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Más allá de todo movimiento, intempestivo o no, se levanta en fin, solemne o miserable, en el imaginario colectivo de Occidente la escatología: el vislumbre de lo que está al otro lado del tiempo y, a la vez, de los desechos, de la basura que no da la talla para ser situada en el tiempo. Porque «nosotros» (los que sentimos y pensamos en castellano) ya no distinguimos entre ambos respectos. Y quizá no sea casual esta falta de tacto. Hablamos de lo “escatológico” para referirnos, ora a la vida de ultratumba (a partir del griego éschatos: “último”), ora a los excrementos y desechos (a partir del griego skatós: “excremento”). Más aún: el primer sentido parece haber sido retirado de la circulación y uso del idioma en favor del segundo. Nuestros técnicos y expertos llegan a hablar de la basura como “materia” que no está en el lugar apropiado. Como en un gigantesco holograma también el tiempo y sus cortes, sus retrocesos y avanzadillas, parecen haber sido recusados en nombre de un espacio único en el que todo ha de ser aprovechable. Todo. También los desechos, reciclables, biodegradables. Basta ubicarlos en un lugar adecuado, en un depósito desde el que serán llevados a la planta de incineración, incluyendo en tales plantas la higiénica y ecológica incineración de cadáveres. Ya en la inolvidable novela Contrapunto, de Aldous Huxley, abogaba el científico por prácticas similares, para que nuestros restos pudieran servir de abono del que crecieran, pujantes, nuevas fuentes de alimentación. También Soylentgreen, el film de Richard Fleischer, presentaba con tonos apocalípticos esta ingestión por parte de los vivos de la carne, conveniente y técnicamente aderezada, de los muertos. En esta homofagia, en esta escatofagia salen a la luz viejos recuerdos de ritos olvidados: la bebida de las cenizas, mezcladas con licores extraídos de raíces o frutos, de miembros -ya inútiles por viejos, o sea por improductivos- de la tribu garantizaba el vigor incrementado de los supervivientes. Así, el excremento se convertía en incremento: la debilidad, en fuerza. Incluso las prácticas canibalísticas, en las que se consumían los miembros del enemigo muerto según la función y el rango de tales miembros, apuntaban a una extraña redención, a una assimilatio post mortem. La lucha y la matanza quedaban así justificadas, revestidas del sentido sagrado de una ulterior religatio, en la que los enemigos en el combate se fundían en una sola carne. Pero no todo era recuperable. No todo, reciclable. Es impensable el ciclo, el círculo, sin centro, sin periferia y sin el espacio exterior excluido del ciclo por esa línea que se cierra sobre sí misma. Una línea amebática, que podía y debía, según orden y medida, extender belicosa y tangencialmente sus límites para irrumpir en lo extraño, en lo extranjero, sabiendo con todo que ese espacio exterior no estaba completamente disponible. Montaña y desierto, selva y mar eran lo indominable, lo insurcable. Por eso, cuando se arrebataba de este espacio inconmensurable algún fragmento, la parte más escogida era llevada igualmente al centro, en el que se alzaba un remedo técnico de la montaña o del desierto: el zigurat, la pirámide, el templo. Lugares, también ellos, sagrados: cardines en los que se congregaba, por un instante, lo externo y lo interno: lo ajeno y lo propio. Y en esa suprema apropiación tenía lugar el sacrificio: el recuerdo sagrado de que no todo es digerible, no todo aprovechable por la comunidad. La víctima se convertía, en el acto, a la vez en dios y excremento. Autorreferencia, involución y concentración del círculo, del ciclo en la piedra sacrificial, en el ara: el dios se alimenta de sí mismo: la carne se hace llama y sangre; la materia se hace espíritu. El cristianismo preserva también, en sus ritos, estos orígenes sangrientos, esta redención del excremento como incremento. No lo que sobra y se desecha, sino justamente lo más valioso, lo que podría contribuir decisivamente al progreso de la sociedad, queda retirado de la circulación. No la piedra o el agua, la carne, el pan y el vino son traídos de fuera, de lo ajeno, para ser sacrificados en el centro, sino el hombre mismo es escogido como víctima y ofrenda inmolatoria Un hombre, crecido dentro de la comunidad, pero apartado por ésta: des-centrado, excéntrico, y en el que no la comunidad misma, sino el propio Dios se reconoce a sí mismo. Un hombre que es también y sobre todo Verbum, lógos: sacrificio perfecto, colmo de la autorreferencialidad en el que mito y rito se confunden. Lenguaje que se habla a sí mismo, carne que se come a sí misma, sangre que se bebe a sí misma: espiritualización suprema del canibalismo, como ya vieron Sor Juana Inés de la Cruz y el místico Franz von Baader. Pero esta víctima sólo cuando realmente muere es Dios: consummatum est. En el instante de la muerte se rasga el velo del Templo y se abren las tumbas: caos y cosmos coinciden. No hay ya distinción entre lo sagrado y lo profano, entre lo ajeno y lo propio. Sólo en ese instante: el de la muerte. El cristiano repite simbólicamente esa muerte, anticipando así la suya, en el sacramento de la Eucaristía. En ella coinciden la palabra que se niega a sí misma, pues que asimila lo ajeno (hoc corpus) a lo propio (est enini corpus meum), la naturaleza que se destruye en la manducatio (es decir, que por un instante escapa del ciclo de la reproducción y la repetición), y el individuo que deja de ser tal al deglutir el alimento espiritual. ¿Y el propio Dios? ¿Acaso no desaparece también él en esa confusión suprema de palabra, naturaleza e individuo? ¿No se niega a sí mismo al hacerse lo otro de sí, al confundirse con su creación? Ortodoxa y piadosamente, la teología cristiana ha intentado por todos los medios escapar por la tangente de ese angustioso círculo: el Dios trascendería, estaría más allá, incólume en su augusta identidad, de este sacrificio. Es verdad que él habría muerto una vez. Pero nada más. Einmal ist allemal: “una vez vale para todas las veces”, dice Hegel al respecto. Ya resucitó, y si no lo hubiera hecho, vana sería nuestra fe, recuerda el Apóstol de los Gentiles. ¿Por qué vana? Porque entonces la Muerte habría celebrado su victoria: porque entonces la Muerte misma sería Dios, a saber: el lugar central, fuera de todos los lugares, de la conjunción entre caos y cosmos. Dios no habría desaparecido en el sacrificio -siquiera por un instante- porque Él mismo sería entonces el Acto de la Desaparición, el Sacrificio y el Instante mismo. No el Camino, la Verdad y la Vida, sino la encrucijada de todos los caminos (la Cruz), la caída por implosión de toda verdad y de toda falsedad (pues que ambas coinciden en ser despliegue, distinción: en separar hombres y cosas, poniendo a cada uno en un sitio, aunque éste se revele inadecuado y por ende reintegrable: como la basura, hoy). Ni sería tampoco un estar vivo (en el tiempo) ni un estar muerto (fuera del tiempo, eternizándose el muerto, paradójicamente, en una sola dirección: la de un futuro perfecto, sin la imperfección de un “será”, porque el muerto, ya para siempre, es y sigue siendo... lo que fue). No sería pues Vida y Eternidad (pues que la ortodoxia cristiana parece escamotear la muerte al verla espacialmente como un Más Allá), sino Muerte: acción de dar muerte, cortando abruptamente el tiempo y los tiempos: línea retenida en segmento, en sección. Sin posibilidad ulterior de extensión y expansión: cortocircuito del tiempo. Sólo que esto, decimos, no puede ser. Si, como San Francisco de Borja, elegimos un Señor que no se nos muera, es porque en el fondo no queremos servir a un Señor que nos mate. Ya murió El, una vez. Nosotros, gracias a Dios, estamos redimidos de la Muerte, de la que el propio Dios triunfó. Pero si triunfó, ¿es que acaso el Enemigo era ajeno a Dios, otra “cosa” que él? ¿Qué podría haber fuera de Dios, sino su propia obra, la creación? Luego mundus (el saeculum, la sociedad humana) y caro (los seres naturales) son los enemigos del alma, concretados, espiritualizados en el Demonio, el Príncipe de este Mundo, el espíritu de la negación, el artífice de toda Mentira. La obra de Dios, opus Dei, se revuelve contra su propio Hacedor. Sólo que, ¿desde dónde? ¿con qué fuerzas, si esa obra es inerme ante Dios, y ya no digamos contra Dios? Quis ut Deus?, exclama retóricamente el Arcángel San Miguel al ver postrado a sus plantas al viejo Dragón, un dragón surgido de las propias profundidades de Dios, como sabemos gustaba Schelling de recordar. El fondo de la Naturaleza constituye los fondos mismos de Dios. Y la existencia de Este (ex-sistentia: “consistir en salir” en desgajarse de la propia essentia) no sería sino la fuga, la huida del Origen caótico. Dejemos por un momento esos abismos divinos, a los que místicos y poetas no han dejado de asomarse. Con el cristianismo se ha cumplido, parece, una extraña inversión. En sus orígenes se guardaba, de modo peraltado y aun exasperado, la vieja idea de la redención de la naturaleza para consigo misma, en cuanto que ésta garantizaba su redonda perennidad a costa de la desaparición -simbolizada y sacralizada en la inmolación- de sus elementos. La idea del sacrificio, decíamos, había sido llevada aquí a su mas alta perfección -como vio Hegel- en cuanto que era el Hombre mismo la víctima: naturaleza hecha reflexivamente cuerpo y palabra y, en cuanto tal, lugar privilegiado de aparición del dios. Pero el resultado de tal sacrificio, al ser cristalizado en los dogmas, se convertía en un triunfo sobre la muerte, vista ahora como la naturaleza misma, de modo que se abrían dos regiones enfrentadas e inconciliables... hasta la Segunda Venida, en la que habrá un nuevo cielo y una nueva tierra. De un lado lo sensible, perecedero y falaz. Del otro lo inteligible, eterno y verdadero. El hombre mismo quedaba partido por gala en dos y repetía en su cuerpo la lucha cósmica contra el enemigo que él, en su fondo, era de siempre: ser un ser mortal. Frente a esa mortalidad se alza una extraña entidad: la sustancia alma, inmortal, aunque no eterna. En la idea misma de “escatología” anida desde entonces una insoluble contradicción. Por una parte pretende tratar de las últimas cosas: muerte, juicio, infierno y cielo. Pero de este modo la muerte es considerada como mero umbral, como tránsito hacia las otras “cosas”. También el juicio constituiría una puerta de entrada -sin retorno- hacia la bifurcación eterna: infierno y cielo. Incluso el fin del mundo no sería sino una convalidación, una ratificación de lo ya para siempre decidido y juzgado, sólo que con la restauración del cuerpo perdido (es de suponer que frente al corpus gloriosum habrá otro abominable) y el ingreso y transfiguración de todas las cosas en esa nueva región, ya para siempre hendida, escindida entre la condenación y la gloria. Por lo demás, a la propia dogmática -y al diccionario de Corominas- se le escapa esa contradicción (un escape bien humano), al decir que la escatología -que debiera hablar de la muerte y de lo que hay “más allá” de ella- se ocupa de la vida de ultratumba. De nuevo, la muerte como lugar de paso entre dos vidas, y no como una real postrimería (¿no hablamos acaso de “esta” vida y de la “otra”? ¿Cómo puede llegar a ser nuestro lo ajeno, lo otro?). Pero, con ser importante el desentrañamiento de esa contradicción, no es esto lo que me preocupa, sino el presupuesto que ella tiene a la base, a saber: la conversión del Instante en vacuo intervalo entre dos tiempos (si es que el segundo: la eternidad, puede ser considerado aún como “tiempo”). El Dios escatológico, la víctima-excremento, el centro sacrificial, suponían la irrupción de lo sagrado, no en el tiempo, sino para crear tiempo, para darle tiempo al tiempo, así como para separar los lugares, los espacios en que se daba la vida de los hombres: en la destrucción de la víctima se congregaban por un instante lo externo a la periferia -lo salvaje, lo crudo e indigerible- y lo interno al cielo, lo propio del pueblo. El dios era esa congregación instantánea de lugares y tiempos: él se agotaba, sin resto, en el rito sacrificcol, sacralizado por la narración que repetía el desgajamiento primordial: la distinción entre caos y mundus (mundus procede de munditia: lo opuesto a la inmundicia-al desecho y al excremento. Lo opuesto a lo sagrado). Pero entonces, ese dios -sacrificio y sacrificado, a la vez- no esta en ningún lugar (aunque fuera el platónico tópos hiperouránios) ni tampoco en el tiempo ni fuera de él (digamos: en una inmóvil eternidad entendida como una suerte de tiempo alargado al infinito: ni siquiera puede hablarse de “repetida” al infinito, porque toda repetición implica distinción entre cosas que vuelven una y otra vez). Ese dios -entendido como conjunción negativa de lugares, en donde todos ellos se sumen en el centro- es radicalmente utópico y ucrónico. Dios como U-topía. Si queremos, un Dios no sólo utópico sino atópico, fuera de lugar, al margen (para el griego, lo átopon es lo absurdo, lo que no tiene lugar). La utopía, esa invención moderna para plasmar de forma laica y secularizada los viejos ideales periclitados de la escatología, no cumple con lo que su propio nombre indica. Traduce como futuro imperfecto (la Casa de Salomón, el Reino de Dios sobre la Tierra, la Sociedad sin Clases y toda la lira), es decir como algo que acabará por realizarse, lo que en verdad es un futuro perfecto, es decir: un bucle ucrónico del tiempo mismo: lo que se habrá realizado. Es irónico, pero no baladí, que el futuro perfecto arrastre consigo una duda, una vacilación insuperable entre el pasado signado por el participio y el futuro del verbo auxiliar. “¿Qué habrá sido eso?”, decimos al oir un ruido insospechado, por caso. Lo que queremos decir con ello es que nosotros, al pronto, no lo sabemos -y quizá nunca lo sepamos-, pero abrigamos la seguridad de que ese acontecimiento tiene sentido, como si lo ocurrido tuviera alguna entidad ya existente, de siempre. No en la historia, ni en un marco topológico (al contrario, cuando desvelamos lo ocurrido y lo hacemos entrar en nuestra cotidianidad, suspiramos aliviados y lo ubicamos en un pretérito imperfecto: “¡Ah, era eso!”). Pues bien, la condición de posibilidad de este tránsito, de esta transferencia del futuro -aún- desconocido a un pasado bien conocido, es la suposición de la perfección del futuro: un futuro ya de siempre sido, acabado: nunca presente; ni ahora, ni después. Un futuro que nunca vendrá, justamente porque no puede decirse de modo imperfecto. Ese extraño “futuro” ha de estar siempre por venir: siempre pendiente, inminente. Tal es la verdadera U-topía: el no ha lugar. Llamo a esa perfección del futuro: Muerte, por modo di-ferido vivida ya de antemano en el sacrificio ejemplar. En este sentido, la muerte es realmente la postrimería, lo último, no por venir en último lugar, no por ser el momento final de nuestra vida, sino porque en ella se ultima, se consuma todo (recordemos: consummatum est). La muerte no es lugar ni momento, sino algo absurdo. No una realidad, ni tampoco la realidad -como puede creer un nihilismo reactivo- sino una posibilidad. O mejor: la posibilidad de que no todo sea posible. La posibilidad de la imposibilidad misma. En estricta correspondencia, aunque experimentado con tintes menos dramáticos (a pesar de que en ello nos va, literalmente, la vida), iba a decir: nos encontramos, pero no: nos presuponemos a nosotros mismos al parar mientes en el extraño fenómeno del nacimiento. Como en el caso de la muerte, podemos asistir al nacimiento de otros, pero no desde luego de nosotros mismos. Nos encontramos, ya de siempre, nacidos (los alemanes son más exactos en su lenguaje, al insistir en la pasividad de tal estado: ich wurde geboren, “fui nacido” -dicen-, no “he nacido”, como si yo hubiera contribuido en algo a ese acontecimiento). Precisamente la insoportable paradoja de sabernos finitos sin poder alcanzar jamás nuestro principio ni nuestro fin es responsable, a mi ver, de los desesperados intentos -por parte de psicoanalistas y otros psicólogos “de las profundidades”- de buscar una memoria inconsciente que “nos” permitiera (¿qué extraña entidad se agazaparía tras ese “nos”?), no sólo asistir a nuestro nacimiento, sino también regresar “más atrás”: a la estancia en las cálidas secreciones secretas que protegen al feto. De nuevo, también aquí algo deja de ser considerado como límite (en este caso, primero) para ser visto como mero umbral. Como en el caso de la muerte (pero, ¿la muerte es un “caso”, o la “caída” de la que se originan los casos, las declinaciones de la vida?), se trata de difuminar nuestra oscura conciencia de ser un segmento, convirtiendo para ello los extremos en simples “accidentes”, en una suerte de aduana o control de paso para una línea infinita, eterna: sin tiempo. Y hasta sentimos una cierta estúpida satisfacción cuando la ciencia nos dice que los genes, al menos, pueden considerarse como eternos -algo o alguien había de serlo, ¿no?-. Al respecto, me parece completamente inútil que la ciencia nos aleccione sobre nuestra gestación, desarrollo intrauterino, y lo que se quiera, al igual que antes, con menos medios pero de manera quizá más entretenida, nos hablaba la religión de nuestro árbol genealógico hasta Adán, creado por el Padre Eterno como ser inmortal y condenado por el desdichado episodio de la Caída a la mortalidad... pero no para siempre. Además, San Agustín reducía muy heraclíteamente nuestras almas a un fuego prestado por el pabilo de otra vela (la del padre: para esta fecundación espiritual no hacía falta participación femenina), de modo que, en el fondo, todos seríamos Uno. Por ello celebramos todo nacimiento, y congregamos simbólicamente esa celebración en la Natividad del Señor, en la Navidad. Sólo que, de este modo, caemos en una paradoja similar a la señalada anteriormente para el caso de la muerte: el nacimiento debiera ser signo de continuidad, mero tránsito que asegura la reproducción, la repetición de la estirpe. En realidad -o en eso que llamamos más o menos ingenuamente “realidad”- no ha nacido un individuo; eso es mera apariencia: lo que en esencia ha nacido es un caso particular (efímero, como todo caso y ejemplo) de una estirpe tenida por general, por universal. Por eso, no importa el nombre, urdido a su vez como conexión simbólica -por mera homonimia- entre un Santo Ejemplar del Otro Mundo y un especimen de éste, sino ante todo el apellido, que nos marca como trazos finitos -pero indefinidos- de un recorrido ilusoriamente infinito. En una palabra, nacimiento y muerte son vistos “desde fuera”, desde la ajena mirada, como realidades, como sucesos temporales perfectamente datables; pero “desde dentro”, desde cada uno de nosotros, ambos son posibilidades, condiciones de existencia, y no partes de una existencia. ¿Cómo es posible “saltar” de un ámbito al otro? De nuevo nos enfrentamos a ese extraño fenómeno sin noúmeno, a esa irrupción que hace tiempo y da espacio, a ese corte que es previo a lo cortado, y lo hace ser tal. Dicha irrupción queda sacralizada en la fiesta, en la ceremonia (la palabra latina remite a la vez a lo nefando y a lo inefable: a lo sagrado en su doble sentido de lo abominable y lo salvífico). El saber popular ha sabido plasmar con franca brutalidad ese imposible tránsito del nacimiento y la muerte en dos villancicos (procedentes, a lo que sé, de la Baja Extremadura). El primero alude a la repetición de una ceremonia como lo único presente, y que permite la datación del tiempo:
Es decir: porque hay, ceremonia, por eso -derivadamente- cabe computar los años, es posible contar nuestra propia vida. El Niño y los niños están prendidos de esa condición sagrada de posibilidad. El segundo villancico -desgarramiento insoluble en el seno de la alegría suprema- reza melancólicamente, y de manera casi blasfema:
Es decir: lo único permanente -lo eternamente repetido- es el símbolo, la ceremonia. Por eso, y por ella, estamos ya de antemano condenados a muerte. Por eso podemos decir que el Dios es inmortal: él no nace ni muere, sino que es el acto instantáneo del Nacimiento y la Muerte. Dios es el Tránsito. Nosotros transitamos por esas Puertas; tan fijas e inexorables como inexistentes. Nunca seremos el Umbral, sino que pasamos de un umbral a otro (un umbral que, en el fondo, es uno y el mismo: el insistente Instante). Nosotros somos la estación del instante: Augenblicksstätte, decía Heidegger. En los recientemente publicados Aportes a la filosofía (1936-1938), escritos ya de manera “póstuma”, a sabiendas de que sólo serían conocidos después de su propia muerte, habla Heidegger de una postrimería desconocida para el pensamiento cristiano. Mejor sería hablar de la postrimería, de una Ultimidad que sigue siendo impensado Inicio: una ultimidad transitiva: un tránsito. Los ya mentados muerte, juicio, infierno y cielo presuponen la existencia por un lado de un Dios inmortal y juzgador, y por otro de los hombres mortales y juzgados. Presuponen una distinción de regiones, sin preguntarse por la frontera que a la vez las conecta y separa abismalmente. El último Dios de Heidegger es esa Frontera, esa Diferencia previa a toda región. Puro filo que crea lo escindido en la acción misma de cortarlo, ese extraño e inquietante “Dios” viene introducido por un exergo desafiante y provocativo:
Esto es:
Quizá habría sido más exacto que el pensador hubiera dicho: “frente al Dios del pensamiento cristiano plasmado como metafísica”. Ese Dios repudiado por ser el epítome de la presencia constante, del ilusorio borrado del tiempo (olvidando que lo borrado queda siempre “debajo”, como huella), ha muerto -podríamos decir- de indigestión, al absorber en sí toda realidad y toda perfeccion (ens summum, omnitudo realitatum, causa sui: tales eran los nombres a él adscritos por la metafísica moderna). Al borrar en y para sí nacimiento y muerte, convirtiéndose así en el vacuo espacio infinito donde es posible trazar todas las líneas, y encerrar dentro de ellas todas las figuras, nos ha “condenado” en el acto a no ser en el fondo sino puros ejemplos geométricos. Él, y los hombres de la Modernidad que lo forjaron, pero quizá “Modernidad” sea el nombre para todo el ámbito occidental, como ha sugerido Vincenzo Vitiello en su Topología del moderno, ha olvidado que no es posible trazar nada sin escalpelo que raje la indolente indeterminación de lo infinito, de lo Absoluto. A fuerza de ser, primero, Vida eterna sin vida, Solitario que sólo se las ha consigo, luego vida mortal, y al cabo resurrección para la Eternidad, ese Dios deja sin explicar los “cortes” signados como “primero”, “luego” y “al cabo”: los adverbios temporales de una acción que hace tiempo Como si en Él -y vicariamente, para nosotros- no hubiera Nacimiento ni Muerte (¿cuándo nació, de verdad, el Hijo en cuanto Hijo? ¿Y cuándo murió de verdad: qué o quién murió en la Cruz, Dios, o sólo un hombre? Y, ¿qué o quién muere cuando nosotros morimos: nuestra alma, o sólo el cuerpo, y aun éste, sólo por ahora, hasta la resurrección de la carne?). De mirar las cosas con una cierta profundidad, seguramente deberíamos desmentir aquel villancico primero y afirmar con toda fuerza que “esta noche”, en la Noche santa periódicamente repetida, y sólo en ella, nace el Niño. El Niño no es nacido en la ceremonia: Él es la ceremonia misma, la conjunción de los fieles con la Carne. Y la ceremonia no es hecha todos los años, sino al contrario: porque ella es la acción misma que escande los tiempos, por eso existe algo así como “todos los años”, por eso pueden repetirse los años, “fatigados, lentos / como bueyes un campos amarillos”, según cantaba Carlos Bousoño. El Niño, la Ceremonia, es la fecha, la datación. Y análogamente, en la hora nona del Viernes Santo, no muere ni Dios ni un hombre (como querrían los docetistas), sino que Dios mismo se revela como Muerte: Eli, Eli, lamma sabachtani? “¿Padre, por qué me has abandonado?” ¿Por qué, en efecto, sino porque Dios es el Abandono y el Olvido, la Retracción misma? ¿Es eso cristiano? Seguramente, no. Aunque sin una meditación sobre el sentido -o el sinsentido, más esclarecedor y previo que tantas evidencias- del cristianismo como locus communis, como tópos, seguramente esas ideas, radicalmente u-tópicas, serían impensables, impresentables en este ensayo postcristiano y también, en el fondo, precristiano, que no se quiere sin embargo “pagano” ni “ateo”: fáciles apostillas para no enfrentarse a lo digno de ser cuestionado. Y quizá lo postremo y lo previo, lo escatológico y lo arcaico necesiten de una palabra que, propulsada a la vez por la muerte ultracristiana del dios cristiano (Nietzsche habló ya del ultrahombre; Heidegger, más radical, del ultradiós) y por el recuerdo de una huella que el cristianismo no habrá podido (futuro perfecto, de nuevo) jamás borrar: la huella judía, se sitúe al margen de ambas tradiciones para abrirse definitivamente á lo enteramente Otro, dejando ser a la vez con tal Palabra a eso Otro, olvidado, desplazado y diferido por la tradición judeocristiana... y también por el legado griego. Me refiero a la enigmática palabra del poeta ahogado en las aguas del Sena, en 1970. Pero antes, apuremos hasta las heces el amargo cáliz que nos da a beber el pensador solitario, recluido en su exilio -a la vez voluntario y forzoso- de Friburgo de Brisgovia. El último Dios: ¿qué puede significar ese sintagma? Por lo pronto, sabemos a qué se enfrenta Heidegger con esa seña del dios que viene y con la respuesta, con la Antwort del hombre (la íntima correspondencia de seña y respuesta se fragua en el símbolo: por caso, la obra de arte). El pensador se enfrenta aquí al nihilismo triunfante en el advenimiento de la técnica maquinista, se enfrenta a la Machenschaft, a la “maquinación” que peralta el Hacer y la Producción, y que ya estaba prefigurada en la idea de un Sumo Hacedor (cf. G.A. 65, 127). Se enfrenta a los síntomas, presentes por doquiera, de esa maquinación: la desdivinización (Entgottterung), el desarraigo (Entwurzelung), el ensombrecimiento del mundo (Weltverdüsterung) y el desencanto (Entzauberung). Cuatro fenómenos negativos que dejan entrever justamente, como en un negativo fotográfico- la dimensión de la pérdida: la recusación, el retraimiento de los dioses, de la tierra, del mundo (o del cielo, entendido hölderlinianamente como lo Abierto Inmenso que otorga peso y medida), y aun de los mortales, que sueñan con que ellos -o lo mejor de ellos: su alma- están hechos de manera inmortal. En los cuatro síntomas de lo que ulteriormente llamará Heidegger Gestell, la “estructura de emplazamiento”, está ya latente, como en un palimpsesto, el Geviert, la cuadratura de cielo y tierra, dioses y mortales. La cicatriz revela una herida, nunca cerrada: sus secreciones son el cómputo calculador (Berechnung), la aceleración y azacaneamiento gratuitos, insensatos (Schnelligkeit), la irrupción de las masas (Auf-bruch des Massenhaften) púdicamente disfrazadas de “opinión pública” (transformación y profundización del Man, de Ser y tiempo). Ahora bien, si esto es así, mal podría entenderse al último Dios -ello constituiría la blasfemia suprema, según Heidegger- como el término final de una serie de divinidades computables (cf. G.A. 65, 406), al igual que entendemos la muerte como el momento final de los puntos-ahora de nuestra vida. El último sería el Altísimo (das Höchste), pero no en comparación con otros dioses, sino como conjunción íntima y extrema de todas las experiencias de lo divino: Gottes Wesung, esenciación o despliegue de un Dios que viene, y que se agota en venir, inminente como la muerte (y no trascendente ni inmanente). Un Dios, pues, más allá de todo teísmo, panteísmo o ateísmo, puesto que en todos esos casos viene pensado Dios como ente presente, como culminación de la scala entium o, con términos propios de la Maquinación, del hit parade de lo ente. De acuerdo con esa concepción -al margen de todo lo consabido- tan insensata y blasfema sería la pregunta: ¿Dónde está, dónde habita Dios? como la respuesta: “está en todas partes” (teísmo al borde del panteísmo), o “no está en ninguna parte, porque no existe” (ateísmo). Forzando el lenguaje. podríamos decir a lo sumo que el Dios de Heidegger mora, está en Ninguna Parte. Está, en efecto, en el átopon del alumbramiento y el oscurecimiento, del Nacimiento y la Muerte: está en el Tránsito o, mejor: Dios es el tránsito, el “No ha lugar” que posibilita y condiciona todo lugar y todo tiempo. Ni está, ni ha estado, ni estará jamás Presente, sino que está pendiente (bleibt... aus: “permanece en el «desde»”) o es Él mismo la Pendiente, la Declinación de Occidente: la Caída de los casos del mundo. Por eso, utilizando un término que siendo a la vez hölderliniano y luterano remite a un fondo judío, veterotestamentario (cf. Ex. 34, 6 –“mientras pasaba Yavé delante de él [Moisés]”, y I Reyes 19, 12 –“Tras el fuego vino un ligero y blando susurro”), dice Heidegger que Dios es el Vorbeigang, el “paso fugaz”. En el primer curso dedicado a Hólderfn (WS 1934/1935) recuerda el pensador la palabra del poeta:
So ist schnellvergänglich alles Himmlische, aber umsonst
nicht.
Así pasa velozmente todo lo Celeste, mas no en vano.
Y Heidegger comenta: “Pasar no significa aquí perecer (zugrundegehen: algo así como el nihilista “no volveremos más” del segundo villancico, F.D.) sino ir de paso (vorbeigehen); no permanecer, no estar ahí constantemente presente, es decir, y según la Cosa: estar esenciando como lo que va siendo sido (wesend als Gewesendes), asistente en un embate que viene.” (G.A. 39, 111). Y poco después se precisa: “algo viene reconocido por vez primera como lo que él es cuando acaba de pasar (vorbei ist), en el recuerdo.” También nuestro Antonio Machado decía: “Se canta lo que se pierde”. Pero aquí, más que nunca, debiéramos evitar la tentación nihilista en que desemboca la imposibilidad de la metafísica: no se trata de que hayamos perdido ahora (p.e. en la modernidad desfalleciente) un dios que antes (p.e. en el cristianismo primitivo) teníamos (¿cómo se puede “tener” un dios, al estilo de tener dinero o bienes?). El recuerdo (Erinnerung) no hace presente algo pasado, sino que hace irrumpir aquí y ahora, inhóspitamente (unheimlich), el pasado como pasado. El recuerdo rompe la supuesta continuidad del presente, como piedra que impide el engranaje de la maquinación. En el recuerdo anida la posibilidad perfecta de todo pretérito imperfecto: por eso sabe a muerte. Recordemos a Quevedo: “Y no vi cosa en que poner los ojos / Que no fuera recuerdo de la muerte”. Adviértase: recuerdo, no anticipación de la muerte. La muerte, como el hacer acto de presencia de lo ya sido. En 1947, y desde la experiencia del pensar, recuerda también Heidegger, desde la cabaña de Todtnauberg: “Für die Götter kommen wir zu spät” (G.A. 13, 76). ¿Quiénes somos “nosotros”? No -o no sólo- los alemanes vencidos en la Segunda Guerra Mundial -en ellos, difícilmente podría yo reconocerme-, sino los hombres de Occidente. El verbo está en presente de indicativo: kommen, “venimos”. Nuestro presente excluye a los dioses, al presente se excluyen los dioses... por ahora. Ellos están en el “ya no” del- poema, de la nominación de lo sagrado. Pues bien, el llamado “último Dios” recoge, asume en sí todas las experiencias de esta exclusión. El Dios es la recusación (Verweigerung): Él habita en el fallo que demora, vacilante, de la palabra (die zögernde Versagung) (G.A. 65, 78). Pero para constatar el fallo, el fracaso de toda dicción (Ver-Sagung), hay que decir la palabra... no a pesar de que ésta fracase, sino para que fracase. Tal es la palabra del poeta.
Cuando Paul Celan, tras mucho vacilar y demorarse (zögern, también), visitó a Heidegger en la cabaña de éste, escribió después un poema inolvidable: Todtnauberg, de cuya tercera estrofa hizo desaparecer, para la edición de 1970, un paréntesis:
(G.W. II, 255). [Naturalmente, el paréntesis no figura en esta edición; ver al respecto F. Martínez Marzoa, La palabra que viene; en F. Duque (comp.), Heidegger: La voz de tiempos sombríos. Barcelona 1991, pp. 147-161]:
Adviértanse las vacilaciones (que en la traducción necesariamente se pierden) en torno a la línea y al libro, y atiéndase sobre todo al extrañísimo caso de que la palabra venidera no va a llegar un día al corazón del que piensa, como parece exigir el verbo, sino que está ya, como venidera, en el corazón (im: dativo, sin movimiento) de éste. Dejemos aparte la interpretación óntico-política (correcta también sin duda), según la cual estuviera veladamente pidiendo Celan a Heidegger una palabra ¿de-arrepentimiento? relativa a su tan traído y llevado silencio. La palabra que viene está ya en el corazón. Pero precisamente porque viene -es decir: consiste en no estar presente- no puede ser dicha, expresada oralmente. Por eso no tiene sentido y menos por parte de quien ha hecho la experiencia de la vacilación, del fracaso de toda palabra- la insistencia de que esa palabra venga “sin tardanza”. La palabra queda suspendida. Esta no es una redención, sino una sentencia. Necesaria, inapelable. Siempre será demasiado tarde para decir la palabra que viene; demasiado tarde para confesar (¿ante quién, si el Dios demora en el futuro perfecto y los asesinados lo están -lo han estado- ya para siempre?). Más adelante, recordando el viaje en común al pantano de aguas encharcadas (en donde la superficie-espejo del agua devuelve, reflectante, la imagen exterior, ocultando la ciénaga), dice Celan:
De nuevo, evitemos la tentación de creer que Heidegger le diera a Celan explicaciones por su proceder durante el nazismo. Lo “crudo”, lo indigerible, no es susceptible de aderezo “culinario”, de “apaño” justificatorio. Celan no “comprende” al fin las “razones” del pensador, porque no hay nada que comprender ni “razones” exculpatorias (mas tampoco ínculpatorias). Al contrario, en la conversación (oculta para nosotros, para siempre), lo crudo queda “precisado” (deutlich: de deuten, “apuntar”, “lanzar destellos o señales”, como el délfico Señor de Heráclito). Lo indigerible queda señalizado en cuanto tal, sin redención, como una baliza que, avisa que a un terreno no se puede pasar (“las amedias / transitadas veredas / de travesaños en la ciénaga encharcada”). También y sobre todo ese viaje común llevó a una senda perdida, mas no difuminada en un claro del bosque, sino hundida en el frío y oscuro lodazal de la sangre de un pueblo. Heidegger, cristiano a su pesar y grecómano de elección, quizá pudo pensar por un tiempo en una redención, ciertamente extraña: pero redención y conciliación, al cabo. La conciliación en las cosas (“cosa”, Ding, viene del antiguo Thing: Versammlung o “asamblea”, congregación de un pueblo en torno a un símbolo sagrado). Si no las sometemos a maquinación y manipulación, si no imprimimos en ellas la huella de nuestra voluntad de dominio, cada una de ellas, la más simple, podrá ser habitáculo instantáneo de lo Sagrado: en la cosa se tacha el Ser y se espacia el juego del espacio-tiempo en que se trenzan, separándose, cielo / tierra, dioses / mortales. En y por la palabra, la “cosa” queda “salvada”, suspendida del emplazamiento, colgada del Instante:
(Neunte Duineser Elegie. Rilke, Werke. Insel. Frankfurt / M. 19822; II, 474).
Adviértase que todas las “cosas” nombradas son artefactos, elaboraciones de la mano humana a partir de un material (digamos, en terminología heideggeriana, que están hechas a partir de la congregación de la tierra -lo refractario y oculto- medida por el cielo -lo abierto y prometedor, como la noche que “cose”, en Gelassenheit- en virtud de la mano del mortal y en vista del sacrificio a los dioses: una transformación y prolongación -por honda que sea- de las cuatro causas aristotélicas). Las cosas nunca mentaron ser lo que eran porque se tenían (si así puede hablarse) por “independientes” y sueltas, sin saber que son en verdad estación del instante (en este sentido, el hombre seria la Cosa por excelencia: carne medida por la palabra, sabedora de su mortalidad en vista del dios): no como el locus en que se encarna lo sagrado. Por eso son dignas de ser sacrificadas; impregnadas de la historicidad de los hombres, que corresponde a la historia o envío (Geschick) del ser, encuentran su verdad en su tránsito a través de la palabra y en vista del advenimiento -siempre demorado- del dios. Su intimidad está transida del espaciamiento de la cuadratura. Al cabo, técnica salvada, redimida en su esencia: Gestell como destello del Geviert. De nuevo. con Hölderlin, donde hay peligro crece lo que salva. Sólo un Dios puede salvamos. Quizá. Paul Celan ha vivido en su propia carne la experiencia de Hólderlin, de Rilke y de Heidegger. Sólo por eso puede acabar negativamente con esa vacilación. No estamos aquí para salvar a las circunstancias técnicas -¿rodea al hombre algo que no sea técnico?-, salvándome de paso yo en ellas. En su vocabulario, sólo una palabra -terrible- podría hacer alusión, no a una elaboración o producto técnico, sino a un desecho, a un excremento de la técnica. Suprema escatología: Asche, “ceniza”; si queremos, escoria (también procedente del griego skatós: “excremento”. En este caso, excremento de lo más íntimo de la tierra, mineral o vegetal: el hierro o el carbón, una vez sometidos al fuego de los altos hornos: Gegenwort, contravoz dolorosamente sarcástica de la “torre” rilkeana). La nominación de lo sagrado no se dirige en Celan a “cosas” (tampoco a cosas “naturales”, vírgenes, como si bastara con levantar rousseaunianamente el empedrado para encontrar playas intactas), sino a (dis)funciones transitivas que dejan siempre residuos y que no forman parte de ámbitos ya dados, sino que constituyen la ruptura de todo ámbito, quedando eo ipso u-tópicas, fuera de juego y lugar. En Celan no hay metáforas, porque no hay a dónde ir. El ojo, la sangre, el corazón, no son órganos -instrumentos- del hombre, que luego pudieran ser transferidos a otras regiones. Ni el hielo ni la nieve ni la noche mientan fenómenos meteorológicos aplicados a sucesos humanos, como tampoco la arena y la piedra remiten a la geología o la rosa a la botánica. Tampoco, en definitiva, la “palabra” (tan obsesivamente repetida) es “cosa” del lenguaje. Y si no son metáforas (¿de verdad ha empleado alguna vez un poeta “metáforas”?) ni representaciones lingüísticas de una realidad dada, ¿qué es lo que mientan esas palabras, y sobre todo la palabra Wort? En Der Meridian, el discurso habido en Darmstadt con ocasión de la concesión a Celan del Premio Büchner, recuerda el poeta un confundente pasaje de Dantons Tod. Un pasaje que no es trágico, ni patético ni cómico, sino -como de común en Büchner- dolorosamente absurdo. Lucile, la prometida de Camille Desmoulins, yerra por las calles tras la ejecución de éste, hasta toparse de nuevo con la guillotina. Allí, y en presencia de la guardia, grita: “Es lebe der König!”, “¡Viva el Rey!”, siendo natural e inmediatamente apresada por los soldados. Un grito que, recuerda a aquel de Hölderlin fuera de sí y gritando por las calles: “¡Ya no quiero ser un jacobino!”. Gritos absurdos, sin duda. Gritos con los que Lucile y Hölderlin se ponen al margen de la realidad. De toda realidad dada, presente. Ninguno de ellos quiere volver al ancien régime, porque nunca pertenecieron a él. Tampoco tienen de qué arrepentirse ni de qué dar cuenta (recordemos el “caso” Heidegger). No pueden escoger. Sólo pueden apartarse, como los oc-cisos de Georg Trakl. Con su palabra se han hecho extranjeros al mundo, y a sí mismos. Su destino es la locura, o la muerte: “Se trata de la contravoz, de la palabra qué rompe el “hilo” (alusión al Marionettentheater de Kleist, F.D.), la palabra que ya no se inclina ante “las piedras angulares y los caballos del desfile de la historia”; es un acto de libertad. Es un paso.” (G.W. III, 189). Esta palabra no es sagrada: no congrega, sino al contrario: disgrega, rompe toda ilusión relativa a un cosmos unificado (lo “sagrado” hace alusión, en las lenguas indoeuropeas, a “totalidad perfecta, conclusa”: heil, whole, hólos). Con la contravoz ya no podemos hacernos ilusiones (por emplear un sintagma caro a Heidegger). Esa palabra: la de Lucile entregándose a la muerte, la de un Hölderlin que es ya le pauvre Holterling, la de un Trakl que apartado, oc-ciso, no puede participar de la cena dispuesta en la casa bien iluminada porque: “El dolor petrificó el umbral”, todas ellas -como en otro plano, la oreja sacrificada de Van Gogh- son actos de libertad. Un paso que no va ni hacia adelante ni hacia atrás, sino . “al margen”. (Heidegger no dio ese paso; bastaría recordar la interpretación qúe ofrece del citado verso de Trakl: según él, el dolor abre -Der Schmerz reisst-, de modo que quien pasa por él -Der Schmerz ist die Fuge des Risses. Sie ist die Schwelle- puede acceder al sagrado ágape, ya preparado a la mesa, del pan y el vino. Pero el dolor no es el umbral, sino la petrificación, el cierre de éste -también los palestinos tapiaron la Puerta de la Misericordia, por la que habría de pasar el Mesías venidero; cf. Celan, Die Pole; III, 105-. Heidegger no ha leido Vor dem Gesetz, de Kafka. (Ver al respecto mi: La guarda del espíritu, en F. Duque (comp.), op.cit. pp. 81122). Esa contravoz no es una respuesta: no hay correspondencia a la seña heideggenana del último Dios porque ella no constituye ni anuda un símbolo (la voz griega de la conciliación, a la que responde como un eco la Thing germana). La contravoz es literalmente una contraseña, un schibboleth. En el turbulento período de los Jueces de Israel, cuando ya Dios no pasaba delante del patriarca, los efraimitas movieron guerra contra las gentes de Galad, al final triunfantes. Entonces: “Los galaditas se apoderaron de los vados del Jordán, enfrente de Efraím; y cuando llegaba alguno de los fugitivos de Efraím, diciendo: «Dejadme pasar», le preguntaban: «¿Eres efraimita?» Respondía: «No». Entonces ellos le decían: «A ver, di: schibboleth», y él decía sibbolet, pues no podían pronunciar así. Los hombres de Galad le cogían y le degollaban junto a los vados del Jordán. Murieron entonces cuarenta y dos mil hombres de Efraim.” (Jueces 12, 5-6. Dicho sea de paso, Nácar y Colunga -de quienes tomo esta versión- comentan esta atrocidad perpetrada por los elegidos de Yavé: elegidos, dado que salieron vencedores, diciendo: “Otra vez los efraimitas muestran su altivez... Esta vez su pretensión les salió mal”. Sagrada Biblia, Madrid 1958, p. 270; sobre el schibboleth, ver las finas -pero un tanto erráticas y poco celanianas- observaciones de Jacques Derrida en el libro homónimo publicado en París, 1986). Schibboleth significa en hebreo “espiga”, pero,en el pasaje bíblico citado tiene el sentido de “río”. Una doble acepción, según se pertenezca al grupo (como el grano a la espiga) o no, en cuyo caso schibboleth se sitúa, en cuanto “río”, en las antípodas del símbolo (una piedra partida en dos mitades, com-partida), ya que el río separa con su corriente dos orillas, cuyo cruce conlleva la muerte. De este modo, la pertenencia a un grupo viene dada por la exclusión de todo extranjero: aquél que no sabe pronunciar exactamente la contra-seña y, por ello, ya está de antemano sentenciado, pues que ese defecto de pronunciación es algo inevitable, “natural” . Tan natural como ser judío en los tiempos del Pogrom (ciento cincuenta años antes, los eruditos alemanes se burlaban del sabio Moses Mendelssohn porque no sabía pronunciar bien palabras... griegas. Como Kathegorien). Pero ya el propio origen sangriento del uso del vocablo como signo de exclusividad del Pueblo Elegido debería ponernos en guardia sobre las interpretaciones al uso, según las cuales Celan habría levantado con su canto un monumento al Holocausto judío, como buen y piadoso miembro de esa raza. Ciertamente, sus poemas constituyen también un sentido y justo homenaje a los muertos... a todos los muertos sin redención posible, y no sólo a los de los judíos. Pues de la misma manera que la palabra del poeta se yergue como una contra-palabra, también es posible hallar un Schibboleth... negativo: la contra-seña de los que no saben decir bien ninguna contraseña; de quienes, desposeídos y apátridas, no llevan consigo sino las piedras del recuerdo (la piedra es la rigidificación de la arena, cuyo desgranar deja ver el curso del tiempo). Unas piedras miradas al revés, hacia adentro y a través de las estrías de la vista, es decir de heridas no cicatrizadas y que, en la realidad considerada normal, dejan siempre transparecer un horror sido (no meramente “pasado”, si queremos decirlo con Heidegger). Arrojado con sus imborrables recuerdos en medio de la plaza del mercado: es decir, al ágora en la que se trafica y se habla, el poeta se topa con una bandera a la que no puede prestar juramento, porque aquélla en la que él podría haberse reconocido -de nuevo, un modo perfecto- ha estado, ha de estar para siempre a media asta, en señal de duelo:
Todo el dolor del mundo se arracima aquí, en los dos shibboleth: el primero, escrito en la lengua materna (en otro poema paralelo: In eins, Celan escribirá, más consecuentemente, el arcaísmo Feber, que como en el caso de Jänner del Lenz de Büchner -recordado en Der Meridian- o el del poema dedicado a Hölderlin: Tübingen, Jänner, son términos literalmente intraducibles a otra lengua y extraños en la propia). El segundo, escrito en un español mal pronunciado: el No pasarán de la Pasionaria y sobre-todo, de las Brigadas Internacionales (en In eins escribe Celan correctamente el Schibboleth. “No pasarán”, pero en cambio se cuida de decirnos que esa contra-seña le fue dada por un “anciano de Huesca” que hablaba Hirten-Spanisch, “español de pastores”; cf. G.W. I, 270). En la escueta fecha: Febrero, se agolpan los recuerdos de la huelga general y la subsíguiente insurrección armada (febrero de 1934) de los trabajadores en la República Austríaca, y la victoria en España (febrero de 1936) del Frente Popular. Austria y España: las dos cabezas del águila imperial bajo las que Paul Antschel, el judío, habría querido acogerse... si no hubiera sido demasiado tarde: en la breve alocución con motivo de la concesión en 1958 del Premio de Literatura de la Ciudad de Bremen, recuerda que nació en “una comarca en la que los hombres y los libros vivían”, en la Bucovina, alternativo botín de guerra de rusos, rumanos y alemanes, e così via: ahora caída en la Geschichtslosigkeit, en la “carencia de historia”, pero “otrora provincia de la Monarquía de los Habsburgo” (G.W. 111, 185). Una monarquía que amaba al mítico unicornio como ideal de pureza y libertad, ese unicornio cuya representación en estuco Celan habría podido ver en muchos edificios oficiales de Viena, en su corta estancia en la antigua capital del Imperio. Pero en el dolor del costado del schibboleth Februar se agolpan también las piedras, fijas en la estría del ojo, de las conversaciones de Berchtesgaden entre Hitler y Schusschnigg (12 de febrero de 1938 -en In Eins cita mal ¿a propósito?: Dreizehnter Feber-), a las que seguiría inmediatamente el ignominioso Anschluss, así como la Batalla de Teruel, en el mismo mes y año, y la entrada de las tropas nacionales en Castilla a través de Extremadura, tras la caída de Andalucía en manos de Queipo de Llano. Las voces de esos muertos resuenan en el poeta, lector y admirador de Kropotkin y Landauer. Y en In Eins se añade a esta “doble flauta de la noche” el recuerdo al crucero «Aurora» y a San Petersburgo (ciudad citada con el viejo nombre griego de Petropolis) y, en ella, a los no olvidados amigos, como el poeta judío de origen ruso Ossip Mandelstamm. Todos ellos, muertos en campos de concentración, como los padres de Antschel, el apellido “real” que él cambiara por el anagrama Celan, escribiendo la letra inicial al modo rumano. Al final de esa misma composición se alude a la lengua toscana. ¿A qué seguir? El poeta judío es el poeta de todos los hombres que son extranjeros en la propia patria y, por extensión, extranjeros al mundo. De todos aquellos que, incapaces de pronunciar el schibboleth de turno, no pueden pertenecer a ninguna raza, a ningún pueblo, a ninguna bandera (salvo la izada para siempre a media asta). Sería seguramente injusto trazar cualquier tipo de conexión post hoc, propter hoc: por eso, me limito a señalar que Celan visitó Israel en 1969 y, pocos meses después, se suicidó lanzándose al Sena, el río de la ciudad extranjera en la que vivió desde 1948. Tenía cincuenta años:
se dice en la tercera estrofa de Mandorla. Y en la quinta:
Por eso, contra la parcial y fácil interpretación derridiana de otros poemas de Celan (curiosamente, no cita Mandorla), a saber, que todos los poetas son en el fondo “judíos”, se alza la clara e inequívoca palabra del sufriente: el bucle judío, como los cabellos de la nuca del griego, son el signo de la vida. Una vida a la que no se permite encanecer en nombre de banderas bajo las que se acogen los que sí saben hablar: los que sí tienen la palabra y la usan como arma. Así, todos los judíos muertos en el Holocausto, como los muertos en tantas guerras -en las revueltas austríacas, en la guerra civil española, en la Revolución Rusa o en la francesa: Paix aux chaumiêres!- vienen homenajeados aquí. Estos, la escoria de la tierra, son los hermanos del poeta, no los miembros de un Pueblo Elegido que pasan a cuchillo a quienes no saben decir schibboleth: en el poema póstumo Das Leuchten, del ciclo perteneciente al viaje a Jerusalén y publicado en 1976, el año de la muerte de Heidegger, se deja inundar el poeta por la luz que viene de Abu Tora, el arrabal palestino en el que “nosotros nos sentimos huérfanos, los unos dentro de los otros” (G.W. III, 100). Huérfanos vor Leben, “antes de la vida”. Y desde Abu Tor:
Die uns unterlag; el verbo unterliegen significa también: ser vencido, estar derrotado... por el peligro. Un peligro en el que -contra Hölderlin y Heidegger- no crece lo salvífico. La “boya de oro” es el brillante remate de uno de los templos más bellos del mundo: la Mezquita de Omán. ¿Acaso es necesario decir quiénes somos “nosotros”, y dónde estriba el “peligro”? ¿Sólo los judíos? Pero nosotros, nosotros mismos, ¿no hemos saltado acaso de plano? Estábamos hablando de cosas elevadas y trascendentes: de lo sagrado y lo escatológico, de los dioses, del Dios cristiano y del último Dios heideggeriano, y acabamos hablando de la interminable y en el fondo fratricida guerra (una guerra de hermanos huérfanos) entre árabes e israelíes. ¿Es éste acaso un discurso filosófico, una dilucidación filosófica del más alto poeta de nuestro tiempo en lengua alemana? Sí. Lo es. O al menos, quisiera contribuir a tal dilucidación. La poesía de Celan no admite distinción de planos entre lo trascendente y lo empírico e histórico. Por eso no admite tampoco metáforas: no hay que trasladarse de un mundo a otro. No porque no haya nada más que un mundo, sino porque la escatología de Celan prohibe hablar siquiera de “mundo”, entendido como el orden establecido de una realidad dada. Tampoco se forja el poeta románticamente otra “realidad” en la que refugiarse. Su palabra es proyecto de realidad. La poesía es dialógica, y va buscando el oído amigo (¿quizá la oreja arrancada de Van Gogh?) como el náufrago echa su mensaje en una botella: “También los poemas están de esta manera en camino (untenvegs): van navegando hacia algo. / ¿Hacia qué? Hacia algo que esté abierto, algo que pueda ser poblado, quizá hacia un Tú al que se le pueda hablar, hacia una realidad a la que se le pueda hablar. Al poema le importan, pienso yo, tales realidades.” (G.W. III, 186). El giro idiomático es el mismo (dem Gedicht geht es um...) que el empleado por Heidegger para su famosa definición del Dasein en Ser y tiempo: “dass es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht” (SuZ, § 4.Tubinga 197212-, p. 12; tr. Gaos, p. 21 -imprecisa, aquí-). “Que a este ente, en su ser, le importa este ser mismo”. Por parte de Celan se da aquí un homenaje y a la vez una decisiva corrección: el ser heideggeriano no admite diálogo, sino a lo sumo correspondencia a su exhorto. Nunca podría transformarse -por la fuerza de la palabra poética- en un Tú (y en este sentido, tal ser está paradójicamente más cerca del Yavé judaico -escondido y retraído en el silencio, condenando al exilio y la nostalgia a cuanto no es El- que de esa “realidad” a la que dirige tentativamente la palabra el poeta judío). ¿Quién es el Tú al que se dirige el yo lírico de Celan? No el hombre Interior de Agustín, Kant y Machado, con el que habla el solitario”que espera hablar con Dios un día”. En muchas ocasiones, el Tú es denominado en femenino, -y aun interpelado como la “hermana” (Celan, al contrario que Trakl, no tuvo hermanos, y sus padres murieron en un campo de concentración). Otto Pöggeler, con acierto, creo, ha insistido en sus muchas publicaciones sobre Celan (ver sobre todo la monumental -aunque a las veces demasiado empíricamente prolija e “historicista” -Spur des Wortes. Friburgo Br./Munich 1986) en que se trata de la décima sefirá de la Cábala: la Sekiná, o manifestación-visible. del En Sof (del Uno Sin Rostro). A la vez la tierra y el exilio y, por ello, epítome del Pueblo de Israei. El poema Die Pole, por ejemplo, de Zeitgehöft (G.W. III, 305) -con el inolvidable verso, premioso y casi angustiado: sag dass Jerusalem ist, “di que Jerusalén existe”- sería una buena confirmación de ello. Pero Celan no se aquieta en ninguna tradición, sino que la desgarra desde dentro con sus interferencias, con el cortocircuito de sus palabras: (Así, contra el descanso pedido por el agustiniano cor inqietum, exige -se exige-: “acéptate / en vez de toda / quietud.” Wirk nicht voraus; G.W. III, 328). Ciertamente, el intrerlocutor no es humano. Celan no es un humanista, ni en el sentido cristiano (cosa tan extraña como consecuente: un humanismo cristiano) ni en el sartreano (deudor laico del primero). En un aguardar sin esperanza, “sobre la yerma vastedad marengo” y bajo “soles de hebras” (adviértase en qué se han convertido la Tierra y el Cielo de Platón, Hölderlin y Heidegger), el poeta afirma, vigorosamente:
(Fadensonnen, vv. 4-6; G.W. 11, 26).
Más allá: una buena palabra escatológica. ¿Hacia dónde? ¿Quizá hacia el ultrahombre nietzscheano? No. En Celan no hay ni transmutación de valores, ni repetición de lo mismo, ni “sentido de la tierra”. Él está al margen de todo eso, sin caer sin embargo en ningún nihilismo. ¿O sí? Quizás sí, en un nuevo y extraño sentido (un sentido cercano al de la “rosa” de Angelus Silesius, que florece sin porqué). Si Dios, el En Sof, es el interlocutor al que se dirige, vacilante, Celan, entonces la Retracción, la recusación del Innombrable resulta herida, afectada por la palabra del poeta. Ese Dios no puede ser ni el Ser pleno ni la vacua Nada de la tradición, sino Niemand, “Nadie”: el que nunca (nie) puede ser hombre (ahd.: man). Y en lejano eco de Hölderlin (recuérdese: no lo pueden todo los Celestes, sino que los mortales llegan antes al abismo), Nadie necesita de la palabra mortal del poeta, para ser en la invocación. Y de la misma manera los hombres, Hijos de Nadie, extranjeros en patria, de umbral en umbral, son el despliegue, la manifestación bella de Nadie: una Nada que se abre en rosa: die Neimandsrose, “la rosa de Nadie”. Sin el florecer de esa rosa, sin estar extendido por su brillante corola, Nadie quedaría sepultado en el olvido. Y los hombres no podrían hablar, no podrían quemar sus palabras en honor al Dios piadosamente mantenido en el recuerdo, como se recuerda al Padre muerto, al Padre que es epítome de todos los muertos- prematuros: (siempre se muere prematuramente: nunca se está listo para morir):
Es la palabra la que crea, de consuno, al Dios-Nadie y a su Rosa. Para que El siga morando, demorando en el recuerdo de Nada (no una vacía nada, sino el Caos en que se disuelven los jugos de la tierra y la sangre de los muertos: Uno y lo Mismo), y -para que los hombres, frente a Nadie, puedan solidaramente reconocerse en Alguien, en cualquier individuo apartado y oc-ciso, occidental (lo que quiere decir: hastiado ya de fundamentos, de fundarñentalismos.en los que la palabra se-convierte en discurso que trae la muerte), para que todo eso sea posible es necesaria -sacrificio supremo- la inmolación, no del Dios (vivo solamente en la contravoz que no espera respuesta de Nadie: a lo sumo, una oración de Su parte; cf. Tenebrae, estr. 3. G.W. 1, 163), ni tampoco de los hombres (de cuya presencia testimonia tan sólo la Majestät des Absurden de la contravoz -G.W. 111, 190-), sino la inmolación, la ofrenda de... la Palabra misma, envuelta entonces en la llama de su propio ardor: contra Nadie y a favor de los huérfanos -cualesquiera que sean de Nadie. Sacrificada, la palabra, allí donde el dolor corta el mar de la indiferencia y marca las distancias cual boya que avisa de que, ante la aflicción, el sufrimiento y el asesinato, no todo da igual. Boyas de aflicción, por el sacrificio del poeta transfiguradas en el palpitante corazón de la palabra poética, sonora como la campana que toca a muerto, mas también a nacimiento (la lengua bebida por Celan de labios de la madre era también la de quienes convirtieron el cuerpo de ésta en cenizas). Una palabra en cuyo nombre no se comparte pertenencia que asegura al propio y excluye al extraño (“No pasarán”), sino que confiere marginalidad, arrojando fuera del juego del poder, de todo poder, por el pecado de decir mal, a sabiendas, el schibboleth. Todo schibboleth: “No pasaran”. Cuestión de acento. Cuestión de énfasis. Fuego de palabras, como dijera una vez Derrida. Del humo de la combustión de ese sibbolet que impide el tránsito y el tráfico cotidianos, mientras preserva la Majestad del Absurdo, de lo U-tópico, viven Nadie y su Rosa: el dios y los mortales. Wozu Dichter? ¿Para qué poetas? No para anunciar ninguna Buena Nueva, no para guardar el silencio del Dios que viene (como querría Heidegger), sino para licuar el hielo y la nieve en agua, para deshacer la piedra en arena. Para que haya tiempos de espacios. Para que haya hombres, florecientes ante y contra un Dios siempre de piedra, siempre en el recuerdo. Allí donde, con el Exsultate jubílate de Mozart, suspirat cor:
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