico. Es aquí donde el hombre Martin Heidegger no hubiera querido en absoluto ser conducido.

El principio de anarquía

La “anarquía” es el complemento de dos premisas que vienen de ser producidas, a saber: 1. Las doctrinas tradicionales de la praxis la refieren a una “ciencia” que no puede ser sobrepasada y de la cual proceden los esquemas aplicables a un razonamiento riguroso sobre el obrar; 2. En la época de la clausura de la metafísica, esta legitimación a partir de una ciencia primera se revela epocal-regional, datada, en todo caso “finita” en los tres sentidos de la palabra: limitada, consumada, terminada. Correlativamente, anarquía quiere decir aquí: 1. El esquema por excelencia que tradicionalmente la filosofía práctica ha tomado de la filosofía primera, es la referencia a un arché que se articula según la relación atributiva, pros hen, o participativa, aph’ henos. Las teorías sobre el obrar no sólo se refieren en general a lo que se presenta en cada época como saber último, sino que incluso calcan, como de un patrón, el esquema atributivo-participativo. Esas teorías tienen así su origen en la filosofía primera y toman de ella el designio de buscar un origen para el obrar, una instancia primera de la que dependería lo múltiple. En las doctrinas sobre la praxis, el esquema atributivo-participativo se traduce en ordenar los actos a un punto de mira que no deja de desplazarse históricamente: ciudad perfecta, reino celestial, voluntad del mayor número, libertad nouménica y legisladora, “consenso pragmático trascendental” (Apel), etc. Pero ninguno de esos calcos deshace el patrón atributivo, participativo y por lo tanto normativo. Siempre el arché funciona en relación al obrar como la substancia funciona en relación a sus accidentes, imprimiéndoles sentido y telos. 2. En la época de la clausura, por el contrario, se puede asignar su regularidad a los principios que han reinado sobre el obrar. El esquema de referencia a un arché se revela como el producto de un cierto tipo de pensamiento, de un conjunto de reglas filosóficas que han tenido su génesis, su período de gloria, y que quizás experimentan hoy una decadencia. Lo que se lee entonces en Heidegger es que la función principial ha sido asegurada por numerosos “principios” en el curso de los siglos; que la regularidad de esta función se deja reducir formalmente al pros hen aristotélico (del que el aph’ henos no es más que el par simétrico); y que con la clausura de la era metafísica, los “principios epocales” que, en cada edad de nuestra historia, coordinaron los pensamientos y las acciones, se debilitan. La anarquía, en ese sentido, no llega a ser operatoria como concepto más que en el momento en que encerramos en ella misma la gran napa de constelaciones que fijan la presencia en presencia constante. Para la cultura occidental, las cosas múltiples han sido congeladas -diversamente, por supuesto, según las épocas- alrededor de una verdad primera o de un principium racional. Como, por otra parte, el esquema atributivo ha sido exportado a la filosofía práctica, esos principios racionales diseñan la estructura donde rige el princeps, la autoridad racional a la que se relaciona lo que es factible en una época. Las filosofías primeras suministran al poder sus estructuras formales. Más precisamente, “la metafísica” designa pues ese dispositivo por el que el obrar requiere de un principio al que puedan relacionarse las palabras, las cosas y las acciones. El obrar se revela sin principio en la época de la vuelta, cuando la presencia como identidad última vira a la presencia como diferencia irreductible. Si tales son los contornos del programa de deconstrucción, se comienza a percibir la necesidad de una confesión de ignorancia: la cuestión misma de un “sistema político coordinado a la era técnica” releva las construcciones principiales.

La expresión más adecuada para cubrir el conjunto de estas premisas sería: “El principio de anarquía”. La palabra anarquía se prestaría, ciertamente, a malentendidos. La paradoja que contiene esta expresión no es menos instructiva, ni menos sorprendente. ¿El nervio de la metafísica -cualquiera sean las determinaciones ulteriores en que se precisará el concepto- no es la regla de buscar siempre un Principio a partir del cual el mundo se torna inteligible y dominable, la regla del scire per causas, la regla, entonces, del establecimiento de “principios”? La “anarquía”, por el contrario, designa ahora el debilitamiento de tal regla, el relajamiento de su empresa. Esta paradoja es deslumbrante porque en dos palabras apunta más acá y más allá de la clausura metafísica, exhibiendo así el trazo de esta clausura. La paradoja que enuncia la expresión “principio de anarquía” sitúa la empresa heideggeriana, indica el lugar donde ella está ubicada: implantada aún en la problemática del ti to on (“ ¿Qué es el ser?”), pero arrancándola ya del esquema del pros hen que le era congénito. Reteniendo la presencia, pero desencuadrándola del esquema atributivo. Principio aún, pero principio de anarquía. Es necesario pensar esta contradicción. La referencia principial está trabajada, en su historia y en su esencia, por una fuerza de dislocación, de plurificación. El lógos referencial se torna “palabra en archipiélago”, “poema pulverizado” (René Char). La deconstrucción es un discurso de transición; asimismo, poniendo las dos palabras, “principio” y “anarquía”, extremo con extremo, se procura preparar esta transición epocal.

De más está agregar que no se trata aquí de “anarquía” en sentido de Proudhon, Bakunin y sus discípulos [v]. Lo que estos maestros buscaban era desplazar el origen, sustituir el poder de la autoridad, princeps, por el poder racional, principium. Operación “metafísica” si la hay. Reemplazo de un punto de mira por otro. La anarquía de que se trata es el nombre para una historia que acaece al fundamento del obrar, historia en la que los cimientos ceden y en la que se percibe que el principio de cohesión, sea él autoritario o racional, no es más que un espacio en blanco, sin poder legislador sobre la vida. La anarquía nombra el destino que hace perecer los principios a los que, después de Platón, los occidentales han referido sus hechos y sus gestas para anclarlos allí, sustrayéndolos al cambio y a la duda. Es la producción racional de este anclaje -la más grave tarea asignada tradicionalmente a los filósofos- lo que se torna ya imposible con Heidegger.

El otro pensamiento, el otro obrar

La confesión de ignorancia concerniente al sistema político mejor adaptado al mundo técnico aparece ahora más coherente, en todo caso mejor inscripto en el conjunto de la textura que es el discurso deconstructor. Si la cuestión de los sistemas políticos no puede surgir más que en el seno de organizaciones epocales y principiales, y si por otra parte la modalidad epocal-principial de la presencia tiene fin en la edad de la clausura, la cuestión de la política está entonces mal planteada si pesamos sólo las ventajas y los inconvenientes de los diferentes sistemas. Esto puede mostrarse de muchas maneras. Ante todo, y este es el factor mejor conocido, por la oposición entre pensar y conocer. En Heidegger, ninguna dialéctica liga el pensamiento al conocimiento, ninguna síntesis permite pasar de uno al otro: “Las ciencias no piensan”. Esta oposición, heredada de Kant (Heidegger no ha reconocido nunca esta deuda, a pesar del uso consistente que hace de ella), establece como dos territorios, dos continentes, entre los cuales no hay ni analogía ni semejanza. “No hay puente que conduzca de las ciencias al pensamiento” [vi]. Se “piensa el ser” y sus épocas, pero se “conoce los entes” y sus aspectos. Ignorancia generalizada pues, que golpea al pensamiento en todos sus procesos. Si Heidegger la invoca tan ostensiblemente, es tal vez porque ella es el lugarteniente de una necesidad aún más próxima al asunto mismo del pensar. -El asunto del pensar es, en la orilla que cierra una larga historia, “repetir” la presencia misma, “volver a ganar las experiencias del ser que están en el origen de la metafísica, a través de una deconstrucción de representaciones devenidas corrientes y vacías” [vii]. Si esta larga historia toca efectivamente su fin (y la afirmación insistente de Heidegger, así como de otros posteriores a él [viii], en relación con esto, puede dejarnos perplejos), entonces, bajo la crisis, la estructura de ese campo se desarregla, sus principios de cohesión pierden su eficacia; el nómos de nuestro oikos, la economía que nos encierra, produce cada vez menos certezas. Momento de ignorancia, pues, donde un umbral epocal es atravesado.

-En fin, la ignorancia necesaria concerniente a los sistemas políticos y sus méritos respectivos, resulta de la constelación de la presencia que nos describe la aurora: cesación de principios, destronamiento del principio mismo de esos principios y comienzo de una economía de pasaje, anárquica. La época de transición traería pues a la presencia las palabras, las cosas y las acciones de manera tal que su interacción pública se hace irreductible a cualquier sistematicidad.

Dicho y comprendido esto, es necesario de todas formas agregar: la confesión de ignorancia es, por supuesto, un fingimiento. Y más que un fingimiento estratégico -a menos que se entienda esta palabra, “estrategia”, no en relación a las acciones humanas y al arte de coordinarlas, sino en relación a las economías de la presencia-. Se percibe entonces que existen fuertes razones para este fingimiento. Cómo evitar, en efecto, que luego de haber bosquejado el debilitamiento de los principios, no surjan cuestiones como: ¿Cuál es vuestra teoría del Estado? ¿Y de la propiedad? ¿Y de la ley en general? ¿Qué sucederá con la defensa? ¿Y con nuestras autorutas? Heidegger las esquiva. Luego de uno de los más directos desarrollos de lo que podríamos llamar la anarquía ontológica-‑expresada, en este caso, por el concepto de “vida sin porqué”- Heidegger concluye: “En el fondo más oculto de su ser, el hombre no es verdaderamente hombre sino cuando, a su manera, es como la rosa - “sin porqué”. El “sin porqué” apunta más allá de la clausura, no puede ser seguido. La brusca interrupción del desarrollo “No podemos aquí seguir más lejos tras este pensamiento” [ix]-, así como el fingimiento de ignorancia son inevitables cuando se busca “otro pensamiento”[x]. Una vida “sin porqué”, esto quiere decir una vida sin finalidad, sin telos. Y está dicho que “en el fondo más secreto de su ser”, por lo tanto totalmente, el hombre debería estar privado de telos. Ser, “a su manera, como la rosa”, sería abolir la teleología práctica. Por supuesto, las objeciones resurgen: Pero sin telos el obrar no es más que el obrar... En efecto. De aquí la necesidad del fingimiento.

Deconstruir el obrar es arrancarlo del dominio de la idea de finalidad, de la teleocracia en que fue mantenido después de Aristóteles. La desarticulación de las representaciones teleocráticas no se agrega a lo que inicialmente denominaba Heidegger “destrucción fenomenológica de la historia de la ontología” [xi]. Si la clausura ha de entenderse tal como ha sido esbozada, si ella es esta perturbación de reglas que vuelve a arrancar el conjunto de la constelación que se denomina cultura, es ella necesariamente englobante, indivisible. El Abbau no puede por consiguiente estar contenido en el interior de una “región”, de una determinada ciencia o de una disciplina. El obrar no se deja deconstruír aisladamente. Por lo cual es necesario, en primer lugar, convertirse en el fenomenólogo de los principios epocales que son “el Mundo supra-sensible, las Ideas, Dios, la Ley moral, la autoridad de la Razón, el Progreso, la Felicidad del mayor número, la Cultura, la Civilización”. Con el fin de la metafísica, estos principios “pierden su fuerza constitutiva y se convierten en nada” [xii].

El punto de partida de este emprendimiento no tiene nada de innovador. Es el tradicional asombro frente a las épocas y sus deslizamientos: ¿Cómo rendir cuentas del hecho de que en el seno de un espacio epocal (esos espacios que se denominan “polis”, “Imperio Romano”, “Edad Media”, etc., o bien, según un recorte apenas más fino, siglo “diecisiete”, “dieciocho”, “diecinueve”), ciertas prácticas serian posibles, e incluso necesarias, mientras que no podrían serlo en otros? ¿Cómo ocurre que una revolución haya sido imposible en la edad media, así como una Internacional de la Revolución Francesa y una revolución cultural en el momento de la Primera Internacional? O, según una perspectiva menos entraña de lo que parece a la cuestión de los “principios”: ¿Cómo es posible que un Duns Scoto, no obstante llamado doctor subtilis, no haya podido escribir ni una critica de la razón pura, ni una genealogía de la moral? ¿Cómo ocurre, dicho de otro modo, que se instituye un dominio de lo posible y de lo necesario, dura un tiempo, y cede bajo el efecto de una mutación? “¿Cómo ocurre esto?”: pregunta descriptiva, a no confundir con la pregunta etiológica: “¿Cómo se explica...?” Las soluciones causales aportadas a esos fenómenos de mutación, sean ellas “especulativas”, “económicas”, o lo que se quiera, nos dejan insatisfechos en razón del mismo presupuesto causal que ellas no pueden poner en cuestión - que ellas no pueden situar, pues ese presupuesto no es más que una incidencia epocal del esquema pros hen.

El “otro inicio” como plurificación del obrar

He mostrado de que manera, en relación a la deconstrucción, las normas prácticas (nomoi racionales) dependen de los principios epocales metafísicos y éstos, a su vez, de las constelaciones de la presencia-ausencia (nomoi como “indicaciones contenidas en las destinaciones del ser”). Se ha visto también que con el giro económico contemporáneo - del cual la Kehre de Heidegger es solamente el eco en el pensamiento [xiii] - esos principios ónticos unificadores se esfuman. En términos nietzscheanos, el “otro inicio” es la justicia hecha a la presencia como evento múltiple, como la inocencia devuelta a la pluralidad, a lo plural. Tenemos con Heidegger cuatro dominios en los cuales esta plurificaci6n se torna pensable. Su enumeración nos permitirá sugerir en seguida lo que será el “otro obrar”, pluriforme.

1. El dominio donde semejante plurificación es más fácil de ver, y tal vez de tolerar, es el de las disciplinas científicas nacidas con la metafísica. “La división de la filosofía en ‘física’, ‘ética’, ‘lógica’, produce una compartimentación. Así comienza un proceso que acaba cuando la disciplina triunfa en relación al asunto que trata... Lo que pertenece a la ‘materia’ se decide en función de los aspectos y de las perspectivas de la búsqueda. La disciplina la prescribe en función de su propia supervivencia, como las únicas vías para reificar esta ‘materia’” [xiv]. Si la deconstrucción vuelve dudosos los tabiques entre las ciencias humanas, no es por las razones habitualmente invocadas por los teóricos que lamentan las barreras que separan sus discursos respectivos: a saber, que el hombre es un todo -que la naturaleza humana es una- y que la división de la búsqueda fragmenta esta totalidad y esta unidad. Por el contrario, ningún sueño unitario moviliza la deconstrucción tal como he intentado describirla. El hombre en cuanto figura “unitaria” es precisamente el principio epocal director instituido con el giro socrático, el giro a consecuencia del cual “lo propio de toda metafísica aparece en el hecho de que es ‘humanista’” [xv]. El hombre accede al rol propiamente principial (después del cosmos y Dios), más recientemente todavía: “El hombre moderno tiene apenas trescientos años” [xvi]. Heidegger critica a las ciencias humanas y sociales el hecho de triunfar en relación al asunto que tratan, no porque este asunto sea en esencia simple, sino porque, al contrario, con la superación de la epoché se revela irreductiblemente múltiple. La esencia (Wesen en sentido verbal) se dispersa en innumerables topoi. No padecemos demasiados tipos de discursos, sino demasiado pocos.

2. El umbral hacia la presencia anárquica se marcaría no sólo a partir de una abundancia discursiva, sino ante todo y sobre todo a partir de un pensamiento múltiple. “Sólo un pensamiento pluriforme llega a un decir que pueda responder al asunto” que es “él mismo intrínsecamente pluriforme” [xvii]. Pensamiento múltiple, puesto que responde a un juego de presencia múltiple: la “plurivocidad del decir” (Mehrdeutigkeit der Sage) no es más que la resonancia de “la disposición de la transmutación, eternamente sin pausa, donde todo se hace juego” [xviii]. Antes de la vuelta de 1930, la ontología de Heidegger era radical en el sentido de un “enraizamiento originario” de todo fenómeno en la existencia humana [xix]; después de la vuelta, abandona la metáfora de la raíz [xx] en favor de un lenguaje más heracliteano -“el niño que juega”- y nietzscheano: la presencia como “transmutación, eternamente sin pausa”. Pensar significa, entonces, responder y corresponder a las constelaciones de la presencia tal como ellas se hacen y deshacen.

3. El dominio irrevocablemente marcado de la relación pros hen es, pareciera, la gramática. ¿Qué operación más heno-lógica que la de referir un predicado a un sujeto? De esta atribución primera nace toda la metafísica. Es ella, precisamente, lo que se trata de abandonar: “Es necesario un cambio en el lenguaje que no es posible obtener por la fuerza ni tampoco inventar... A lo más podemos en alguna medida preparar ese cambió” [xxi]. En el momento en el que las ficciones unificadoras de la presencia se disipan bajo el pragmatismo triunfante (incidencia recapituladora de la tecnología), la tarea del pensamiento consiste en liberar el potencial de un hablar múltiple contenido en la modalidad contemporánea de la presencia (incidencia anticipadora de la tecnología). Al final de la última conferencia que hubo pronunciado, Heidegger llegó a lamentar el hecho de haber “hablado solamente enunciando proposiciones” [xxii] . Es que en el umbral tecnológico que separa las modalidades principiales de la presencia de sus modalidades anárquicas, nos es necesario “trabajar a través” de la gramática metafísica, así como para Freud una neurosis o un duelo requieren un Durcharbeiten [xxiii]. Es necesario no engañarse sobre la profundidad donde se opera el deslizamiento cultural contemporáneo y donde se requiere nuestra labor. La cultura metafísica en su conjunto revela ser una universalización de la operación sintáctica que es la atribución predicativa. Es esta una atribución elemental que será descompuesta por la transgresión del espacio metafísico. “Nuestras lenguas occidentales, cada una a su manera, son lenguas del pensamiento metafísico. ¿Es la esencia de las lenguas occidentales en sí misma puramente metafísica y por consecuencia marcada definitivamente por lo onto-teo-lógico? ¿O bien estas lenguas ocultan otras posibilidades de hablar...? Estas preguntas no pueden más que ser planteadas” [xxiv].

4. El dominio donde la referencia al uno ha conocido los refuerzos dogmáticos más encarnizados es la ética. También la Etica a Nicómaco comienza por una declaración de fe en la teleocracia: “Todo arte y toda investigación, y paralelamente toda acción y toda elección tienden hacia algún bien” [xxv]. En todo lo que nos proponemos apuntamos hacia algún fin. Imposible concebir una doctrina sobre el ethos o el mores, una ética o una moral metafísicas, sin tal fe en el reino de la finalidad. Heidegger, por el contrario, experimenta con palabras siempre nuevas la separación del obrar y la representación de la finalidad. En una de esas tentativas habla de Holzwege, de “caminos que no conducen a ningún lado”. Para tomar esta metáfora en toda su extensión, es necesario oponerla a las líneas de Aristóteles que acabo de citar, así como al conjunto de las filosofías prácticas, aunque varíen la problemática del fin y los medios. Pero la elección de los objetivos y la selección de las vías para llegar a ellos caracterizan solamente a la praxis en tanto y en cuanto, antes incluso que toda teoría del bien, la presencia ha sido fijada en el esquema causal, esquema donde reina la causa final. El obrar muestra una inclinación natural hacia los fines, sólo bajo la condición de una tal comprensión calculadora y calculante de la presencia o del “ser”. Fuera de este presupuesto, la praxis sería “sin porqué”. Esta comprensión, tomada del maestro Eckart [xxvi], aclara la metáfora de los Holzwege: de esos senderos que utilizan los leñadores; “cada uno sigue su propio trazado, pero en el mismo bosque. A menudo parece que uno es similar a otro. Pero no es más que una apariencia” [xxvii]. Lo mismo ocurre con la praxis. Liberado de las representaciones de arché y de telos, el obrar no se dejaría describir más por un propósito concebido con anterioridad y ejecutado con la ayuda de medios apropiados. Heidegger sugiere así una abolición práctica de la finalidad, en el umbral de una economía no principial. El obrar correspondería a la manera múltiple en que, a cada momento, se ordena la presencia a nuestro alrededor. Correspondería a la venida a la presencia como phyein, liberado de los principios ónticos que lo han regido desde la Grecia clásica. Al modo como lo habían entendido los griegos pre-clásicos -en el “primer inicio”- el obrar puede ser kata physin. Más allá de la clausura metafísica, en el “otro inicio”, la medida de todas las acciones no puede ser ni un hen nouménico, ni la simple presión de hechos empíricos. Lo que da la medida, es la modalidad siempre cambiante por la cual las cosas emergen y se muestran: “Toda poiesis depende siempre de la physis... A ésta, que se abre con anterioridad y que adviene al hombre, remite la producción humana. El poiein toma a la physis por medida, es kata physin. Es según la physis, de donde toma el potencial... Es por lo tanto un hombre advertido quien pro-duce teniendo en cuenta lo que se abre, es decir lo que se devela” [xxviii]. Correctamente entendidas, estas líneas resumen lo que Heidegger tiene para decir sobre el obrar.

An-arquía y a-teleocracia prácticas

¿Qué hacer en el fin de la metafísica? Combatir todos los vestigios de un Principio que da la medida. En términos nietzscheanos: después de que el “mundo verdadero” se revela como fábula -después de la “muerte de Dios”- la tarea es destronar los numerosos ídolos con que continuamos decorando la vida tanto privada como pública. En los términos de la Carta sobre el humanismo: la tarea es abandonar el nómos como artefacto de la razón y seguir solamente el nómos en tanto “indicación contenida en la destinación del ser”. En términos aristotélicos: liberar el obrar de las representaciones de arché y de telos, representaciones que a partir de la “Physica, el libro fundamental de toda la filosofía occidental” [xxix], Aristóteles ha extendido indebidamente a la ética y a la política. ¿Qué hacer? Invertir los entes que reinan sobre el obrar a la manera de un comienzo, un mandamiento y un fin, sean ellos autoridades substanciales o formales-racionales. Esta es la condición práctica para superar la clausura metafísica y para que el obrar se vuelva “sin porqué”, an-árquico y a-teleocrático.

 “El concepto corriente de ‘cosa’... en su captación, no aprehende la cosa en su esencia; sino que la asalta. - ¿Puede semejante asalto ser evitado, y cómo? Podemos llegar a esto, de alguna manera, sólo si dejamos el campo libre a las cosas. Toda concepción y todo enunciado que se pongan entre la cosa y nosotros deben, ante todo, ser apartados” [xxx]. Estas líneas sugieren algunos rasgos del otro obrar que forma unidad con “el otro pensamiento” y el “otro destino” [xxxi]. Ellos permiten decir lo que no es, pero también lo que es. El otro obrar no es “captación”, “asalto”, sino: “dejar el campo libre a las cosas”. Y de aquí la tarea práctica para nuestra época de transición: apartar todo lo que se pone entre nosotros y el otro obrar.

El asalto es una modalidad de la presencia, aquella que predomina en la era técnica. Es el resultado tardío y extremo de decisiones y orientaciones tomadas después de la Grecia clásica. Consolidadas en cada etapa posterior, conducen a una violencia generalizada, más destructivas que las guerras: “No necesitamos bombas atómicas, el desarraigo del hombre es ya un hecho... este desarraigo es el final, a no ser que alguna vez el poetizar y el pensar logren alcanzar un poder no-violento” [xxxii]. Ante la amenaza del fin, preparada desde hace mucho tiempo por la inserción de todo fenómeno posible en la trama que forman arché y telos, Heidegger pregunta: “¿Puede semejante asalto ser evitado, y cómo?”

Vemos enseguida que Heidegger no opone a la violencia institucionalizada una contra-violencia, o al menos no una violencia del mismo tipo. No llama a ningún contraataque. No busca la confrontación ni espera nada de ella. Al contrario, esto solamente reforzaría la violencia que está en el corazón de nuestra posición histórica fundamental. Montar un frente más contribuiría al asalto generalizado. “No he hablado nunca contra la técnica...”, dice [xxxiii]. Pero Heidegger no incita tampoco a abandonar el dominio público. La genealogía misma de las economías de la presencia, abole público y privado, fuera y dentro, vida activa y vida contemplativa.

El “asalto” a que se refiere Heidegger cuando pregunta si puede ser evitado es ambiguo, como lo es la técnica. La violencia de nuestra posición extrema es la fuerza que cierra la metafísica y que vuelve posible el giro económico. No se trata de que la violencia provoca su propia negación. No hay nada de dialéctico en la hipótesis de la clausura, solamente una posición fundamental de doble faz. El “asalto” nos constituye, al mismo tiempo, autóctonos y limítrofes del suelo metafísico. Amplificando indefinidamente el juego de la ofensiva, surge un juego nuevo, donde la teleocracia se encuentra disuelta en el puro phyein, en el acontecimiento del venir a la presencia. ¿Cómo se anticipa una economía puramente kata physin? Heidegger responde claramente: “Todo lo que se ponga entre la cosa y nosotros debe ser apartado”.

La transición fuera de las épocas no puede obtenerse por una contracción de la voluntad. ¿En qué podrá consistir entonces la acción de apartar las supervivencias principiales? Para Heidegger, tenemos a nuestro alcance sólo una actitud para anticipar la superación de la clausura y para sustraer los cambios públicos a la ofensiva de la voluntad: “El abandono T no entra en el dominio de la voluntad” [xxxiv]. El abandono es el juego preparatorio de una economía kata physin. Literalmente, preludio de la transgresión de las economías principiales. Ante la violencia del asalto institucionalizado, Heidegger abraza la no-violencia del pensamiento. ¿Qué es este poder no violento? Es hacer lo que hace la presencia: dejar ser. Heidegger opone el lassen, “dejar”, al überfallen, “asaltar” [xxxv], como opone la acción de apartar “lo que se pone entre”, a lo que hurta. El abandono, la Gelassenheit, no es ni una actitud benigna ni un consuelo espiritual. “Dejar ser” es la única salida viable fuera del campo de ataque instituido por la razón calculadora. Es la única salida porque: 1. desplaza el conflicto, 2. es esencialmente a-teleocrático, 3. es preparatorio de una economía anárquica. El primero de estos tres puntos inscribe el abandono en el acontecimiento del puro phyein, el segundo en el apriori práctico y el tercero, en el pasaje hacia otra economía. Por estas tres razones que, para concluir, es necesario observar una por una, Heidegger puede decir en el siguiente texto: “¿Puede semejante ataque ser evitado, y cómo? Podemos llegar a esto, de alguna manera, si dejamos el campo libre a las cosas”.

Dejar el campo libre a las cosas vuelve a desplazar el conflicto. Heidegger no opone ningún Gran Rechazo a la violencia epocal. Filosofar contra la técnica equivaldría a “una simple re-acción contra ella, es decir a la misma cosa” [xxxvi]. Se interroga más bien por la esencia de la técnica y, de este modo, por su pertenencia a la metafísica. Planteada desde este nuevo lugar, la pregunta va más seguramente al corazón de la técnica que la discusión de alternativas a la estandarización y la mecanización. Pretender recuperar a Heidegger para la causa ecologista o para cualquier otra evasión de la empresa tecnocrática es haber comprendido mal su critica de la. violencia. Al contrario, siguiendo el desplazamiento hacia la esencia, ¿qué es lo que aparece como “dejando el campo libre a las cosas”, es decir, como dejándolas volverse presentes de tal o cual manera? “Esto se produce todo el tiempo”. Es el acontecimiento de apropiación que, ya desde siempre, deja de este modo venir las cosas a nuestro encuentro (begegnenlassen). De esto se sigue que el a priori práctico que subvierta la violencia consistirá en “entregarnos (überlassen) a la presencia sin que ésta sea aniquilada” [xxxvii]. Consistirá en dejar a las cosas venir a la presencia, en constelaciones esencialmente rebeldes al ordenamiento. El obrar múltiple, en el grado del acontecimiento finito: esta es la praxis que “deja el campo libre a las cosas”. Se torna pensable gracias al desplazamiento de la cuestión concerniente a la violencia. Heidegger no la promueve en términos de violencia y contra-violencia, como por ejemplo lo hizo Marx (“La violencia material debe ser invertida por una violencia material” [xxxviii]). No la promueve tampoco en términos humanistas, como lo hizo Merleau-Ponty (“¿la violencia... es capaz de crear entre los hombres relaciones humanas?” [xxxix]). Heidegger pregunta cuál es la constelación presencia-ausencia que hace que la técnica sea una posición histórica fundamental esencialmente violenta. El abandono, en cuanto praxis posible, nace de ese paso atrás hacia la esencia.

Por una parte, “dejar el campo libre a las cosas” es liberar al pensamiento de las representaciones de finalidad. Si no es el refuerzo ni la negación de la técnica, el pensamiento no tiene meta. No está determinado por la búsqueda de una conformidad entre enunciado y objeto. Es libre por esencia de la empresa teleocrática. La tarea de la que se hace cargo es demasiado modesta, demasiado insignificante, para tener peso frente a la técnica: pensar, es seguir las cosas en su emergimiento desde la ausencia. Su pobreza, sin embargo, es instructiva. Nos instruye sobre un origen sin telos; un origen que es siempre otro y siempre nuevo; con el que no podemos contar y que por esto mismo desafía el complejo técnico-científico. La perspectiva heideggeriana de “dejar el campo libre a las cosas” contiene, pues, también un imperativo. Las “cosas”, en su llegada al “mundo”, se distinguen de los productos en que estos últimos sirven para un empleo. La finalidad última constituye el ser mismo del Zeug, de los útiles. Hablar de “cosas” en lugar de entes disponibles y de entes subsistentes, es desimplicar al ente de la finalidad, de la teleocracia. ¿Cómo procede esta desimplicación? Por este imperativo: “¿Estamos en nuestra existencia historialmente cerca del origen?” [xl]. Estar cerca del origen -cerca del acontecimiento que es el phyein- seria seguir con el pensamiento y con el obrar la emergencia “sin porqué” de los fenómenos. Heidegger cita a Goethe: “No hay que buscar nada detrás de los fenómenos: ellos mismos son la doctrina” [xli]. Detrás de los fenómenos estarían los noúmenos, y sólo la inteligencia divina conocería el rol que les ha asignado entre las maravillas de la creación. Conversando, Heidegger también citaba a René Char: “No miréis sino una vez a la ola arrojar el ancla al mar”. “La poesía es de todas las aguas claras la que se retarda menos en los reflejos de sus puentes” [xlii]. El pensamiento y la poesía corroen la teleocracia como la herrumbre corroe el hierro. Es incluso el Maestro Eckart quien ha logrado traducir esto a la acción: “El justo no busca nada en sus obras. Son los siervos y los mercenarios quienes buscan algo en sus obras y quienes obran en vista de algún ‘porqué’” [xliii].

Desde el punto de vista de las economías, en fin, “dejar el campo libre a las cosas” es comprometerse en el pasaje que lleva de la violencia a la anarquía. Pasaje de un lugar donde los entes están sujetos bajo un principio epocal, a un lugar donde su contingencia radical es restaurada. Pasaje de “substancias” determinadas por un arché y un telos ideales, a las “cosas” emergentes con precariedad en su mundo, él mismo precario. Esta reencontrada inocencia de lo múltiple ha sido sugerida por Heidegger sobre todo en los textos sobre la obra de arte, que desde entonces aparecen bajo otra luz. La obra de arte instituye una red de referencias a su alrededor, y por esto produce la verdad como una esfera contingente de independencia. Para Heidegger, la obra de arte es el paradigma no del “gesto fundador” [xliv], sino de la manera no principial en la cual la cosa viene al mundo y en la cual el mundo viene a la cosa. Para que una economía pueda de este modo restituir todas las cosas a sus mundos -para que la anarquía económica tome el relevo de los principios- la sola condición práctica es la caída de las últimas figuras teleocráticas de la presencia. A la cuestión política “¿Qué hacer?”, es necesario responder: desalojar esos vestigios de economía teleocrática, y liberar así a las cosas de su “captación” bajo los principios epocales. Es así como, en la situación ambigua de transición, la fenomenología puede responder al “asalto” tecnológico. Los reveses de la historia imponen condiciones prácticas al pensamiento y al obrar. Esta fenomenología no puede contentarse con una concepción ontológica de anarquía. Insistiendo sobre el Anruf, llamado, el Anspruch, exigencia, etc., Heidegger liga la aparición de una nueva constelación a una condición práctica. Y si la constelación que la tecnología hace posible es esencialmente ateleocrática, entonces la praxis requerida consiste en abrazar la discontinuidad del acontecimiento de apropiación. Heidegger responde a la violencia mostrando la fisura que el abandono introduce en las constelaciones sociales fijadas. Expresa a veces este fisuramiento, se ha visto, lamentando que no sea posible salir de la estructura metafísica de las proposiciones: el obstáculo por excelencia que se pone entre nosotros y el acontecimiento de apropiación viene de los “fundamentos metafísicos griegos... de la frase como referencia del sujeto al predicado”. Seria necesario poder decir “hay ser” y “hay tiempo”, y entender esto de otra manera que como proposiciones [xlv]. Heidegger también designa directamente la ambigüedad de nuestra perspectiva económica contemporánea -la ambigüedad del “principio de anarquía”- cuando lamenta que la conferencia “Tiempo y Ser” no haya todavía podido “más que hablar enunciando proposiciones” [xlvi].

Por muy alusivas que sean las indicaciones de Heidegger sobre las implicancias prácticas de su pensamiento -y por muy obstinado su rechazo de reconocer alguna-, no hay duda que a nivel lingüístico su ataque a la proposición, y a nivel ontológico el paso de la diferencia “ontológica” hacia la diferencia “cosa y mundo”, exigen que una fluidez radical sea introducida también en las instituciones sociales y en la práctica en general. Con la esencia bi-frontal de la técnica, legitimar la práctica no puede ya querer decir: referir lo que es factible a una instancia primera, a alguna razón última, ni a un fin último, a alguna meta. Inversión, pues, del principio de razón: no son los entes presentes (y los actos, todavía entes) que apelan a un fundamento, Grund, sino la presencia sin fondo, abgründig, la que interpela la existencia y reclama un obrar igualmente sin fondo. Se comprende así el complejo lazo establecido en la última parte del texto citado, entre gramática de la proposición, diferencia “cosa y mundo”, y separación de los obstáculos como condición dei acontecimiento de apropiación: “Toda concepción y todo enunciado que se pongan entre la cosa y nosotros deben, ante todo, ser apartados” [xlvii].

Cuando se piensa en los sufrimientos que los hombres se han infligido y se infligen en nombre de los principios epocales, vemos que la filosofía -“el pensar”no es una empresa futil: la fenomenología que deconstruye las épocas “cambia el mundo” [xlviii], porque revela la debilidad de los principios. Nadie ha expresado mejor esta debilidad que René Char: “Esa parte jamás definida, latente en nosotros, de donde mañana brotará lo múltiple” [xlix].

Reiner Schürmann

Siglas para las obras citadas de Martin Heidegger:

Obras alemanas:

GEL Gelassenheit, Pfullingen, 1959.

GP Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, t. 24, Francfort, 1975.

Her Heraklit, Gesamtausgabe, t. 55, Francfort, 1979.

Hw Holzwege, Francfort, 1950.

ID Identität und Differenz, Pfullingen, 1957.

KPM Kant und das Problem der Metaphysik, 4. ed. aumentada, Francfort, 1973.

MHG Martin Heidegger im Gespräch, ed. R. Wisser, Friboug / Br. 1970.

N II Nietzsche, t. II, Pfullingen, 1961.

SD Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969.

Sp “Nur noch ein Gott kann uns retten”, en: Der Spiegel, 31 de mayo de 1976, p. 193-219.

SVG Der Satz von Grund, Pfullingen, 1957.

SZ Sein und Zeit, 8 ed., Tübingen, 1957.

TK Die Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962.

US Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959

VA Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954.

VS Vier Seminare, Francfort, 1977.

Vw “Vorwort” en: W. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, La Haya, 1963, p. IX-XXIII.

Wm Wegmarken, Francfort, 1967.

Traducciones francesas:

AP Acheminement vers la parole, trad. J. Beaufret, W. Brokmeier, F. Fédier, París, 1976.

Chm Chemins qui ne ménent nulle part, trad. W. Brokmeier, París, 1972.

EC Essais et conférences, trad. A. Préau, prefacio J. Beaufret, París, 1958.

ET L’Être et le Temps, trad. R. Boehm et A. de Waelhens, París, 1964.

Kpm Kant et le problème de la métaphysique, trad. A. de Waelhens y W. Biemel, París, 1953.

N ii Nietzsche, t. II, trad. P. Klossowski, París, 1971.

PR Le Principe de raison, trad. A. Préau, prefacio de J. Beaufret, París, 1962.

Q I Questions I, trad. H. Corbin, R. Munier, A. de Waelhens, W. Biemel, G. Granel, A. Préau, París, 1968.

Q II Questions II, trad. K. Aaelos, J. Beaufret, D. Janicaud, L. Braun, M. Haar, A. Préau, F. Fédier, París, 1968.

Q III Questions III, trad. A. Préau, M. Munier, J. Hervier, París, 1976.

Q IV Questions IV, trad. :J. Beaufret, F. Fédier, J. Lauxerois, C. Roëls, París, 1976.

RQ Réponses et questios sur l’histoire et la politique, trad. J. Launay, París, 1977.

Aunque en cada cita remito a la traducción francesa publicada, éstas últimas no son utilizadas más que excepcionalmente.