JACQUES DERRIDA
De “DE LA GRAMATOLOGÍA”
Siglo XXI, México, ⁴1986, págs. 25-35

Primera Parte: La escritura Pre-Literal 
Capitulo primero: El fin del libro y el comienzo de la escritura.
3. EL SER ESCRITO

La evidencia tranquilizadora en que debió organizarse y en la que debe aún vivir la tradición occidental, sería la siguiente. El orden del significado nunca es contemporáneo del orden del significante; a lo sumo es su reverso o su paralelo, sutilmente desplazado -el tiempo de un soplo-. Y el signo debe ser la unidad de una heterogeneidad, puesto que el significado (sentido o cosa, noema o realidad) no es en sí un significante, una huella: en todo caso no está constituido en su sentido por su relación con la huella posible. La esencia formal del significado es la presencia, y el privilegio de su proximidad al logos como phoné es el privilegio de la presencia. Respuesta ineluctable desde el momento en que se pregunta “¿qué es el signo?”, es decir cuando se somete el signo a la pregunta por la esencia, al “ti esti”. La “esencia formal del signo no puede determinarse sino a partir de la presencia. No es posible evitar esta respuesta, salvo recusando la forma misma de la pregunta y comenzando a pensar que es signo esa mal nombrada, la única que escapa a la pregunta instituidora de la filosofía: “¿Qué es...?”[i]

A radicalizar los conceptos de interpretación, de perspectiva, de evaluación, de diferencia y todos los motivos “empiristas” o no filosóficos que a lo largo de la historia de Occidente no han dejado de atormentar a la filosofía y que no han tenido sino la debilidad, por otra parte ineluctable, de producirse en el campo filosófico, Nietzsche, lejos de permanecer simplemente (con Hegel y tal como lo querría Heidegger) dentro de la metafísica, habría contribuido con fuerza a liberar el significante de su dependencia o de su derivación en relación al logos y al concepto conexo de verdad o de significado primero, en cualquier sentido que se lo entienda. La lectura y por lo tanto la escritura, el texto, serían para Nietzsche operaciones “originarias”[ii] (ponemos esta palabra entre comillas por razones que aparecen más adelante) respecto de un sentido al que en principio no tendrían que transcribir o descubrir, que no sería por tanto una verdad significada en el elemento original y la presencia del logos como topos noetós, entendimiento divino o estructura de necesidad apriorística. Para salvar a Nietzsche de una lectura de tipo heideggeriano es preciso sobre todo que no se trate de restaurar o explicitar una “ontología” menos ingenua, intuiciones ontológicas profundas ,que acceden a cierta verdad originaria, toda una fundamentalidad oculta bajo la apariencia de un texto empirista o pensamiento nietzscheano. Es preciso al contrario denunciar la “ingenuidad” de una apertura que no puede esbozar una salida fuera de la metafísica, que sólo puede criticar radicalmente la metafísica utilizando de un modo determinado, en un cierto tipo o estilo de texto, proposiciones que leídas en el corpus filosófico, vale decir, según Nietzsche, mal leídas o no leídas, siempre fueron y serán “ingenuidades”, signos incoherentes de pertenencia absoluta. Tal vez no sea entonces necesario sustraer a Nietzsche de la lectura heideggeriana, sino ofrecerlo totalmente, suscribir sin reservas esta interpretación; de una cierta manera y hasta el punto en que estando casi perdido el contenido del discurso nietzscheano para la pregunta por el ser, su forma reencuentra su singularidad absoluta, donde su texto exige otro tipo de lectura más fiel a su tipo de escritura: Nietzsche ha escrito aquello que ha escrito. Ha escrito que la escritura -y en primer término la suya- no está sometida originariamente al logos y a la verdad. Y que este sometimiento se ha producido en el transcurso de una época de la que nos será necesario desconstruir el sentido. Ahora bien, en esta dirección (pero sólo en ella, porque leída de una manera distinta la demolición nietzscheana permanece dogmática y como todas las destrucciones cautiva del edificio metafísico que pretende destruir. En este punto y en este orden de lectura las demostraciones de Heidegger y de Fink son irrefutables) el pensamiento heideggeriano no trastornaría sino, al contrario, volvería a establecer  la instancia del logos y de la verdad del ser como primum signatum: en un determinado sentido significado “trascendental” (así como en la Edad Media se decía que lo trascendental -ens, unum, verum, bonum- era el primum cognitum) implicando por todas las categorías o todas las significaciones determinadas, por todo léxico y toda sintaxis, vale decir por todo significante lingüístico, que no se confundiría simplemente con ninguno de ellos, dejándose pre-comprender a través de cada uno, permaneciendo irreductible a todas las determinaciones epocales que sin embargo hace posibles, abriendo así la historia del logos y sólo siendo él mismo por medio del logos: es decir, no siendo nada antes y fuera del logos. El logos del ser, “el Pensamiento' que obedece a la Voz del Ser”,[iii] es el primero y el último recurso del signo, de la diferencia entre el signans y el signatum. Es preciso que exista un significado trascendental para que la diferencia entre significado y significante sea de algún modo absoluta e irreductible. No es un azar si el pensamiento del ser, como pensamiento de ese significado trascendental, se manifiesta por excelencia en la voz: es decir en una lengua de palabras. La voz se oye a sí misma -y esto es, sin duda, lo que se llama la conciencia- en lo más próximo de sí como supresión absoluta del significante: auto-afección pura que tiene necesariamente la forma del tiempo y que no toma fuera de sí, en el mundo o en la “realidad”, ningún significante accesorio, ninguna sustancia de expresión extraña a su propia espontaneidad. Es la experiencia única del significado que se produce espontáneamente, del adentro de sí, y no obstante, en tanto concepto significado, dentro del elemento de la idealidad o de la universalidad. El carácter no-mundano de esta sustancia de expresión es constitutivo de tal idealidad. La experiencia de la supresión del significante en la voz no es una ilusión entre otras -puesto que es condición de la idea de verdad-, pero mostraremos en otro lugar en qué se engaña. Este engaño es la historia de la verdad y no se lo puede disipar tan rápidamente. En la clausura de esta experiencia la palabra es vivida como unidad elemental e indivisible del significado y de la voz, del concepto y de una sustancia de expresión transparente. Tal experiencia será considerada en su mayor pureza -y simultáneamente en su condición de posibilidad- como experiencia del “ser”. La palabra “ser” o, en todo caso, las palabras que designan en lenguas diferentes el sentido del .ser, serían junto con algunas otras una “palabra originaria” (Urwort [iv]), la palabra trascendental que aseguraría la posibilidad de ser-palabra a todas las otras palabras. Estaría pre-comprendida en todo lenguaje en tanto tal y -esta es la apertura de Sein und Zeit- únicamente esta pre-comprensión permitiría plantear la pregunta del sentido del ser en general por sobre todas las ontologías regionales y toda la metafísica: pregunta por la cual es inaugurada la filosofía (por ejemplo. en el Sofista) y que se deja cubrir por ésta, pregunta que repite Heidegger sometiendo a ella la historia de la metafísica. Heidegger recuerda sin cesar que indudablemente el sentido del ser no es la palabra “ser” ni el concepto de ser. Pero como dicho sentido no es nada fuera del lenguaje y del lenguaje palabras, está ligado, si no a tal o cual palabra, a tal o cual sistema de lenguas (concesso non dato), por lo menos a ,la posibilidad de la palabra en general. Y de su irreductible simplicidad. Por consiguiente se podría pensar que sólo queda decidir entre dos posibilidades. 1º Una lingüística moderna, es decir una ciencia de la significación que quebrara la unidad de la palabra y rompiera con su pretendida irreductibilidad, ¿tendría aún alguna relación con el “lenguaje”? Probablemente Heidegger dudaría. 2° A la inversa, ¿todo aquello que se medita tan profundamente bajo el nombre de pensamiento del ser o de pregunta por el ser no está encerrado en una vieja lingüística de la palabra que se practicaría así sin saberlo? Sin saberlo porque semejante lingüística, sea espontánea o sistemática, ha debido compartir siempre las presuposiciones de la metafísica. Ambas se mueven sobre el mismo terreno.

Está claro que la alternativa no podría ser tan simple.

Si por una parte la lingüística moderna permanece íntegramente encerrada en una conceptualidad clásica, si se sirve en particular e ingenuamente de la palabra ser y de todo lo que ella presupone, lo que en esta lingüística desconstruye la unidad de la palabra en general no puede ya ser circunscripto, según el modelo de las preguntas heideggerianas, tal como funciona potentemente desde el comienzo de Sein und Zeit, como ciencia óntica u ontología regional. En la medida en que la pregunta por el ser se une indisolublemente a la precomprensión de la palabra ser, sin reducirse a ella, la lingüística que trabaja en la desconstrucción de la .unidad constituida de esa palabra no tiene ya que esperar, de hecho o de derecho, que la pregunta por el ser sea planteada para definir su campo y el orden de su dependencia.

No sólo su campo ya no es simplemente óntico, sino que los límites de la ontología que le corresponderían no tienen nada de regional. Y lo que decimos aquí de la lingüística o al menos de un cierto trabajo que puede hacerse en ella y gracias a ella, ¿no podemos decirlo de toda investigación en tanto que y en la medida rigurosa en, que vendría a desconstituir los conceptos-palabras fundadores de la ontología, del ser por privilegio? Fuera de la lingüística es en la investigación psicoanalítica donde esta perspectiva parece tener hoy las mayores posibilidades de ampliarse.

En el espacio rigurosamente delimitado de esta perspectiva dichas “ciencias”, no están ya dominadas por las preguntas de una fenomenología trascendental o de una ontología fundamental. Tal vez entonces se dirá, siguiendo el orden de las preguntas inauguradas por Sein und Zeit y radicalizando las preguntas de la fenomenología husserliana, que tal perspectiva no pertenece a la ciencia misma, que lo que parece producirse en un campo óntico o en una ontología regional no le pertenece de derecho y se reintegra ya a la pregunta misma por el ser.

Porque por otra parte es la pregunta por el ser la que plantea Heidegger a la metafísica. Y con ella la pregunta por la verdad, el sentido el logos. La meditación incesante de esta pregunta no restaura las certezas. Por el contrario, las expulsa hacia su propia profundidad, lo que es más difícil tratándose del sentido del ser de lo que a veces cree. Interrogando la vigilia de toda determinación del ser, quebrando las seguridades de la onto-teología, dicha meditación contribuye, de la misma manera que la lingüística más actual, a dislocar la unidad de sentido del ser, vale decir, en última instancia, la unidad de la palabra.

Así es como Heidegger, después de haber evocado la “voz del ser”, recuerda que es silenciosa, muda, insonora, sin palabra, originariamente a-fona (die Gewähr der lautlosen Stimme verborgener Quellen...). La voz de las fuentes no se oye. Ruptura entre el sentido originario del ser y la palabra, entre el sentido y la voz, entre “la voz del ser” y la phoné, entre el “llamado del ser” y el sonido articulado; semejante ruptura, que al mismo tiempo confirma y pone, en duda una metáfora fundamental al denunciar el desplazamiento metafórico, traduce perfectamente la ambigüedad de la situación heideggeriana frente a la metafísica de la presencia y del logocentrismo. Está comprendida en ésta y a la vez la transgrede. Pero es imposible dividirla El mismo movimiento de transgresión la retiene a veces más acá del límite. Sería necesario recordar al contrario de lo que sugeríamos antes que el sentido del ser nunca es simple y rigurosamente para Heidegger un “significado”. No por azar este término no está empleado: quiere decir que el ser escapa al movimiento del signo, proposición que puede entenderse tanto como una repetición de la tradición clásica o como desconfianza frente a una teoría metafísica o técnica de la significación. Por otra parte el sentido del ser no es literalmente ni “primero”, ni “fundamental”, ni “trascendental”, ya se lo entienda en un sentido escolástico, kantiano o husserliano. El desprendimiento del ser como “trascendiendo” las categorías del ente, la apertura de la ontología fundamental, son momentos necesarios pero provisorios. A partir de la Introducción a la metafísica Heidegger renuncia al proyecto y a la palabra ontología.[v] La disimulación necesaria. originaria e irreductible del sentido del ser, su ocultamiento en la eclosión misma de la presencia, este retiro sin el que no habría incluso historia del ser que fuera totalmente historia e historia del ser, la insistencia de Heidegger en señalar que el ser no se produce como historia sino por el logos y que no es nada fuera de él, la diferencia entre el ser y el ente, todo esto indica que, fundamentalmente, nada escapa al movimiento del significante y que, en última instancia, la diferencia entre el significado y el significante no es nada. Esta proposición transgresiva, no siendo estimada en un discurso previo, corre el riesgo de formular la regresión misma. Es preciso entonces pasar por la pregunta por el ser tal como es planteada por Heidegger y sólo por él, en y más allá de la onto-teología, para acceder al pensamiento riguroso de esta extraña no-diferencia y determinarla correctamente. Que el “ser”, tal como está fijado en sus formas sintácticas y lexicológicas generales en el interior del área lingüística y de la filosofía occidental, no sea un significado primero y absolutamente irreductible; que esté aún enraizado en un sistema de lenguas y en una “significancia” histórica determinada, bien que extrañamente privilegiada como virtud de develamiento y de disimulación, a veces lo recuerda Heidegger: en particular cuando invita a meditar el “privilegio” de la “tercera persona singular del, presente del indicativo” y del “infinitivo”. La metafísica occidental, como limitación del sentido del ser en el campo de la presencia, se produce como la dominación de una forma lingüística.[vi] Interrogar el origen de esta dominación no se reduce a hipostasiar un significado trascendental, sino a preguntar por lo que constituye nuestra historia y lo que ha producido a la trascendentalidad. Heidegger lo recuerda también cuando en Zur Seinsfrage, por la misma razón, deja leer la palabra “ser” únicamente bajo una cruz (kreuzweise Durchstreichung). Tal cruz sin embargo no es un “signo simplemente negativo” (p. 31) . La tachadura es la última escritura de una época. Bajo sus trazos se borra quedando legible, la presencia de un significado trascendental. Se borra permaneciendo legible, se destruye ofreciéndose como la idea misma de signo. En tanto de-limita la ontología, la metafísica de la presencia y el logocentrismo, esta última escritura es también la primera escritura.

Reconocer, no más acá sino en el horizonte de los caminos heideggerianos, e incluso en ellos, que el sentido del ser no es un significad trascendental o trans-epocal (aunque estuviera siempre disimulado en la época) sino ya, en un sentido cabalmente inaudito, una huella significante determinada, es afirmar que en el concepto decisivo de diferencia óntico-ontológica, todo no puede pensarse de un solo trazo: ente y ser, óntico y ontológico, “óntico-ontológico” serían, en un estilo original, derivados respecto de la diferencia; y en relación con lo que. más adelante denominaremos la diferencia, concepto económico que de signa la producción del diferir, en el doble sentido de esta palabra La diferencia óntico-ontológica y su fundamento (Grund) en la “trascendencia del Dasein” (Vom Wesen des Grundes, p. 16) no serían absolutamente originarios. La diferencia sería más “originaria”, pero no podría denominársela ya “origen” ni “fundamento”, puesto que estas nociones pertenecen esencialmente a la historia de la onto-teología, es decir al sistema que funciona como borradura de la diferencia. No obstante, ésta no puede pensarse en lo más próximo de sí misma sino a condición de que se comience por determinarla como diferencia óntico-ontológica, antes de tachar esta determinación. La necesidad del pasaje por la determinación tachada, la necesidad de ese artificio de escritura es irreductible. Pensamiento discreto y difícil que, a través de tantas mediaciones desapercibidas, tendrá que llevar todo el peso de nuestro problema, problema que todavía denominamos, provisoriamente, historial. Gracias a él podremos más adelante intentar que sé comuniquen la diferencia y la escritura.

La vacilación de estos pensamientos (los de Nietzsche y Heidegger). no constituye una “incoherencia”, es un temblor propio de todas la tentativas post-hegelianas y de ese pasaje entre dos épocas. Los movimientos de desconstrucción no afectan a las estructuras desde afuera.: Sólo son posibles y eficaces y pueden adecuar sus golpes habitando estas estructuras. Habitándolas de una determinada manera, puesto que se habita siempre y más aún cuando no se lo advierte. Obrando necesariamente desde el interior, extrayendo de la antigua estructura todos los recursos estratégicos y económicos de la subversión, extrayéndoselos estructuralmente, vale decir sin poder aislar en ellos elementos y átomos, la empresa de desconstrucción siempre es en cierto modo arrastrada por su propio trabajo. Es esto lo que, sin pérdida del tiempo, señala quien ha comenzado el mismo trabajo en otro lugar de la misma habitación. Ningún ejercicio está hoy más extendido, y tendrían que poderse formalizar sus reglas.

Ya Hegel estaba prisionero de este juego. Por una parte, sin duda, resumió la totalidad de la filosofía del logos. Determinó la ontología como lógica absoluta; reunió todas las delimitaciones del ser como presencia; asignó a la presencia la escatología de la parusía, de la proximidad en sí de la subjetividad infinita. Y es por las mismas razones que debió rebajar o subordinar la escritura. Cuando critica la característica leibniziana, el formalismo del entendimiento y el simbolismo matemático, realiza el mismo gesto: denunciar el ser-fuera-de-sí del logos en la abstracción sensible o intelectual. La escritura es este olvido de sí, esta exteriorización, lo contrario de la memoria interiorizante, de la Erinnerung que abre la historia del espíritu. Es lo que decía el Fedro: la escritura es a la vez mnemotécnica y poder de olvido. Naturalmente, la crítica hegeliana de la escritura se detiene delante del alfabeto. En tanto escritura fonética el alfabeto es, al mismo tiempo, más servil, más despreciable, más secundario (“La escritura alfabética expresa sonidos que son ya, en sí mismos, signos. Consiste, por lo tanto, en signos de signos”, aus Zeichen der Zeichen, Enciclopedia, § 459), pero también la mejor escritura, la escritura del espíritu; su borradura frente a la voz, lo que en ella respeta la interioridad ideal de los significantes fónicos, toda aquello por lo cual sublima el espacio y la vista, todo esto hace de ella la escritura de la historia, es decir la del espíritu infinito que se relaciona consigo mismo en su discurso y en su cultura:

"Se deriva de ello que aprender a leer y a escribir en una escritura alfabética debe mirarse come un medio infinito de cultura (unendliches Bildungsmittel) que nunca se aprecia lo suficiente; pues de esta manera el espíritu, a1 alejarse de lo concreto sensible, dirige su atención sobre el momento más formal, la palabra sonora y sus elementos abstractos, y contribuye de manera esencial a fundar y purificar en el sujeto el suelo de la interioridad.”

En este sentido es la Aufhebung de las otras escrituras, en particular de la escritura jeroglífica y de la característica leibniziana que se había criticado antes en un único y mismo gesto. (La Aufhebung es, más o menos implícitamente, el concepto dominante de casi todas las historias de la escritura, incluso actualmente. Es el concepto de la historia y de la teleología.) Hegel prosigue:

“El hábito adquirido suprime también, posteriormente, la especificidad de la escritura alfabética, a saber: la de parecer, según el interés de la visión, un desvío (Umweg) a través del oído para llegar a las representaciones y, de hecho, para nosotros, a una escritura jeroglífica, de manera tal que usando de ella no tenemos necesidad de tener presente en la conciencia la mediación de los sonidos.”

Con esta condición Hegel hace suyo el elogio leibniziano de la escritura no-fonética. Esta puede ser practicada por los sordos y los mudos, decía Leibniz. Hegel:

“No solamente por la práctica, que transforma en jeroglíficos esta escritura alfabética, se conserva (la bastardilla es nuestra) la aptitud de abstracción adquirida en el curso de semejante ejercicio, sino que la lectura de lo jeroglíficos es por sí misma una lectura sorda y una escritura muda (ein taubes Lesen und ein stummes Schreiben). Lo que es audible o temporal; lo que es visible o espacial, tienen cada uno su propio fundamento y son, en primer término, de igual valor; pero en la escritura alfabética no hay más que un fundamento y esto según relación reglada, a saber: que la lengua visible se vincula sólo como un signo a la lengua sonora; la inteligencia se expresa de manera inmediata e incondicionada mediante el habla” (Ibíd.).

Lo que traiciona la escritura, en su momento no fonético, es la vida. Al mismo tiempo amenaza el aliento, el espíritu, la historia como relación del espíritu consigo mismo. De todo esto es el fin, la finitud, la parálisis. Cortando el aliento, esterilizando o inmovilizando la creación espiritual en la repetición de la letra, en el comentario o la exégesis, confinada en un medio estrecho, reservada a una minoría, es el principio de muerte y de diferencia en el devenir del ser. Es al habla lo mismo que China es a Europa:

“Sólo al exegetismo[vii] de la cultura espiritual china conviene la escritura jeroglífica de ese pueblo. Tal tipo de escritura es además la parte reservada a la fracción más limitada de un pueblo, la que detenta el dominio exclusivo de la cultura espiritual" (...) "Una escritura jeroglífica exigiría una filosofía también exegética como es, en general, la cultura de los chinos” (Ibíd.).

Si el momento no-fonético amenaza la historia y la vida del espíritu como presencia consigo en el aliento, es porque amenaza la sustancialidad, ese otro nombre metafísico de la presencia, de la ousía. En primer término bajo la forma del sustantivo. La escritura no-fonética quiebra e1 nombre. Describe relaciones y no denominaciones. El nombre y la palabra, esas unidades del aliento y del concepto, se borran en la escritura pura. Desde este punto de vista Leibniz es inquietante como el chino en Europa:

“Esta situación, la notación analítica de las representaciones en la escritura jeroglífica, que ha seducido a Leibniz hasta hacerle preferir erróneamente esta escritura a la escritura alfabética, contradice la exigencia fundamental del lenguaje en general, a saber el nombre...” “...toda diferencia (Abweichung) en el análisis produciría una formación distinta del sustantivo escrito”

El horizonte del saber absoluto es la borradura de la escritura en el logos, la reasunción de la huella en la parusía, la reapropiación de la diferencia, la realización de lo que en otro lado[viii] hemos denominado la metafísica de lo propio.

No obstante, todo lo que Hegel ha pensado en este horizonte, vale decir todo salvo la escatología, puede ser releído como una meditación sobre la escritura. Hegel es también el pensador .de la diferencia irreductible. Ha rehabilitado el pensamiento como memoria productora de signos. Y ha reintroducido, como trataremos de mostrar en otra parte, la necesidad esencial de la huella escrita en un discurso filosófico -es decir, socrático- que siempre creyó poder eximirse de ella: último filósofo del libro y primer pensador de la escritura.

Jacques Derrida