Jacques Derrida
De «Los fines del hombre»
Traducción de C. González Marín en DERRIDA, J., Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1998.

EL RELEVO DEL HUMANISMO (pp. 154-156)

Por una de sus caras, la lectura antropologista de Hegel, de Husserl o de Heidegger era un contrasentido, acaso el más grave. Es esta lectura la que proporcionaba sus mejores fuentes conceptuales al pensamiento francés de posguerra.

Ahora bien, primeramente, la Fenomenología del espíritu, que no se leía sino desde hacía poco tiempo en Francia, no se interesa en algo que se pudiera llamar simplemente el hombre. Ciencia de la experiencia de la conciencia, ciencia de las estructuras de la fenomenalidad del espíritu que se relaciona consigo mismo, se distingue rigurosamente de la antropología. En la Enciclopedia, la sección titulada Fenomenología del espíritu viene después de la Antropología y excede muy ampliamente sus límites. Lo que es verdad de la Fenomenología lo es a fortiori del sistema de la Lógica.

Igualmente, en segundo lugar, la crítica del antropologismo es uno de los motivos inaugurales de la fenomenología trascendental de Husserl. Esta crítica es explícita y llama al antropologismo por su nombre desde los Prolegómenos a la lógica pura[i]. Su objetivo será luego no sólo el antropologismo empírico, sino el antropologismo transcendental[ii]. Las estructuras transcendentales descritas después de la reducción fenomenológica no son las de este ser intramundano llamado «hombre». No están esencialmente ligadas ni a la sociedad, ni a la cultura, ni al lenguaje, ni incluso al «alma», a la psyche del hombre. Y de la misma manera que se puede, según Husserl, imaginar una conciencia sin alma (seelenloses)[iii], igualmente -y a fortiori- se puede imaginar una conciencia sin hombre.

Es entonces sorprendente y muy significativo que en el momento en que la autoridad del pensamiento husserliano se introduce y se instala en Francia después de la guerra, se convierte incluso en una especie de moda filosófica, la crítica del antropologismo se queda totalmente desapercibida o en todo caso sin efecto. Uno de los caminos más paradójicos de este desconocimiento interesado pasa por una lectura reduccionista de Heidegger. Es porque se ha interpretado la analítica del Dasein en términos estrechamente antropológicos por lo que se limita o se critica a veces a Husserl a partir de Heidegger y se deja caer en la fenomenología todo lo que no sirve a la descripción antropológica. Esta vía es muy paradójica porque sigue un camino de lectura que también fue el de Husserl. Es, en efecto, como una desviación antropologista de la fenomenología transcendental como Husserl ha interpretado precipitadamente Sein und Zeit [iv].

Ahora bien, en tercer lugar, inmediatamente después de la guerra y luego de la aparición de El ser y la nada, Heidegger recordaba, en su Carta sobre el humanismo, a quien todavía no había podido saberlo, a quien no había podido ni siquiera tener en cuenta desde los primeros párrafos de Sein und Zeit, que la antropología y el humanismo no eran el medio de su pensamiento y el horizonte de sus preguntas. Contra el humanismo se dirige incluso la «destrucción» de la metafísica o de la ontología clásica[v]. Después de la ola humanista y antropologista que ha recubierto la filosofía francesa; ¿se habría podido creer entonces que el reflujo anti-humanista y anti-antropologista que siguió, y en el que estamos nosotros, iba a redescubrir la herencia de los pensamientos que así habían sido desfigurados o más bien aquellos en los que se había reconocido demasiado deprisa la figura del hombre? ¿No se iba a operar una vuelta a Hegel, a Husserl, a Heidegger? ¿No íbamos a emprender una lectura más rigurosa de sus textos y a arrancar su interpretación a los esquemas humanistas y antropologistas?

No ha habido nada de eso, y es la significación de un fenómeno como ese lo que yo quería ahora interrogar. La crítica del humanismo y del antropologismo, que es uno de los motivos dominantes y conductores del pensamiento francés actual, lejos de buscar sus fuentes o sus fiadores en la crítica hegeliana, husserliana o heideggeriana del mismo humanismo o del mismo antropologismo, parece al contrario, por un gesto a veces mas implícito que sistemáticamente articulado, amalgamar a Hegel, Husserl y -de forma difusa y ambigua- Heidegger, con la vieja metafísica humanista. Me sirvo a propósito de esta palabra «amalgama» que une en su uso la referencia alquimica, que aquí es primaria, a la referencia estratégica o táctica en el dominio de la ideología política.

Antes de intentar interpretar este fenómeno de cariz paradójico, es necesario tomar ciertas precauciones. En principio esta amalgama no excluye que se hayan hecho ciertos progresos en Francia en la lectura de Hegel, de Husserl o de Heidegger, ni que estos progresos hayan conducido a volver a poner en tela de juicio la insistencia humanista. Pero estos progresos y esta puesta en tela de juicio no ocupan la delantera de la escena, y esto debe ser significativo. Inversa y simétricamente, en aquellos que practican la amalgama, los esquemas de la mala interpretación antropologista del tiempo de Sartre todavía funcionan y son a veces esos esquemas los que exigen el rechazo de Hegel, de Husserl y de Heidegger en las tinieblas de la metafísica humanista. Muy a menudo, de hecho, los que denuncian el humanismo al mismo tiempo que la metafísica se han quedado en esta primera lectura de Hegel, Husserl y Heidegger, y se podría destacar más de un signo de ello en numerosos textos recientes. Lo cual hace pensar que, en ciertos aspectos y al menos en esta medida, se han quedado en la misma orilla.

Pero importa poco, para la cuestión que yo querría plantear, que este o aquel autor haya leído mal o no haya simplemente leído éste o aquel texto, o que siga, en lo tocante a los pensamientos que cree haber sobrepasado o trastocado, manteniéndose en un gran estado de ingenuidad. Por ello no se hará aquí mención de tal o cual nombre de autor o de tal o cual título de obra. Lo que debe interesarnos, más allá de las justificaciones muy a menudo insuficientes de hecho, es esta especie de justificación profunda, de necesidad subterránea que hace aparecer la pertenencia de las críticas o de las de-limitaciones, husserliana, heideggeriana del humanismo metafísico a la esfera de eso mismo que critican o de-limitan. En una palabra, haya sido este derecho explícito o no, haya sido articulado o no (y más de un indicio hace pensar que no lo ha sido), ¿qué nos autoriza hoy a considerar como esencialmente antrópico o antropocéntrico todo lo que, en la metafísica o en los límites de la metafísica, ha creído poder criticar o delimitar el antropologismo? ¿Qué es el relevo del hombre en los pensamientos de Hegel, de Husserl y de Heidegger?

LEYÉNDONOS (pp. 160-174)

A partir de esta situación es como se alza el «nosotros» que de una manera o de otra siempre ha debido remitir a sí-mismo en la lengua de la metafísica y en el discurso filosófico. ¿Qué hay de ese nosotros, para terminar, en el texto que, mejor que otro cualquiera, nos ha dado a leer la complicidad esencial, historial, de la metafísica y del humanismo bajo todas sus formas? ¿Qué hay de este nosotros en el texto de Heidegger?

Esta pregunta es la más difícil, y no haremos más que iniciarla. No se trata aquí de cerrar todo el texto de Heidegger en un cierre que él mejor que nadie ha delimitado. Lo que une el humanismo y la metafísica como ontoteología se ha hecho legible como tal a partir de Sein und Zeit, de la Carta sobre el humanismo y de textos ulteriores. Remitiéndonos a esta adquisición, tratando de tenerla en cuenta, querría comenzar a dibujar las formas de la muestra que guardan uno sobre la otra la humanidad del hombre y el pensamiento del ser, un cierto humanismo y la verdad del ser. Naturalmente, no se tratará de esta falsificación que consistiría, contra las puestas en guardia más explícitas de Heidegger, en hacer de esta muestra un dominio o una relación óntica en general. Lo que aquí nos va a preocupar concierne más bien a un privilegio más sutil, más escondido, más indesarraigable que, como en el caso de Hegel o de Husserl, nos reconduce a la posición del nosotros en el discurso. Una vez que se ha renunciado a poner el nosotros en la dimensión metafísica del «nosotros-los-hombres», una vez que se ha renunciado a cargar el nosotros-hombres de las determinaciones metafísicas de lo propio del hombre (zoon logon ekon, etc.), resta que el hombre -y yo incluso diría, en un sentido que se aclarará en un instante, lo propio del hombre-, el pensamiento de lo propio del hombre es inseparable de la cuestión o de la verdad del ser. Lo es sobre los senderos heideggerianos por lo que nosotros podremos llamar una suerte de imantación.

De esta imantación, no puedo aquí más que indicar su título y algunos efectos. Para descubrirla en la profundidad continua en que se ejerce, la distinción entre tal o cual periodo del pensamiento heideggeriano, entre los textos anteriores y los textos posteriores a la llamada Kehre, tiene menos pertinencia que nunca. Pues por una parte la analítica existencial ya había desbordado el horizonte de una antropología filosófica: el Dasein no es simplemente el hombre de la metafísica. Y por otra parte, inversamente, en la Carta sobre el humanismo, y más allá de ella, la imantación de lo «propio del hombre» no dejará de dirigir todos los caminos del pensamiento. Esto es al menos lo que yo quería sugerir, y reagruparé los efectos o los indicios de esta imantación bajo el concepto general de proximidad. En el juego de una cierta proximidad, proximidad a sí y proximidad del ser, vamos a ver constituirse contra el humanismo y contra el antropologismo metafísicos, otra insistencia del hombre, que reemplaza, releva, suple lo que destruye según vías en las que estamos nosotros, de las que salimos apenas -quizá- y que siguen estando ahí para ser interrogadas.

¿Qué hay sobre la proximidad? Abramos inicialmente Sein und Zeit en el punto en que la cuestión del ser se plantea en su «estructura formal» (§ 2). Nuestra comprensión «vaga y corriente» del sentido de la palabra «ser» o «es» se encuentra reconocida como un hecho (Faktum):

«En tanto que investigación (Suchen), el acto de cuestionar necesita dejarse antes conducir por lo que es investigado. El sentido del ser debe, pues, de una cierta manera sernos ya disponible. Como ha sido indicado, nosotros nos movemos siempre ya en un entendimiento del ser. Es a partir de ello como surge la cuestión expresa del sentido del ser y la tendencia hacia el concepto del ser. No sabemos lo que quiere decir «ser». Pero en el momento en que preguntamos «qué es el ser?» tenemos un conocimiento del «es» sin poder fijar conceptualmente lo que quiere decir el «es». No conocemos siquiera el horizonte a partir del que deberíamos asir y fijar ese sentido. Este entendimiento corriente y vago del ser es un factum. He subrayado el nosotros y el siempre ya. Están, pues, determinados en correspondencia con este conocimiento de «ser» o de «es». En ausencia de cualquier otra determinación o presuposición, el «nosotros» es al menos lo que se abre a un conocimiento semejante, lo que es ya siempre accesible y aquello por lo que este factum puede ser reconocido como tal. Es claro que este nosotros, por sencillo, por discreto, por borrado que esté, inscribe la estructura llamada formal de la cuestión del ser en el horizonte de la metafísica y más ampliamente en el medio lingüístico indoeuropeo a cuya posibilidad está esencialmente ligado el origen de la metafísica. En estos límites es donde el factum puede ser entendido y acreditado; en estos límites -determinados, o sea, materiales- es donde puede sostener la llamada formalidad de la cuestión. Resta decir que el sentido de estos «límites» no nos es dado más que desde la cuestión del sentido del ser. No pretendamos saber lo que quiere decir, por ejemplo, «medio lingüístico indoeuropeo».

Cuando esta «estructura formal de la cuestión del ser» es planteada por Heidegger, se trata entonces, como es sabido, de reconocer el ser* ejemplar (exemplarische Seiende) que constituirá el texto privilegiado para una lectura del sentido del ser. Recuerdo que la estructura formal de la cuestión, de toda cuestión, según Heidegger, debería comportar tres instancias: el Gefragte, lo que es preguntado, aquí el sentido del ser; el Enfragte, que es lo preguntado en tanto que es propiamente enfocado por una pregunta, el sentido del ser en tanto que cuestionado; por fin el Befragte, lo interrogado, el ser que se interroga, al que se planteará la pregunta del sentido del ser. Se trata así, pues, de la elección o del reconocimiento de este ser ejemplar interrogado con respecto al sentido del ser: «Sobre qué ser debe ser leído (abgelesen) el sentido del ser, a partir de qué ser la apertura del ser tomará su punto de partida? ¿El punto de partida es arbitrario o bien algún ser posee un privilegio (Vorrang) en la elaboración de la cuestión del ser? Cuál es este ser ejemplar y en qué sentido tiene un privilegio?»

¿Qué dictará la respuesta a esta pregunta? ¿En qué medio de evidencia, de certeza o al menos de conocimiento se debería desplegar? Antes incluso que el método fenomenológico sea reivindicado (§ 7), al menos en un «concepto provisional», como el método de esta elaboración de la cuestión del ser, la determinación de este ser ejemplar es «fenomenológica» en su principio. Está gobernada por el principio de los principios de la fenomenología, el principio de la presencia y de la presencia en la presencia para sí, tal como se manifiesta al ser y en el ser que somos nosotros. En esta presencia para sí, esta absoluta proximidad del ser (que cuestiona) a sí mismo, esta familiaridad consigo mismo del ser presto a entender el ser, lo que interviene en la determinación del factum, lo que motiva la elección del ser ejemplar, del texto, del buen texto para la hermenéutica del sentido del ser. Es la proximidad consigo mismo del ser cuestionante lo que lo hace elegir como ser interrogado por privilegio. La proximidad consigo mismo de quien pregunta autoriza la identidad del que pregunta y de lo interrogado. Nosotros, que estamos próximos a nosotros mismos, nos interrogamos sobre el sentido del ser. Leamos este protocolo de lectura: «Siendo la cuestión del ser explícitamente planteada y conducida a una plena transparencia ante sí, la elaboración de esta pregunta requiere, como hemos explicado, una explicitación del modo según el cual el ser debe ser enfocado, el conocimiento y el asimiento conceptual de su sentido, la preparación de la posibilidad de una elección correcta del ser ejemplar, la elaboración de una vía de acceso auténtica a este ser. El enfoque, el conocimiento, el asimiento conceptual, la elección, la vía de acceso son rasgos constitutivos del acto de preguntar y así los modos de ser de un ser determinado, de este ser que nosotros, los que preguntamos, somos (eines bestimmten Seieden, des Seieden, das wir, die Fragenden, je selbst sind). Elaboración de la pregunta del ser quiere decir entonces: elucidación de un ser -del que pregunta- en su ser. El preguntar de esta pregunta (Das Frägen dieser Frage) está determinado esencialmente, como modo de ser de un ser, por lo que en él es preguntado (gefvargt) por el ser. A este ser que somos nosotros y que en su ser tiene, entre otras posibilidades, la de preguntar, le asignamos el término de Dasein (fassen wir terminologisch als Dasein). La posición expresa y lúcida de la cuestión del sentido del ser requiere una explicitación anterior y apropiada de un ser (el Dasein) respecto a su ser» (pág. 7).

Sin duda, esta proximidad, esta identidad o esta presencia ante sí del «ser que somos nosotros» -del que pregunta y de lo interrogado no tiene la forma de la conciencia subjetiva, como en la fenomenología transcendental. Sin duda, esta proximidad también es todavía anterior a lo que el predicado metafísico «humano» podría nombrar. El Da del Dasein no puede ser determinado en presencia próxima más que desde una relectura de la cuestión del ser que lo interpela. No obstante, el proceso de liberación o de elaboración de la cuestión del ser, en tanto que cuestión del sentido del ser, se define como explicitación o como interpretación explicitante. La lectura del texto Dasein es una hermenéutica de desvelamiento o de desenvolvimiento (cfr. § 7). Si se la mira de cerca, es la oposición fenomenológica «implícito/explícito» lo que permite a Heidegger rechazar la objeción de círculo vicioso, círculo que consistiría en determinar en principio un ser en su ser, luego en plantear la cuestión del ser a partir de esta predeterminación ontológica (pág. 7). Este estilo de lectura explicitante practica una puesta al día continua, algo que se parece, al menos, a la toma de conciencia, sin ruptura, sin desplazamiento, sin cambio de terreno. Por otra parte, lo mismo que el Dasein -el ser que somos nosotros mismos- sirve de texto ejemplar, de buena «lección» para la explicitación del sentido del ser, igualmente el nombre del hombre sigue siendo la ligadura o el hilo conductor paleonímico que vincula la analítica del Dasein a la totalidad del discurso tradicional de la metafísica. De donde el estatus extraño de estas frases o paréntesis. «En tanto que comportamientos del hombre, las ciencias tienen el estilo de ser de este ser (el hombre). Asignamos a este existente el término de Dasein (Dieses Seinende fassen wir terminologisch als Dasein)» O esta otra: «Como la de toda ontología, la problemática de la ontología griega debe tomar su hilo conductor en el ser mismo. El ser, es decir, el ser del hombre (Das Dasein, d.h. das seis des Menschen) está comprendido tanto en la “definición” vulgar como en la «definición» filosófica como zoon logos ekon, el ser vivo cuyo ser es esencialmente determinado por el “poder del habla” (del discurso: Redenkönnen)» (pág. 25). Igualmente, una «ontología completa del Dasein» se ha planteado como la condición previa de una «antropología filosófica» (pág. 17). Vemos, pues, que el Dasein, si no es el hombre, no es, sin embargo, otra cosa que el hombre. Es, como vamos a ver, una repetición de la esencia del hombre que permite remontar conceptos metafísicos de la humanitas. Es la sutileza y el equívoco de este gesto lo que evidentemente ha autorizado todas las desviaciones antropologistas en la lectura de Sein und Zeit, sobre todo en Francia.

El valor de proximidad, es decir, de presencia en general, decide pues, la orientación esencial de esta analítica del Dasein. Este motivo de la proximidad se encuentra ciertamente atrapado en una oposición que de ahora en adelante no cesará de gobernar el discurso de Heidegger. El quinto párrafo de Sein und Zeit parece, en efecto, no contradecir, sino limitar y contener lo que ya se había conseguido, a saber, que el Dasein «que somos nosotros» constituía el ser ejemplar para la hermenéutica del sentido del ser en razón de su proximidad consigo mismo, de nuestra proximidad con nosotros mismos, con ese ser que somos nosotros. Heidegger señala entonces que esta proximidad es óntica. Ontológicamente, es decir, en cuanto al ser de este ser que somos nosotros, la distancia, por el contrario, es todo lo grande posible. «El Dasein en verdad no es solamente lo que nos es ónticamente (ontich) próximo o incluso lo más próximo, somos nosotros. Sin embargo, a pesar, o más bien, en razón de esto, es ontológicamente (ontologisch) lo más lejano»[vi].

La analítica del Dasein, tanto como el pensamiento que, más allá de la Kehre, perseguirá la cuestión del ser, se mantendrán en el espacio que separa y relaciona la una a la otra una proximidad semejante y una distancia tal. El Da del Dasein y el Da del Sein significarán tanto lo próximo como lo lejano. Del otro lado del cierre común del humanismo y de la metafísica, el pensamiento de Heidegger será guiado por el motivo del ser como presencia -entendida en un sentido más originario que en las determinaciones metafísicas y ónticas de la presencia o de la presencia en presente- y por el motivo de la proximidad del ser a la esencia del hombre. Todo ocurre como si fuera necesario reducir la distancia ontológica reconocida en Sein und Zeit y hablar de la proximidad del ser a la esencia del hombre.

Para sostener esta última proposición, algunas referencias indicativas a la Carta sobre el humanismo. No insistiré sobre el tema principal y bien conocido de este texto: la unidad de la metafísica y del humanismo[vii]. Toda puesta en tela de juicio del humanismo que no se acerque inicialmente a la radicalidad arqueológica de las preguntas esbozadas por Heidegger y que no despliegue las indicaciones que da él sobre la génesis del concepto y del valor del hombre (recuperación de la paideia griega en la cultura romana, cristianización de la humanitas latina, renacimiento del helenismo en el siglo XIV y en el XVIII etc.), toda posición meta-humanista que no se mantenga en la apertura de estas preguntas sigue siendo históricamente regional, periódica y periférica, jurídicamente secundaria y dependiente, por más que pueda además conservar como tal cierto interés y cierta necesidad.

   Resta decir que el pensamiento del ser, el pensamiento de la verdad del ser en el nombre de la cual Heidegger de-limita el humanismo y la metafísica, sigue siendo un pensamiento del hombre. En la cuestión del ser, tal como está planteada a la metafísica, el hombre y el nombre del hombre no están desplazados. Todavía menos desaparecen. Se trata, por el contrario, de una especie de reevaluación o de revalorización de la esencia y de la dignidad del hombre. Lo que se amenaza en la extensión de la metafísica y de la técnica -se sabe según qué necesidad esencial Heidegger las asocia una a la otra- es la esencia del hombre, que aquí se debería pensar antes y más allá de sus determinaciones metafísicas: «La devastación del lenguaje que se extiende por todas partes con rapidez no atañe sólo a la responsabilidad de orden estético y moral que se asume en cada uno de los usos que se hace de la palabra. Proviene de una puesta en peligro de la esencia del hombre (Gefährdung des Wesens des Menschen)»... «Es así solamente, a partir del ser, cómo comienza a ser superada la ausencia de patria (die Ueberwindung der Heimatlosigkeit) en la cual se pierden no sólo los hombres, sino también la esencia del hombre (das Wesen des Menschen). Esta esencia es, pues, lo que se trata de reinstaurar: «Pero si un día debe el hombre llegar a la proximidad del ser (in die Nähe des Seins), le es primero preciso aprender a existir en lo que no tiene nombre (im Namenlosen). Debe saber reconocer tanto la tentación de la publicidad como la impotencia de la existencia privada. Antes de hablar (bevor er spricht), el hombre debe dejarse reivindicar (reclamar: wieder ansprechen) por el ser y dejarse prevenir del peligro de no tener, bajo esta reivindicación (Anspruch), nada o poca cosa que decir. Solamente entonces se restituye a la palabra (dem Wort) la riqueza inestimable de su esencia y al hombre el abrigo (Behausung) para habitar en la verdad del ser. ¿Pero no hay en esta reivindicación (Anspruch) del ser sobre el hombre, como en la tentativa de preparar al hombre a esta reivindicación, un esfuerzo que concierne al hombre? Cuál es la orientación de la preocupación, si no la de reinstaurar al hombre en su esencia (den Menschen wieder in sein Wesen zurückzubringen). ¿Esto significa otra cosa que hacer al hombre (homo) humano (humanus)? Así la humanitas sigue estando en el corazón de un pensamiento tal, puesto que el humanismo consiste en esto: reflexionar y velar (Sinnen und Sorgen) para que el hombre sea humano y no inhumano (unmenschlich), es decir, fuera de su esencia. Ahora bien, ¿en qué consiste la humanidad del hombre? Reposa en su esencia»[viii]. 

Una vez que el pensamiento de la esencia se sustrae a la oposición esencia/existencia, la proposición según la cual «el hombre ek-siste no es una respuesta a la cuestión de saber si el hombre es real o no; es una respuesta a la pregunta que se refiere a la “esencia” (Wesen) del hombre».

La restauración de la esencia es también la restauración de una dignidad y de una proximidad: la dignidad co-rrespondiente del ser y del hombre, la proximidad del ser y del hombre. «Lo que todavía resta decir hoy, y por primera vez podría quizás convertirse en el impulso (Anstoss) que encaminará la esencia del hombre a que, por el pensamiento (denkend), esté atenta a la dimensión omnireinante sobre ella de la verdad del ser. Un acontecimiento semejante no podría además producirse cada vez sino por la dignidad del ser y en beneficio de este ser -aquí que asume el hombre en su ek-sistencia (nur dem Sein zur Würde und dem Da-sein zugunsten geschehen, das der Mensch eksistierend aussteht), pero no en provecho del hombre para que brillen por su actividad civilización y cultura» (págs. 68-69).

La distancia ontológica del Dasein a lo que es como ek-sistencia y al Da del Sein, esta distancia que se daba inicialmente como proximidad óntica debe ser reducida por el pensamiento de la verdad del ser. De donde el dominio en el discurso de Heidegger, de toda una metafórica de la proximidad, de la presencia simple e inmediata, asociando a la proximidad del ser los valores de vecindad, de abrigo, de casa, de servicio, de guardia, de voz y de escucha. No sólo no se trata, como es claro, de una retórica insignificante, sino que se podría incluso, a partir de esta metafórica y del pensamiento de la diferencia óntico-ontológica, explicitar toda una teoría de la metaforicidad en general[ix]. Algunos ejemplos de este lenguaje tan seguramente connotado de lo que lo inscribe en un cierto paisaje. «Pero si el hombre debe llegar un día a la proximidad del ser (in die Nähe des Seins), debe antes aprender a existir en lo que no tiene nombre...» «...la proposición: ‘La “sustancia” del hombre es la ek-sistencia’ no dice otra cosa sino esto: la manera según la cual el hombre en su propia esencia (in seinem eigenen Wesen) está presente ante el ser (zum Sein anwest) es la in-stancia extática en la verdad del ser. Las interpretaciones humanistas del hombre como animal racional, como «persona», como ser -espiritual- dotado de un alma y de un cuerpo no se tienen por falsas por esta determinación esencial del hombre, ni rechazadas por ella. El único propósito es más bien que las más altas determinaciones humanistas de la esencia del hombre, no experimentan todavía la dignidad propia del hombre (die eigentliche Würde des Menschen). En este sentido, el pensamiento que se expresa en Sein und Zeit es contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que tal pensamiento se oriente a lo opuesto de lo humano, abogue por lo inhumano, defienda la barbarie y rebaje la dignidad del hombre. Si se piensa contra el humanismo, es porque el humanismo no sitúa suficientemente alta la humanitas del hombre...» «“El ser” -no es ni Dios ni un fundamento del mundo. El Ser está más alejado de todo lo que es y sin embargo, más cerca (näher) del hombre que cada ser, sea un peñasco, un animal, una obra de arte, una máquina, un ángel o Dios. El Ser es lo que hay de más cercano (Das Sein ist das Nächste). Esta proximidad, no obstante, sigue siendo para el hombre lo que hay de más alejado. El hombre se ase siempre, y en principio, y solamente, a lo que es...» «Es porque el hombre como ek-sistente, llega a estar en la relación en la cual el ser se destina a sí mismo (schickt), sosteniéndolo extáticamente, es decir, asumiéndolo en la preocupación, por lo que él desconoce lo más próximo (das Nächste) y se ase a lo que está más allá de lo cercano (das Uebernächste). Cree incluso que es lo más próximo. Pero más próximo que lo más próximo y al mismo tiempo más alejado para el pensamiento habitual que su más lejano es la proximidad misma: la verdad del ser...» «Lo único (das Einzige) que querría alcanzar el pensamiento que intenta expresarse por primera vez en Sein und Zeit, es algo sencillo (etwas Einfaches). En tanto que es sencillo, el ser sigue siendo misterioso, la proximidad simple (schlicht) de una potencia que no constriñe. Esta proximidad despliega su esencia (west) como el lenguaje mismo...» «Pero el hombre no es sólo un viviente que, además de otras capacidades, poseería el lenguaje. El lenguaje es más bien la casa del ser en la cual el hombre habita y de esta manera ek-siste, perteneciendo a la verdad del ser cuya custodia asume (hütend gehört).»

Esta proximidad no es la proximidad ontica y es preciso tener en cuenta la repetición propiamente ontológica de este pensamiento de lo próximo y lo lejano[x]. Resta decir que el ser que no es nada, que no es algo un que es existente, no puede ser dicho, no puede decirse más que en la metáfora óntica. Y la elección de tal o cual metáfora es necesariamente significativa. En la insistencia metafórica es donde se produce entonces la interpretación del sentido del ser. Y si Heidegger ha deconstruido radicalmente la autoridad del presente sobre la metafísica es para conducirnos a pensar la presencia de lo presente. Pero el pensamiento de esta presencia no hace sino metaforizar, por una necesidad profunda y a la que no escapa una simple decisión, el lenguaje que deconstruye[xi].

Así es como el predominio acordado a la metáfora fenomenológica, a todas las variedades del phainesthai, de la brillantez, del alumbrado, del claro, de la Lichtung etc., se abre sobre el espacio de la presencia y la presencia del espacio, comprendidos en la oposición de lo próximo y de lo alejado. De la misma manera el privilegio reconocido no sólo al lenguaje, sino al lenguaje hablado (voz, escucha, etc.) está en consonancia con el motivo de la presencia como presencia ante uno mismo[xii]. Lo próximo y lo propio se piensan aquí, en consecuencia, antes de la oposición del espacio y el tiempo, según la apertura de un espaciamiento que no pertenece ni al tiempo ni al espacio, y disloca, al producirse, toda presencia de lo presente.

Si, así, «el ser está más alejado que todo lo que es y, sin embargo, más próximo del hombre que cada cosa que es», si «el ser es lo que hay de más próximo», se debe entonces poder decir que el ser es lo próximo del hombre y que el hombre es lo próximo del ser. Lo próximo es lo propio; lo propio es lo más próximo (prope, proprius). El hombre es lo propio del ser, que desde muy cerca le habla al oído, el ser es lo propio del hombre, tal es la verdad que habla, tal es la proposición que da el aquí de la verdad del ser y la verdad del hombre. Esta proposición de lo propio no debe ciertamente ser entendida en un sentido metafísico: lo propio del nombre no es aquí un atributo esencial, el predicado de una sustancia, un carácter entre otros, por muy fundamental que éste sea, de un ser, objeto o sujeto, llamado hombre. No es tampoco en este sentido en el que se puede hablar del hombre como propio del ser. La propiedad, la co-propiedad del ser y del hombre, es la proximidad como inseparabilidad. Pero es como inseparabilidad como se han pensado en la metafísica enseguida las relaciones del ser (sustancia o res) y de su predicado esencial. Como esta co-propiedad del hombre y del ser, tal como es pensada en el discurso de Heidegger, no es óntica, no pone en contacto entre sí a dos «seres», sino, en el lenguaje, el sentido del ser y el sentido del hombre. Lo propio del hombre, su eigenheit, su «autenticidad» es relacionarse con el sentido del ser, entenderlo y cuestionarlo (fragen) en la ek-sistencia, mantenerse en pie[xiii] en la proximidad de su luz: «Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menrchen. Nur dem Menschen eignet diese Art zu sein: Estar de pie en el claro del ser, es lo que yo llamo la ek-sistencia del hombre. Sólo el hombre posee como propia esta manera de ser.»

Lo que se sacude quizá hoy, ¿no es esta seguridad de lo próximo esta co-pertenencia y esta co-propiedad del nombre del hombre y del nombre del ser, tal como habita y se habita en la lengua de Occidente, en su oikonomia, tal como está ahí sumergida, tal como está inscrita y olvidada según la historia de la metafísica, tal como se despierta también por la destrucción de la ontoteología? Pero esta sacudida -que no puede venir sino de un cierto afuera- estaba ya exigida en la estructura misma que solicita. Su margen estaba en su propio cuerpo marcada. En el pensamiento y la lengua del ser, el fin del hombre ha estado prescrito desde siempre, y esta prescripción no ha hecho nunca más que modular el equívoco del fin, en el juego del telos y de la muerte. En la lectura de este juego, se puede entender en todos sus sentidos el siguiente encadenamiento: el fin del hombre es el pensamiento del ser, el hombre es el fin del pensamiento del ser, el fin del hombre es el fin del pensamiento del ser. El hombre es desde siempre su propio fin, es decir, el fin de lo suyo propio. El ser es desde siempre su propio fin, es decir, el fin de lo suyo propio.

Ahora querría, para concluir, bajo ciertos títulos muy generales, reunir los signos que parecen, según esta necesidad anónima que aquí me interesa, señalar los efectos de este estremecimiento total sobre lo que por comodidad, con las comillas o precauciones que se imponen, he llamado al comenzar «Francia» o el pensamiento francés.

1). La reducción del sentido. La atención al sistema y a la estructura en lo que tiene de más inédito y de más fuerte, es decir, en lo que no recae enseguida en la palabra cultural o periodística o, en el mejor de los casos, en la más pura tradición «estructuralista» de la metafísica, una atención tal, que es rara, no consiste: a) ni en restaurar el motivo clásico del sistema, del que se podría mostrar que está siempre ordenado al telos, a la aletheia y a la ousia, tantos valores reunidos en los conceptos de esencia o de sentido; b) ni en borrar ni en destruir el sentido. Se trata más bien de determinar la posibilidad del sentido a partir de una organización «formal» que en sí misma no tiene sentido, lo cual no quiere decir que sea el no-sentido o el absurdo angustioso vagabundeando alrededor del humanismo metafísico. Ahora bien, si consideramos que la crítica del antropologismo por los últimos grandes metafísicos (Hegel y Husserl sobre todo) se hacía en el nombre de la verdad y del sentido, si consideramos que estas «fenomenologías» -que eran metafísicas- tenían como motivo esencial una reducción al sentido (es literalmente el propósito husserliano), se concibe que la reducción del sentido -es decir, del significado- tome inicialmente la forma de una crítica de la fenomenología. Si se considera, por otra parte, que la destrucción heideggeriana del humanismo metafísico se produce inicialmente a partir de una pregunta hermenéutica sobre el sentido o la verdad del ser, concebimos que la reducción del sentido se opere por una especie de ruptura con un pensamiento del ser que tiene todos los rasgos de un relevo (Aufhebung) del humanismo.

2). La apuesta estratégica. Una sacudida radical no puede venir más que de afuera. Esta a que me refiero no deriva, pues, más que otra de una cierta decisión espontánea del pensamiento filosófico después de cierta maduración interior de su historia. Esta sacudida se desarrolla en la relación violenta del todo del Occidente con su otro, ya se trate de una relación lingüística (donde se plantea inmediatamente la pregunta de los límites de todo lo que reconduce a la cuestión del sentido del ser), o ya se trate de relaciones etnológicas, económicas, políticas, militares, etc. Lo que además no quiere decir que la violencia militar o económica no sea estructuralmente solidaria de la violencia lingüística. Pero la lógica de toda relación con el exterior es muy compleja y sorprendente. La fuerza y la eficacia del sistema, precisamente, transforman regularmente las transgresiones en «salidas falsas». Teniendo en cuenta estos efectos de sistema, no tenemos, desde el adentro donde «estamos nosotros», más que la elección entre dos estrategias:

1) Intentar la salida y la deconstrucción sin cambiar de terreno, repitiendo lo implícito de los conceptos fundadores y de la problemática original, utilizando contra el edificio los instrumentos o las piedras disponibles en la casa, es decir, también en la lengua. El riesgo aquí es confirmar, consolidar, o relevar sin cesar en una profundidad siempre más segura aquello mismo que se pretende deconstruir. La explicitación continua hacia la apertura corre el riesgo de hundirse en el autismo del cierre.

2) Decidir cambiar de terreno, de manera discontinua e irruptiva, instalándose brutalmente fuera y afirmando la ruptura y la diferencia absolutas. Sin hablar de todas las otras formas de perspectivas en trompe-l’oeil a las que se puede dejar tomar un desplazamiento como ese, habitando más ingenuamente, más estrechamente que nunca el adentro que se declara desertar, la simple práctica de la lengua reinstala sin cesar el «nuevo» terreno sobre el más viejo suelo. Se podría mostrar sobre ejemplos numerosos y precisos los efectos de una reinstalación semejante o de una ceguera como esa.

Es evidente que estos efectos no bastan para anular la necesidad de un «cambio de terreno». Es evidente también que entre estas dos formas de deconstrucción la elección no puede ser simple y única. Una nueva escritura debe tejer y entrelazar los dos motivos. Lo que viene a decir de nuevo que es necesario hablar varias lenguas y producir varios textos a la vez. Quería sobre todo señalar que el estilo de la primera deconstrucción es más bien el de las cuestiones heideggerianas, el otro es más bien el que domina en Francia actualmente. Hablo a propósito en términos de estilo dominante: porque hay también rupturas y cambios de terreno en el texto de tipo heideggeriano; porque el «cambio de terreno» está lejos de trastornar todo el paisaje francés al que me refiero; porque es de un cambio de estilo, lo decía Nietzsche, de lo que tenemos necesidad acaso; y si hay estilo, Nietzsche nos lo recordó, debe ser plural.

3) La diferencia entre el hombre superior y el superhombre. Bajo este título se señalarían a la vez el recurso a Nietzsche que se hace en Francia cada vez más insistente cada vez más riguroso, y la división que se anuncia quizá entre dos relevos del hombre. Se sabe cómo, al final del Zaratustra, en el momento del «signo», cuando das Zeichen kommt, distingue Nietzsche, en la mayor proximidad, en un extraño parecido y una complicidad última, en la víspera de la última separación, del gran Mediodía, al hombre superior (höherer Mensch) y al superhombre (übermensch). El primero es abandonado a su angustia con un último movimiento de piedad. El último -que no es el último hombre- se despierta y parte, sin volverse hacia lo que deja tras de sí. Quema su texto y borra las huellas de sus pasos. Su risa estallará entonces hacia una vuelta que ya no tendrá la forma de la repetición metafísica del humanismo ni sin duda en mayor medida, «más allá» de la metafísica, la del memorial o de la custodia del sentido del ser, la de la casa y de la verdad del ser. Danzará, fuera de la casa, esta aktive Vergezlichkeit, este «olvido activo» y esta fiesta cruel (grausam) de la que habla la Genealogía de la moral. Sin duda alguna, Nietzsche ha apelado a un olvido activo del ser: no habría tenido la forma metafísica que le imputa Heidegger.

¿Se debe leer a Nietzsche, con Heidegger, como el último de los grandes metafísicos? ¿Debemos, por el contrario entender la cuestión de la verdad del ser como el último coletazo adormilado del hombre superior? ¿Debemos entender la vigilia como la custodia montada junto a la casa o como el despertar al día que viene, a la víspera de éste en el que estamos? ¿Hay una economía de la vigilia?

Estamos quizá entre esas dos vigilias que también son dos fines del hombre. ¿Pero quién, nosotros?

Jacques Derrida
12 de mayo de 1968