Vincenzo Vitiello
HISTORIA, NATURALEZA, REDENCIÓN
Traducción de Joaquín Espinosa en Los confines de la modernidad. Diez años después de Heidegger, Granica, Barcelona, 1988, pp. 13-54.

1. En la Neue Pinakothek de Munich hay una sala reservada a Van Gogh y a Gauguin. Junto a la esquina de las dos paredes dedicadas a Van Gogh, dos obras suyas: El tejedor y Vista de Arlés. Es difícil contemplarlas por separado. Y sin embargo, las separa una profunda «distancia». La primera, del llamado «período holandés», representa un interior. Prevalece la sombra. El ojo discurre lento por sus detalles: la figura afilada del artesano, el telar, las herramientas. El otro, la Vista de Arlés, es una explosión de luz. Los colores se arraciman, como para capturar una luminosidad más intensa. No hay detalles que reconocer: o se ve el todo inmediatamente, o no se ve nada. Pocos años separan las dos obras: 1884, El tejedor; 1888, Vista de Arlés. ¿Separan? ¿Unen? ¿Qué es lo que separa o qué puede unir acaso dos mundos tan distantes? ¿Tiene sentido hablar de unir o separar? ¿En qué unen o separan los años o la sucesión de los años a estas dos obras, más de lo que las une o separa la cercanía de las paredes de las que cuelgan? Sin duda el historiador del arte sabe explicar las continuidades y las rupturas, los encuentros y los abandonos, los influjos, los estudios, los cambios de estilo, de psicología...; sabe rellenar esos números: 1884, 1885... 1888, con datos. Con datos concretos que explican el «paso» de Der Weber a Ansicht von Arles. Sólo que nosotros nos preguntamos: ¿qué «verdad» exhiben esos datos? ¿Qué pretensión de verdad pueden adelantar. esas explicaciones?

La pregunta no se refiere al «método» seguido sino a la «razón» por la que se sigue ese método. La razón por la que la sucesión cronológica -oportunamente rellenada- da la verdad. No importa cuál es: lo que importa es el hecho de que se exhibe como verdad. Podemos plantear la pregunta de forma más sencilla y más rigurosa a la vez: ¿Por qué la historia? Esta pregunta, en su radicalismo, se plantea cada vez menos, o ni siquiera se plantea ya. Y es que la historia ya no es un problema, sino el lugar de todo problema y toda solución. Al igual que el arte, todo se explica históricamente: la religión, la política, la economía, el derecho y la filosofía. Hasta la propia historia _{_}se explica históricamente. En este caso se pregunta uno por el nacimiento histórico de la historia. Pero, ¿qué es la historia?

Aún más: se distinguen varias vertientes de la historia, y distintos tiempos. La historia de los individuos y la de las costumbres; la historia de las relaciones económicas y la del territorio; la historia de los tráficos comerciales y la de los mares por los que se desarrollan esos tráficos. La historia humana y la animal. La historia de la tierra. La historia del sistema solar y del cosmos. Y se amplía sucesivamente hasta llegar al big-bang. Sin duda cada historia tiene sus medios y sus métodos. La historia del hombre no es la historia de la naturaleza. Pero todas son historia. «La naturaleza, como historia sin historia escrita por nosotros».[i]

¿Por qué la historia? Esta pregunta quiere devolver a la historia, al problema de la historia, su problematicidad. Quiere hacer problemático el propio lugar en el que -ante todo y al máximo- se plantean y resuelven los problemas. Y ello significa: esta pregunta no es histórica. Y no lo es porque se plantea al margen de la historia; porque requiere una visión que no recorra la historia «horizontalmente», sino que la atraviese verticalmente.

Añádase que el devolver la problematicidad a la historia significa también comprender las razones que han llevado a la pérdida de importancia de esta problematicidad. Las páginas que siguen describirán también el camino que ha llevado al historicismo contemporáneo al olvido de la historia como problema. Obviamente, el itinerario que trazaremos no será un itinerario histórico. El camino que hay que recorrer es más difícil porque no sigue los signos aparentes de Kronos sino las huellas escondidas pero profundas de Logos.

2. Al historiador contemporáneo, al desencantado científico de la historia, las palabras con que Hegel abría sus Lecciones sobre la filosofía de la historia: «El único pensamiento que la filosofía lleva consigo es el simple pensamiento de la razón: que la razón. Gobierne al mundo y que, por tanto, también la historia universal tenga que desarrollarse racionalmente»[ii] estas palabras, decía, le parecen vacías de sentido científico. Puramente ideológicas. Como vacía de sentido científico le debe parecer la pregunta hegeliana sobre el fin último de la historia. Tiene sentido, puede tener sentido la pregunta sobre un fin particular, de un individuo o de un grupo, pero no la del «para qué» último de la historia. Si hasta el conocimiento de un fenómeno histórico individual no es posible sino -por decirlo con palabras de Weber- «teniendo como base el presupuesto de que exclusivamente una parte finita del infinito número de los fenómenos resulta provista de significado», ¿cómo hablar de un objetivo final de la historia en un terreno científico? «El destino de una época cultural que ha comido del árbol del conocimiento es el de saber que nosotros no podemos captar el sentido del devenir cósmico de acuerdo con el resultado de su investigación, por perfectamente comprobado que esté».[iii] Por lo demás ¿no es el propio Hegel quien implícitamente confiesa el carácter no científico sino emotivo de la pregunta sobre el objetivo final, allí donde habla del «lado negativo» del concepto de variación? «Lo que nos puede deprimir es el hecho de que la formación más rica, la vida más bella, encuentran su crepúsculo en la historia, de que deambulamos entre las ruinas de lo que fue excelente. (...) ¿Quién habría podido detenerse entre las ruinas de Cartago, Palmira, Persépolis, Roma, sin sentirse llamado a hacer consideraciones sobre la caducidad de los reinos y de los hombres, a añorar la fuente y rica vida de otros tiempos?» (VPhG, tr. 47). Sin embargo, esta añoranza no es mera nostalgia del pasado ilustre de la humanidad. Es más bien el aspecto emotivo de una meditación mucho más profunda y rigurosa sobre el mal del mundo. Aquí está la diferencia -abismal- entre el «laico» Weber y el «religioso» Hegel. Y de hecho, la pregunta hegeliana sobre la finalidad última se puede formular así, también: ¿es concebible historia más que como redención, redención del mal radical del hombre: la muerte?

Sólo a partir de esta pregunta es posible entender el sentido «racional», no «ideológico» ni «emotivo», de la afirmación hegeliana de que la razón -«y no la razón de un sujeto particular, sino la razón divina absoluta»- gobierne el mundo y, en particular, el mundo de la historia. Intentemos ahora seguir el razonamiento a través del cual Hegel llegó a esta afirmación. Tenemos que partir de la distinción entre mundo espiritual y mundo natural.

Por mundo natural se entiende sobre todo el mundo físico, material. Hegel determina el cosmos humano principalmente en oposición a éste: «Así como la gravedad es la sustancia, así... es la libertad la sustancia». La materia como tal está constituida por una multiplicidad de partes, «externas» e «indiferentes» entre sí, pero todas tendentes al centro de gravedad. Sin embargo, este centro es «extraño» a la propia materia. El centro de la materia es un punto geométrico, no un lugar material. De por sí, o sea, en cuanto parte material, ninguna parte es centro. «El espíritu, por el contrario, consiste justamente en tener el centro en sí. Tiende también hacia el centro; pero el centro es él mismo en sí.» «La materia tiene su sustancia fuera de sí. El espíritu, por el contrario, reside en sí mismo; y esto justamente es la libertad» (tr. 62). Libertad mienta, pues: ser-cabe-sí, ser-centro-de-sí. Esta autocentralidad de la naturaleza espiritual se determina, pues -siempre en oposición. a la naturaleza material- como actividad. La materia es inerte y no se mueve por impulso propio, sino en razón de fuerzas externas y extrañas. En cambio, el espíritu tiene su esencia en la actividad. Ser centro de sí significa, entonces, ser «el producto de sí mismo». Y el espíritu es, de hecho, «su principio y su fin». Esta es la definición aristotélica de la ¤ntel¡xeia: el espíritu, en cuanto producto de sí mismo, ¢n telei ¦xei: se posee en su fin. En cuanto centro de sí, el espíritu se es fin a sí mismo. Esta determinación del espíritu, que se ilumina en el contraste con la naturaleza material, se adapta igualmente bien sin embargo a la naturaleza viviente. De tal forma que la contraposición espíritu /materia es sólo un primer paso en el camino de la determinación de la esencia del mundo humano. Hegel se ve obligado a restringir los límites de la definición de la autocentralidad del espíritu. Después de haber puesto de relieve que las «cosas de la naturaleza» -las cosas de la naturaleza en general, sin especificar cuáles- no son para sí mismas, y por tanto no son libres, precisa: «El espíritu se produce y realiza según su saber de sí mismo; esto es lo que hace que lo que sabe de sí mismo sea realizado» (tr. 63). La entelequia, la posesión de sí en el fin, es obra de la conciencia, del saber. El espíritu es espíritu sólo cuando es consciente de sí como esencia espiritual: «Así, todo se reduce a la conciencia que el espíritu tiene de sí propio. Es muy distinto que el espíritu sepa que es libre o que no lo sepa. Pues si no lo sabe, es esclavo y está contento con su esclavitud, sin saber que ésta no es justa». La precedente contraposición espíritu / materia se ha elevado ahora a oposición espíritu / naturaleza-, y añado aquí: naturaleza orgánica, viviente. Esta oposición no se da entre dos realidades distintas -el hombre y la naturaleza- sino que está vigente en el interior de la misma realidad que es el hombre. La oposición se da entre la razón y el instinto. «Lo que el hombre es realmente, tiene que serlo idealmente. Conociendo lo real como ideal, cesa de ser algo natural, cesa de estar entregado meramente a sus intuiciones e impulsos inmediatos, a la satisfacción y producción de estos impulsos» (tr. 63). El hombre en cuanto espíritu -en cuanto historia- ya no se contrapone solamente a la materia, sino al animal. A la inmediatez del animal, que: «No puede intercalar nada entre su impulso y la satisfacción de éste», se opone la naturaleza refleja mediata, del hombre. En este sentido más estricto y determinado dice ahora Hegel que «el espíritu sólo es como su resultado» (tr. 64).

Hemos de detenernos en esta contraposición hombre / animal, o también: autoconciencia / vida porque, si no se entiende su sentido profundo y agudo, tampoco podrá ser completamente comprendido el significado de la sucesiva Versöhnung («reconciliación») entre hombre y naturaleza. Para tal fin resultan preciosas las páginas de la Fenomenología del espíritu introductorias de las figuras de la Autoconciencia. Hegel habla de la vida como pura determinación universal del ser del ente: en cuanto tal, ella es la esencia infinita de todas las diferencias (entes), el puro movimiento en el que éstas -la diferencias, los entes- son «asumidas». Tomada en su ser en sí, en su universalidad «primera» -intemporalmente primera- de su particularizarse en las figuras finitas de las infinitas diferencias, la vida «es la esencia simple del tiempo, que tiene en esta igualdad consigo misma la figura compacta del espacio».[iv] Respecto a esta universalidad pura de la vida, a este movimiento inmoto, a esta quieta temporalidad que repite la uniforme estabilidad del espacio, todos y cada uno de los entes aparecen por de pronto como miembros autónomos, como «figuras independientes». Su diferencia o independencia se muestra ante todo en relación con la naturaleza inorgánica, que ellos consumen separándose de ella. Se muestra también -no menos claramente- con respecto a la vida universal: la figura singular, precisamente en cuanto singular, rompe la pura fluidez y continuidad de la sustancia universal. Esta sustancia simple y fluida no es ahora sino el en sí de las diferencias; el universal, justamente, de lo individual. Pero, como individual, la diferencia se contrapone a su en sí, a su universal. Es lo otro. Lo otro de su en sí universal. Pero también esto -la universal fluidez que sustancia las diferencias- es otro de éstas. Pero es ese otro por el que las diferencias son. La individualidad -afirma Hegel- «se mantiene a costa de lo universal»; «lo devorado es la esencia» (p. 137; tr. 110). La vida, entonces, es a la vez la sustancia simple y las diferencias que la niegan; las diferencias y su ser-asumidas en el ser simple, fluido de la sustancia. «La sustancia simple de la vida... es el desdoblamiento de esta misma en figuras y, al mismo tiempo, la disolución de estas diferencias subsistentes; y la disolución del desdoblamiento es, asimismo, desdoblamiento o articulación de miembros» (pp. 137-138; tr. 110). En suma: no hay vida más que en los vivientes, y los vivientes -su nacer y perecer eternos- son la vida. Cuando en este círculo vital de identidad-diferencia se intenta captar la identidad indiferente o las diferencias no idénticas no se obtienen más que abstracciones. La vida, el concreto ser de la vida es el círculo entero: «el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene simplemente en este movimiento» (p. 138; tr. 111). La vida, por volver a tomar la imagen poco antes aludida, no es el tiempo en la uniforme estabilidad del espacio, sino el tiempo que en su movimiento resuelve en sí hasta su propia «espacial» autoigualdad.

Si eso es la vida, ¿qué es entonces la autoconciencia? En el círculo de la vida -ya se ha visto- no hay distinción efectiva entre universal e individual: el en sí simple de la sustancia y el para sí de las diferencias caen el uno en el otro y se identifican. La autoconciencia es entonces ante todo esto: la Selbstständingkeit, la subsistencia de suyo de la diferencia, el estar-para-sí del Sí-mismo que se substrae al dominio de la identidad, al fluido magma de la vida. Más determinadamente, la autoconciencia es «el movimiento de la abstracción absoluta, consistente en aniquilar todo ser inmediato para ser solamente el ser puramente negativo de la conciencia igual a sí misma» (p. 143; tr. 115). El Yo = Yo de la autoconciencia no es la Identidad primera a partir de la cual fuera posible «deducir» el mundo, porque presupone incluso el mundo; mas no sólo esto, sino que ni siquiera expresa una quieta autoigualdad. Es, más bien, una desigualdad inquieta, porque el Yo = Yo es el resultado de la negación de la inmediatez vital, de la «universal singularidad del estar, del Dasein en general». La autoconciencia nace oponiéndose a la vida. Esta oposición surge de la vida misma. Del contraste entre los vivientes, que es la vida misma en su movimiento. Pero en esta lucha vital ocurre algo radicalmente nuevo cuando el viviente se encuentra ante la negatividad absoluta de la muerte. Esta negatividad le da «la conciencia de sí como esencia›. El viviente se convierte en autoconciencia cuando, ante la muerte, capta su propia diferencia -por de pronto sólo individual- como universal. Frente a la universalidad de la autoconciencia, la vida es ahora inmediata, «natural», mera individualidad. El nacimiento de la autoconciencia transforma la lucha -que ya no se establece entre «semejantes», sino entre desiguales. Para el individuo que «arriesga la propia vida› el otro «ya no vale como él mismo»: «el otro es una conciencia entorpecida de múltiples modos, una conciencia que está en el elemento del ser». Sin embargo, hay que añadir que la lucha ha cambiado todavía por otro aspecto: se ha interiorizado; la autoconciencia lucha ante todo contra sí misma, contra su en sí, contra su sustancia, contra la vida, su vida. En la propia lucha se manifiesta que los contendientes tienen algo en común, algo que los une: la universalidad. Y es que la vida inmediata, no es sólo el plexo de relaciones individuales: es también la sustancia universal de la autoconciencia. De esta manera, la universalidad es el «medio» que en el «juicio», en la escisión originaria (Ur-teil) de la autoconciencia, mantiene a ésta ligada a la vida. La muerte -precisa Hegel- es sólo «la negación natural de la conciencia misma, la negación sin la independencia»; por eso, la autoconciencia ha de superar la naturalidad de la muerte de la misma manera que ha superado «la posición natural» de la vida. Al poner en juego la propia vida, al superar el miedo a la muerte: «En esta experiencia resulta para la autoconciencia que la vida es para ella algo tan esencial como la pura autoconciencia» (p. 145; tr. 117).

Aquí está señalado el camino de retorno: del retorno de la autoconciencia universal a la universalidad de la vida. La separación de la vida que la conciencia ha tenido que realizar para convertirse en conciencia de sí tiene como meta la conciliación con la vida. Entre vida y autoconciencia, autoconciencia y vida, hay un círculo. «Lo que el hombre es realmente, debe serlo idealmente.» En este círculo entre real e ideal hemos de detenernos ahora.

3. Se ha dicho que la naturaleza tiene su centro fuera de sí; el espíritu, la autoconciencia, en sí. Esto significa: las cosas de la naturaleza son actuadas y no actúan, en cuanto que no se reflejan sobre su principio, sobre su esencia. La autoconciencia, en cambio, se pone a sí misma su esencia, su principio, como fin más propio suyo. Para el espíritu, su principio es también su fin en la medida en que ponga su principio como fin suyo. Él es centro en si mismo, porque aquello por lo que obra, su condición de posibilidad, es a la vez su objetivo. La libertad del espíritu está en este círculo por medio del cual es en el ser-actuado donde es agente y en el ser activo donde toma sobre sí la «pasividad» propia, su ser-«natural». Por eso la auto-conciencia -el conocer-se del espíritu- no es un «hecho interior», privado y singular, sino un acto de relevancia ontológica: «La sensación [o sea: la conciencia, el conocimiento (V.V.)] de la libertad es lo primero que hace libre al espíritu, aunque éste es siempre libre en y para sí» (VPhG; tr. 63, modif.).

Un fragmento celebérrimo del Prólogo de la Fenomenología del Espíritu dice: «todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia sino precisamente en el mismo sentido (eben so sehr) como sujeto» (p. 19; tr. 15, modif.) Para Hegel lo verdadero no es la unidad originaria ni la unidad inmediata, sino «el devenir de sí mismo». «De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad» (p. 21; tr. 16). Es conocido lo que está inmediatamente detrás de estas tesis: la polémica contra Schelling y más en general contra la exaltación romántica del sentimiento y de la vida. Pero la insistencia de Hegel en defender la superioridad de la razón y del saber sobre el sentir, su sentido clásicamente griego de la verdad como al®yeia (desvelación, revelación) y su concepción del cristianismo como religión absoluta (dado que en ella se ha dado Dios a conocer, se ha manifestado) serían completamente mal entendidos si nosotros -al interpretar su pensamiento- olvidáramos, por el «sujeto», la «sustancia»; por el «concepto», la «esencia»; por la «verdad-revelación», lo que, antes oculto, se «revela» después. Su meta -escribe Hegel refiriéndose al itinerario fenomenológico- ist die Offenbarung der Tiefe, la revelación de la profundidad (p. 564; tr. 473). Lo profundo es «antes» que la revelación... y la hace posible. Es la sustancia: por ella, «verdadero» no mienta sólo sujeto, sino eben so sehr Sustancia. Verdad mienta tanto sustancia como sujeto. Verdadero es el círculo sustancia-sujeto, real-ideal, donde lo real deviene ideal en cuanto que es puesto como fin.[v] La universalidad de la autoconciencia es entonces precisamente el en si de la vida, la sustancia fluida, pero ya no como presupuesto tan sólo, sino como algo puesto, geseizt. La autoconciencia es universal por su Fin-Principio, por su Meta-Origen; individual lo es en su ser-para-sí, en su figura diferente. Pero universal e individual no son más que en relación: la autoconciencia no es un algo individual que después tienda a lo universal; la autoconciencia es concretamente individual sólo en cuanto que se universaliza, en cuanto que retorna a la vida universal.

Pero, ¿cómo se configura el en sí sustancial que en el cosmos natural es Vida cuando es aufgehoben, «asumido» en el mundo espiritual, histórico; cuando es «puesto» como fin?

La Vida es el elemento sustancial del viviente, la condición de posibilidad o fundamento. Por el hecho de que, en el plano del espíritu, devenga fin o meta, la Vida no puede perder su carácter de fundamento. Si lo perdiera no habría ya círculo entre real e ideal. Ahora bien, esta Vida que crea vida y que es el Fin de la autoconciencia viviente es algo que se manifiesta al estar (Dasein) del hombre histórico -al pueblo- en la religión. «La religión es el lugar en donde un pueblo se da la definición de lo que tiene por verdadero (...) La religión es la conciencia que un pueblo tiene de lo que es, de la esencia de lo supremo. Este saber es la esencia universal. Tal como un pueblo se representa a Dios, así se representa su relación con Dios, o así se representa a sí mismo; la religión es el concepto que el pueblo tiene de sí mismo (VPhG, tr. 110-111).

Como saber de Dios, como conocimiento del fundamento sustancial o esencia universal, la religión stricto sensu es un extremo del «silogismo» que tiene como extremo opuesto lo individual, la pasión o interés, y como «término medio» el Estado. Concreto, en sentido eminente, sólo lo es el Estado; «el objeto, más precisamente determinado, de la historia universal en general, aquél en donde la libertad alcanza su objetividad» (tr. 103, modif. ). En el Estado están conciliadas la voluntad objetiva y la voluntad subjetiva, lo universal y lo individual, la religión y la pasión o el interés. En virtud de esta conciliación, los derechos del individuo no se pueden hacer valer contra el Estado porque los derechos individuales. que no son los mismos del Estado no son derechos humanos, ya que pertenecen a la esfera inferior de la naturaleza animal. El Estado en cuanto encarnación de la eticidad, en cuanto «medio entre la universalidad de la religión y la individualidad o singularidad de la pasión y del interés, es «la segunda naturaleza» del hombre, «pues la primera naturaleza es su ser inmediato y animal» (tr. 104). Pero si, por un lado, sólo al Estado se le puede reconocer realidad efectiva, al ser religión y pasión nada más que los extremos abstractos del «silogismo ético», por otro lado se dice que esta representación es ella misma abstracta. Porque precisamente la concreción del círculo ideal-real impide que se den términos abstractos: cada «momento» del círculo es real-ideal, concreto. Vale decir: si en la perspectiva del Estado religión y pasión son abstractas, en la perspectiva de la religión la esencia divina, el extremo del en sí sustancial, es ya de por sí conciencia, autoconciencia, espíritu: «en el concepto de Dios en cuanto espíritu está contenido esto, que Él es en su comunidad, tiene una comunidad -seine höchste Bestimmung ist Selbstbewusstsein: su más elevada determinación es la autoconciencia-».[vi] De la misma manera también la pasión, el interés -que sin embargo representan el lado subjetivo, formal, del querer- considerados en su efectividad son las determinaciones concretas de la esencia: «nada se ha producido sin el interés de aquéllos cuya actividad ha cooperado» (VPdG, tr. 83). De todas formas se debe decir -y a este punto tendremos que volver en seguida- que el equilibrio de las relaciones entre religión, Estado e individuos no es estable. A veces se resquebraja y la esencia universal parece asumir un predominio no justificado que llega a comprometer la coherencia del conjunto de las relaciones. Es lo que ocurre especialmente cuando Hegel, al tratar de la relación entre el elemento ideal y la pasión, sostiene que en los conflictos entre los que se desarrolla el curso del mundo lo que se sacrifica es lo particular, lo que «tiene que perecer», mientras que lo universal «no resulta turbado»: «La idea universal no se entrega a la oposición y a la lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa, en el fondo, y envía lo particular de la pasión a que en la lucha reciba los golpes» (tr. 97). Tesis insostenible ésta, ya que degrada a la individualidad que actúa en la historia -la individualidad ética, autoconsciente, o sea consciente de su esencia, de su origen-meta- a mero viviente, a naturaleza animal. Tesis insostenible puesto que destroza precisamente la relación que pretende mantener la relación real-ideal.

4. Con respecto a la totalidad de la naturaleza, que es «dada», la totalidad de la historia es una tarea. Si en la naturaleza el viviente, en su ser-particular, es ya universal, dado que su ser más profundo e íntimo es la esencia vital, en la historia la autoconciencia «debe» ser universal -y concretamente universal. Es decir, que no sólo debe haberse liberado del plexo de relaciones vitales inmediatas, sino que debe superar también la universalidad vacía y meramente negativa del Yo = Yo, volviendo a la vida, creando una «segunda naturaleza»: la verdadera naturaleza del hombre. Por lo que sabemos, la religión no sólo le da la voz al «tú debes» universal de la autoconciencia, sino que revela al mismo tiempo su fundamento último. La religión es el elemento universal de la autoconciencia histórica: el lugar de la verdad, anterior incluso a la verdad misma de un pueblo. Que toda la historia sea historia sagrada significa entonces, ante todo, esto: que el «tú debes» de la autoconciencia universal no surge en el desierto de una «naturaleza» indiferente o, peor aún, hostil, expuesto al peligro de un rápido hundimiento o, en cualquier caso, de una existencia incierta, sino que precisamente encuentra su «garantía», por el contrario, en esa naturaleza de la que la autoconciencia del hombre se ha tenido por de pronto que separar para hacerse histórica: «la historia del mundo se inicia... sólo en sí (an sich), es decir, como naturaleza. Tal es el impulso interno más íntimo, inconsciente. Y todo el asunto de la historia del mundo consiste... en la labor de traerlo a la conciencia» (tr. 84, modif.) Esta «naturaleza» -esta naturaleza de la que el hombre se ha escindido- es, en su lado más profundo, Dios. El Dios escondido que quiere revelarse al hombre, pero que sólo se le puede revelar después de que el hombre se haya separado de la «naturaleza originaria.. Sólo después de la escisión es posible conocer a Dios también en la naturaleza. En este sentido más profundo, Hegel reivindicando a Dios para el saber, revaloriza el sentimiento y la pasión. Sólo en el saber se revela Dios más profundo que el saber, que su propio saber. Sólo en el saber revelan la pasión y el sentimiento su naturaleza divina. Sólo Ethos revela la naturaleza «espiritual» de Eros.

Por tanto, sin Dios, sin religión, no habría historia, porque la autoconciencia jamás habría podido surgir del viviente. El problema de la finalidad última de la historia, la afirmación de que una razón absoluta, divina, gobierna el mundo no son datos del sentimiento sino resultados de la razón. De una razón rigurosa, capaz de reconocer el sentimiento y la pasión. Y tampoco son pensamientos consoladores; al contrario, nacen de la consciencia del carácter trágico de la realidad y de la existencia, por lo que no tiene sentido ni su condena ni su aprobación. Únicamente tiene sentido el pensamiento, la razón que es capaz de penetrar en el fondo oculto de lo real, y de conocer allí el rostro de Dios. La tarea más ardua, la mas penosa para la conciencia viviente no es separarse de la vida, morir como naturaleza, para elevarse a la pura, diáfana consciencia de Sí-mismo; más difícil, más penoso es volver a la vida, a la naturaleza, reconciliarse con la realidad. La redención de la historia mediante la religión, mediante el saber que es Dios el que hace posible el «tú debes» universal de la autoconciencia, no es la desaparición del mal y del dolor, sino su aceptación. El «tú debes» de la autoconciencia histórica tiene este contenido: el mal del mundo, el dolor y lo negativo en sus más duras expresiones. El mal no es redimido porque se transforme en bien, sino porque como mal, permaneciendo como mal, es racional. En el saber absoluto -ese humano, humanísimo saber que consigue mantener en el horizonte de su mirada solar, divina, la totalidad de la historia- la casualidad del devenir, en la que parece continuarse la accidentalidad de la naturaleza, revela en su fondo la trama oculta de un orden racional.

Es verdad que la historia del mundo se desarrolla en el tiempo y que, en todo momento de su curso, los individuos tienen la consciencia a ese momento adecuada: «Cada individuo es hijo de su pueblo y, a la ^-vez -por cuanto el Estado se halla en evolución-, hijo de su tiempo. Nada queda tras él, ni salta por encima de él» (tr. 108-109). En ninguna de las etapas intermedias del proceso histórico es posible un conocimiento del fin último. Como se sabe, el pájaro de Minerva levanta el vuelo al atardecer. Pero al acabarlo las varias figuras de la historia toman su sitio exacto, determinado en el orden racional del tiempo. Hemos dicho al acabarlo; pero ¿cómo debe entenderse este acabar? ¿Como el momento último? ¿Aquél en que el tiempo desaparece por consunción? ¿Porque todas las posibilidades se han hecho reales y por tanto están «asumidas»? ¿La riqueza extrema de lo real coincide entonces con la extrema pobreza de lo posible? Pero ¿realmente quedaría «asumido» (aufgehoben) el tiempo en tal perspectiva?, ¿no perpetuaría acaso este fin temporal del tiempo la sucesión extrínseca del tiempo, su «vacía intuición» (VPhG, p. 558; tr. 468) en una imagen eterna? El acabamiento del tiempo y de la historia no pertenece a la accidentalidad del tiempo y de la historia de los historiadores. Ese acabamiento se muestra -puede mostrarse- en todo momento del tiempo al ojo humano-divino del filósofo que sabe ver en la casualidad del devenir el orden racional. El orden mismo del tiempo, del «antes» y del «después». El orden eterno del movimiento. Del movimiento, sin duda, pero del movimiento recogido en la quieta transparencia del concepto igual a sí. Vuelve a la memoria la imagen del tiempo que, en su autoigualdad, toma la figura firme y compacta del espacio.

En este acabamiento filosófico de la historia, Dios, la sustancia divina del hombre se ha hecho perfectamente visible. Ya nada está oculto. Lo Profundo se revela plenamente. La Sustancia es Sujeto. Pero así el círculo ya no existe. Ya no hay círculo real-ideal. Ya no hay historia. El fin de la historia no debe esperar un momento último. En todo momento del tiempo está la historia «acabada». Acabada, al menos, para el filósofo que sabe escrutar en los pliegues ocultos de la Sustancia (natural) el rostro del Sujeto (divino).

Poco antes hemos observado que el equilibrio de la relación universal-individual, esencia-autoconciencia, sustancia-sujeto se resquebraja a veces en favor de la esencia. Observamos ahora que el equilibrio se ha roto en favor del concepto, del sujeto, de la autoconciencia. Se trata, es evidente, de un equilibrio muy precario.

5. En este equilibrio inestable se detuvo la atención crítica de Bruno Bauer, el conocido exponente de la Izquierda hegeliana. Para demostrar la inconciliabilidad de la filosofía de Hegel con la ortodoxia, Bauer asumió, con brillante artificio polémico, el punto de vista de la religión oficial. Así nació su escrito seguramente más famoso: La trompeta del Juicio final contra Hegel, ateo y anticristo. Un ultimátum.[vii]

Bauer recuerda la crítica que Hegel hace a la teología del sentimiento (Schleiermacher): la finitud del sujeto, puesta como insuperable, impide probar la sustancialidad de Dios y, por tanto, explicar aspectos fundamentales de la religión, como el culto. Pero -explica Bauer- ni siquiera en Hegel conserva Dios su ser sustancial: «la sustancia sólo es el fuego momentáneo en el que el yo sacrifica su finitud y su limitación. La conclusión del proceso no es la sustancia sino la autoconciencia, que se ha puesto realmente como infinita y acogido en sí a la universalidad de la sustancia como esencia propia. La sustancia es tan sólo la potencia que consume la finitud del yo, para ser presa después de la autoconciencia infinita» (p. 125). El mismo prevalecer de la Sustancia sobre los espíritus finitos es atribuido por Bauer a la preeminencia de la «subjetividad». Para llegar a la conciencia de la propia «riqueza infinita›, la Sustancia no puede «conformarse con un solo sujeto»: «la infinitud -escribe Bauer con evidente referencia a la cita schilleriana con que Hegel cierra la Fenomenología- le rebosa [sc.: a la Sustancia] sólo desde el cáliz del reino todo del espíritu. Ella debe servirse de muchos, de infinitos sujetos, e inducirlos a emanar su propia finitud para que ella pueda exponer su riqueza interior. Muchos espíritus finitos tienen que ser aplastados y despedazados, un mundo de espíritus se ve forzado a sacrificarse si la sustancia ha de convertirse en sujeto» (p. 121).

Es fácil darse cuenta de que Bauer empuja a Hegel a conclusiones que van más allá del pensamiento explícito de éste. Y sin embargo, no es posible rechazar estas conclusiones. Al contrario, hay que decir que Bauer tiene aún más razón de cuanto diga o sepa decir. Demos un paso atrás. En la lógica del círculo sustancia-concepto es del todo legítimo que la primera prevalezca (valga prioritariamente) respecto al segundo. Aquí conviene ser claro al extremo: la sustancia no se limita a pre-valecer sobre el sujeto finito, sobre los sujetos finitos, sino sobre el sujeto absoluto, sobre la autoconciencia del espíritu «cumplido». De hecho, el saber es para el ser, para la sustancia, no viceversa. Y ello significa en la lógica de la historia: es la Sustancia, es Dios quien sustrae al singular, al individuo, del devenir puramente accidental de la naturaleza, del tiempo casual del viviente: allí donde sólo lo universal es necesario. Sólo porque Dios es le es dada al hombre la posibilidad de crear una segunda naturaleza, en la cual también el singular es necesario (esto es: racional, vernunftmässig), en cuanto que toma sobre sí la necesidad (la razón) universal y la hace suya. Sólo porque Dios es le es dada al hombre la posibilidad de ponerse en el punto de vista de la totalidad y de advertir que ésta es el más profundo imperativo y finalidad suyos, su absoluto «debes». Sólo porque Dios es, hasta la más pequeña y miserable acción de la historia se ilumina de racionalidad universal. Y se redime. De hecho es la acción la que se redime a sí misma, porque en la historia no hay más actuar que el que es capaz de hacer suyo el orden necesario de la razón. Mientras la razón permanecen irredentos, quedan en el plano de la naturaleza y del viviente. Mientras la razón permanece externa a la pasión no se tiene esa conciencia, ese sujeto, por elevado y noble que sea el actuar, permanece irredentos, quedan en el plano de la naturaleza y del viviente. Mientras la razón permanece externa a la pasión no se tiene historia. Cuando a veces no hace Hegel de la Sustancia condición de posibilidad de la historia ética, «religiosa» del hombre, sino el único y verdadero Actor de la historia, ello no ocurre porque el camino de la revelación imponga que todos los espíritus finitos se deban sacrificar a la Sustancia; ocurre porque Hegel traduce, para «garantizar» la redención de la historia, la posibilidad del actuar conforme a razón en necesidad de hecho. Esto es una contradicción de Hegel y no una inevitable conclusión de su «sistema». Es cierto que Bauer ve en el proceso dialéctico sólo un movimiento rectilíneo: de la sustancia al sujeto. En tal perspectiva se pierde precisamente lo esencial: el círculo entre lo Primero y lo último, el Origen y la Meta. Y sin embargo, es preciso repetir, en definitiva, que Bauer tiene razón. Incluso más allá de sus razones. La sustancia que prevalece sobre los sujetos finitos (prevalece, no en el sentido anterior de «valer prioritariamente», sino en el corriente de «predominar») no prevalece sobre ellos para convertirse en sujeto, en autoconciencia absoluta; prevalece porque ya desde el principio -y no sólo al final- es sujeto, y sujeto absoluto. El movimiento en círculo -que es justamente la exigencia del pensamiento más profundo de Hegel- no existe, es sólo ficticio, ut pictura in tabula, desde el momento en que la sustancia no es sustancia sino sujeto, el primero no primero sino último, el principio no principio sino ya fin. Al acabar el apartado anterior hemos dicho que en todo momento del tiempo está la historia «acabada». Hemos llegado ahora, pasando a través del escrito de Bauer, a la conclusión de que la historia -la historia como redención- ni siquiera ha empezado. ¿Porque todo está ya redimido desde siempre? ¿o porque, estando Dios ausente, no hay posibilidad de redención?

Casi al final de su escrito, Bauer, fingiendo criticar a Hegel desde el punto de vista de la ortodoxia, pero presentando de hecho su tesis y, más genéricamente, la de la Izquierda hegeliana, afirma: «Según Hegel la conciliación de la razón con la religión consiste en el reconocimiento de que Dios no existe y de que el yo, en la religión, tiene que vérselas siempre y sólo consigo mismo, aunque, en cuanto religioso, sostenga que se las ha con un Dios viviente, personal. La autoconciencia realizada es ese truco por el que el yo se ve primero duplicado, como en un espejo, y después, al final, después de haber tomado durante milenios su imagen por Dios, llega a la cuenta de que la imagen reflejada en el espejo era él mismo (...). La religión considera Dios a esa imagen, la filosofía destruye la ilusión y muestra al hombre que detrás del espejo no hay nadie, y que, por tanto, sólo al reflejo del yo se ha dirigido hasta ahora el yo, y que es a él al que le ha ofrecido sacrificios, oraciones y homenajes» (p. 206).

Si detrás del espejo no hay ni ha habido nunca nadie y si el pasado debe ser redimido porque no está ya redimido de siempre, la pregunta que se plantea entonces es ésta: ¿es posible remitir al solo sujeto la ardua tarea de la redención, e incluso de la redención de la ilusión de-Dios? Nietzsche intentó este camino. Su grandeza está en haberlo recorrido hasta el fondo con extrema lucidez.

6. Con la caída de la Sustancia cae, al mismo tiempo, la interpretación de la verdad como al®yeia, revelación, desvelamiento. Conocer no es ya re-conocer. La redención no es, no puede ser ya, el reconocimiento de lo que en lo profundo ya-es; ahora debe ser la producción, la «creación» de lo que nunca-ha-sido-antes, de una realidad nueva. El pasado no es redimido, viene a ser redimido en la autoconciencia del intérprete. ¿En qué condiciones es posible esta redención del pasado en el futuro de la interpretación? ¿Qué tipo de saber requiere esta redención? ¿Y qué papel juega el tiempo en relación con este saber? Es decir: ¿cómo se relaciona con el tiempo este saber que redime, que tiene que redimir lo no-de-antemano-redimido? ¿No es el tiempo su obstáculo insuperable? Pero, ¿cómo se configura el tiempo después de que la sustancia se ha revelado como la imagen que el sujeto ha proyectado tras de sí, a sus espaldas? Allí donde está presente la esencia domina el pasado. No por casualidad recuerda Hegel la conexión que la lengua alemana ha conservado entre la esencia -Wesen- y el «pasado» del verbo ser -Gewesen-, «puesto que la esencia es el ser pasado, pero pasado sin tiempo (zeitlos)».[viii] Si es cierto que el tiempo de Dios es el presente eterno que no conoce pasado y futuro, no es menos cierto que este eterno presente es para la historia del hombre el pasado intemporal que subyace a todo futuro. Más aún: el futuro mismo, el futuro de la historia se abre al hombre -como se aprende en Hegel- sólo cuando ese pasado intemporal deviene el fin último, el «debes» absoluto del ser-hombre. La crítica de Nietzsche a la religión y a la metafísica se lee, por tanto, ante todo, como la crítica de la interpretación del tiempo en el que domina el «pasado». Nietzsche escribe en Más allá del bien y del mal, distinguiendo su ideal de filósofo de «aquellos trabajadores filosóficos» que «sobre el noble modelo de Kant y de Hegel» se limitan a «establecer y formular» las «antiguas determinaciones de valores», a «acortar toda longitud, incluso el «tiempo» mismo, y subyugar todo el pasado», lo siguiente: «los filósofos auténticos mandan y legislan... tienden su mano creadora hacia el futuro y todo lo que es y ha sido se convierte para ellos en medio, instrumento, martillo. Su “conocer” es crear, su creación es legislación, su voluntad de verdad es voluntad de poder. ¿Existen hoy tales filósofos? ¿Hubo alguna vez tales filósofos? ¿No es necesario que haya tales?...».[ix] Pero ya la «química de los conceptos y de los sentimientos» había sido pensada contra la verdad eterna, la verdad que refleja la esencia -la «cosa en sí»-, contra la teleología: «toda la teleología descansa en la circunstancia de que al hombre de los cuatro últimos milenios se lo concibe como hombre eterno al que tienden naturalmente desde su origen todas las cosas del mundo. Pero todo ha devenido; no hay hechos eternos, así como no hay verdades absolutas». [x]

En el paso de la química de los conceptos a la genealogía de la moral, o bien: en el paso del análisis de los sentimientos singulares y de las singulares ideas morales a la meditación sobre el origen de la moral, se profundiza la relación entre voluntad y tiempo. Nietzsche no se limita a constatar la derivación de la ética de la tradición, sino que se pregunta: «¿Qué es la tradición? Una autoridad superior -responde- que es acatada, no porque ordene lo útil, sino sólo porque ordena». El pasado, la tradición, están despojados aquí de toda racionalidad, incluso de la basada únicamente en la utilidad. Mandan porque mandan. Esto significa: el poder del pasado se apoya en la voluntad presente que lo hace valer. No es la voluntad lo que se basa sobre el pasado, sino el pasado sobre la voluntad. Por eso, a la sabiduría ética que se nutre del pasado, Nietzsche le opone la locura de quien se vuelca al futuro: «casi siempre -afirma- es la locura lo que allana el camino al concepto nuevo, rompiendo la coerción de una inveterada usanza y superstición».[xi] La sabiduría ética, que es fe en el poder del pasado, es ignorancia de la voluntad actual que sostiene ese poder, es superstición. Bien entendidas, la moral de los fuertes, de los señores, de los dominadores, y la moral de los débiles, de los impotentes, de los esclavos, se distinguen por su diferente relación con el tiempo y por su diferente conciencia del tiempo. La locura de los primeros, la naturalidad de éstos consiste en no tener un pasado que los condicione, en sentirse ellos mismos condición de todo: por eso son legisladores, portadores de nuevas leyes, de nuevas costumbres, de nueva eticidad. Los débiles no legislan, respetan las leyes ajenas, del pasado, inconscientes de que es su propia voluntad de poder la que mantiene esas leyes. Pero lo que ahora es moral de rebaño, fue en su origen fuerza de señor; lo que ahora es «sabiduría» de siervos, fue en principio «locura» de hombres libres de la superstición del pasado y de la tradición. Precisamente: lo opuesto origina a su opuesto. Del vacío del pasado sale la cadena de la historia.

Pero el pasado está realmente vacío sólo cuando el loco se hace consciente de que Dios ha muerto. Porque sólo la muerte de Dios rompe todo vínculo, despedaza todo orden. Dios está muerto, Dios permanece muerto, significa: no hay alto ni bajo, delante ni atrás, derecha ni izquierda. No hay más direcciones que las que el hombre es capaz de darse una y otra vez. Nietzsche vivió hasta el fondo esta experiencia de libertad extrema y de extremo peligro a la vez. Y la vivió con conciencia de haber alcanzado un punto del que, una vez pasado, no había ya posibilidad de retorno. En el fragmento que precede al famosísimo del «hombre loco» se lee: «¡Hemos dejado la tierra firme y nos hemos embarcado! Hemos cortado los puentes a nuestras espaldas, y más aún: hemos cortado la tierra tras nosotros». La ausencia de pasado no comporta sólo la libertad ilimitada del futuro, la posibilidad abierta a toda experiencia y tentativa; comporta también la posibilidad de perderse a sí mismos, la posibilidad del naufragio: «A tus lados está el océano: es cierto que no siempre ruge; a veces su superficie es como seda y oro y evocación de bondad. Pero habrá momentos en que sabrás que es infinito y que no hay nada más espantoso que el infinito (...). ¡Ay de ti si te entra nostalgia de la tierra como si en ella hubiera habido más libertad... y ya no existe ninguna “tierra”».[xii] Es conveniente no dejarse capturar por la retórica de Nietzsche: la muerte de Dios, el haber matado a Dios no es sólo un acto de liberación extrema. Es también el reconocimiento de nuestra extrema pobreza: ¡todavía hoy, en la época del desencanto, es posible la nostalgia de aquella tierra -nunca existida- de nuestro pasado «esencial», «sustancial»: divino!

7. Detengámonos ahora a considerar qué tipo de saber comporta la muerte de Dios. Desde luego queda negado todo saber inmediato: tanto el testimoniado directamente por los sentidos -la sustancia material- como el testimoniado directamente por el pensamiento -la sustancia espiritual-. En un fragmento fechado entre finales de 1886 y la primavera de 1887 leemos: «Contra el positivismo que se atiene a los fenómenos: no hay más que hechos», diría yo: no, justamente lo que no hay son hechos, sino sólo interpretaciones. Nosotros no podemos constatar ningún hecho «en sí» (...). «Todo es subjetivo, decís; pero esto ya es una interpretación; el sujeto^- no es nada dado, es sólo algo añadido con la imaginación, algo que se pega después. ¿Es, en fin, necesario seguir poniendo al intérprete por detrás de la interpretación? Ya esto es invención, hipótesis». En Más allá del bien y del mal Nietzsche había llegado más lejos: «un pensamiento viene cuando “él” quiera y no cuando “yo” quiera; de suerte que decir que el sujeto “yo” es la premisa del predicado “pienso” es desvirtuar el hecho. Algo piensa: pero que este “algo” sea justamente ese viejo y famoso “yo” es, por decir poco, una mera conjetura, una aseveración gratuita; sobre todo, no es una “certeza inmediata”. En el fondo, ya afirmar que “algo piensa” es ir demasiado lejos: ese “algo” implica ya una interpretación del fenómeno y es extraño al mismo» (III, 663-664).

Esta interpretación del saber como «interpretación sin texto» pluraliza a aquél en infinitas perspectivas, proyectándolo en todas direcciones. La ausencia de texto da a veces a Nietzsche el sentido de una posesión ilimitada, que impide incluso la percepción de la separación, de la lejanía, de la ausencia de suelo natal. Aun de esto se da cuenta este sutil escrutador de almas en los momentos más recogidos de su reflexión: «Un día llegamos a nuestra meta, y entonces hacemos notar con orgullo los largos viajes que hemos hecho para alcanzarla. En realidad, empero, no nos dimos cuenta de que viajábamos. Hemos llegado tan lejos precisamente porque en cada lugar nos hicimos la ilusión de estar en casa» (III, 174, modif.). La separación, la lejanía, la ausencia de suelo natal ¿se deben sólo al viaje o quizá también a la meta? ¿No es la Heimatloszgkeit el carácter más propio de la interpretación infinita? «El mundo -escribe Nietzsche- se nos aparece ahora doblemente “infinito”, en el sentido de que no podemos descontar la posibilidad de que comporte infinitas interpretaciones. Nuevamente nos recorre el gran estremecimiento; mas ¿quién va a tener ganas de divinizar en seguida, según inveterada práctica, también esta inmensidad de mundo desconocido? (...) Ay, involucra esto desconocido hartas posibilidades nada divinas de interpretación, harta diablura, estupidez y locura de interpretación, incluyendo nuestra propia humana, demasiado humana, que conocemos...» (III, 272). Realmente, en Nietzsche están presentes dos tendencias opuestas: por un lado la infinitud de interpretaciones y perspectivas, por el otro la unidad del saber como interpretación. Y es que la infinitud del mundo no deja de ser en ningún caso la infinitud de un mundo. Por infinitas que sean, las interpretaciones están todas encerradas en él. Y por desconocido que pueda permanecer, en cuanto totalidad de las infinitas interpretaciones -y totalidad gracias a las infinitas interpretaciones- continúa estando presupuesto como la unidad de esta multiplicidad infinita. Pero ¿es de verdad desconocido este mundo? Nosotros hemos aprendido -y hemos aprendido en Nietzsche- a darle un nombre: voluntad, voluntad de poder. A veces busca Nietzsche, con un verdadero y auténtico salto mortal del pensamiento, subordinar la propia voluntad de poder -subyacente a toda interpretación y, perspectiva- a la interpretación y al perspectivismo, sosteniendo que hasta la interpretación del ser como voluntad es justamente interpretación (cf. JGB; III, 669). Pero esta tesis no contrasta con la afirmación-objeción del carácter no perspectivo del perspectivismo, del carácter «metafísico» de la voluntad de poder, sino que refuerza aquélla. El contraste entre la relatividad de las perspectivas de interpretación y el absolutismo de la teoría de la interpretación perspectiva fue vivido por Nietzsche como una contradicción existencial, no puramente «lógica»: corrió el contraste entre dos concepciones de vida opuestas, una abierta al infinito, al experimento, a lo desconocido, y por tanto al peligro, y la otra clausa en el orden de una inmodificable repetición. No es un azar que en el penúltimo aforismo del libro IV de La gaya ciencia se vislumbre el pensamiento más penoso, más pesado para quien ama infinitamente la aventura, el experimento, y por tanto la lejanía del andar errante, la Heimatlosigkeit, que es sin duda nostalgia de la Tierra, pero justamente de la Tierra lejana: el pensamiento de que «esta vida, tal como la has vivido y estás viviendo, la tendrás que vivir otra vez otras infinitas veces; y no habrá en ella nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro, y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida te llegará de nuevo, y todo en el mismo orden de sucesión, también esta araña y este claro de luna por entre los árboles, y este instante... El eterno reloj de arena de la existencia es dado vuelta una y otra vez, y a ti con él, grano de polvo» (III, 223, modif.). Aquí el conflicto entre orden y libertad, clausura en el pasado y proyección al futuro es llevado al extremo: la repetición no indica la constancia de un cuadro categorial universal dentro del cual puede discurrir la vida «diferente» de los individuos; no: aquí la repetición es tanto del individuo como del universo. ¿Hay un hado más ciego, un orden más clauso que este círculo de la repetición de lo igual? ¿Hay negación más dura de futuro que la de este anulus aeternitatis? Ante tal contraste no son posibles medias tintas, acomodaciones «dialécticas». Aquí no hay «tercio» ni «término medio». Eso está rechazado por la misma formulación del contraste. ¿Cómo salir de él, entonces? Sólo con un amor por la vida tan fuerte, tan elevado y puro que venza al pensamiento de la repetición. Y vencerlo no significa alejarlo como hipótesis irreal, sino aceptarlo, asumirlo como el dato más real, como la realísima ley de la realidad; y así, dando peso al propio actuar con el «peso más pesado», hacerlo ligero y hacerse ligeros.

8. Es evidente: la muerte de Dios, la ausencia del pasado ético, religioso, natural-divino no puede significar, para el hombre verdaderamente libre, abandono del pasado. Al contrario, el problema de la redención del pasado se agudiza aún más desde el momento en que ya no es posible re-conocer bajo la apariencia de lo negativo la realidad sustancial, «esencial» de lo positivo, que debe ser llevado a conciencia de sí. No hay libertad para el futuro si no se libera también al pasado. Se le libera, ¿de qué? No del sufrimiento, sino de la voluntad ascética de darle al sufrimiento un sentido, una justificación. Esta justificación, interpretando el sufrimiento «en la perspectiva de la culpa», ha separado al hombre del mundo, empujando a odiar todo lo corpóreo y ligado a los sentidos, a repudiar la felicidad y la belleza, el deseo, el devenir, a temer la vida. En la voluntad ascética hay una contradicción insanable: ella emplea «la fuerza para obstruir los manantiales de la fuerza»; un amor por la vida que se inclina contra la vida. Pero el asceta no es un género especial de hombre, es el hombre mismo, el hombre histórico. Toda la historia ha estado dominada por el ideal ascético: ésta es la conclusión de la Genealogía de la moral. Nietzsche no quiere ser el continuador de tal historia, sino quien le «dé la vuelta». De hecho, Nietzsche opone al ideal ascético del hombre histórico su interpretación laica, terrestre, mundana de la vida, su total aceptación del mundo, del juego del mundo que está hecho de bien y de mal, ser y no-ser, nacimiento, muerte, dolor, sacrificio, y a la vez alegría y placer egoísta. El sufrimiento no es justificado, sino aceptado. Hay que llevar a conciencia el «sin sentido» de la vida y tener a la vez la fuerza de vivir la vida y de amarla. La repetición es eso. O mejor dicho: debe ser eso. La repetición es una tarea, la tarea. La tarea de la redención del pasado ascético de la humanidad histórica.

A la mirada de Zaratustra se abre un triste espectáculo: no la historia de hombres, sino de fragmentos de hombres, de hombres mutilados por ideales parciales. Ir más allá de esta historia significa: componer al hombre con estos fragmentos. El futuro más nuevo es la reintegración del pasado. Dice Zaratustra, los ojos fijos en el futuro ya sólo presente para él: «Me muevo entre los hombres como entre los torsos del porvenir: de ese porvenir que presiento. Y todos mis esfuerzos y mi poetizar se guían por el propósito de unir lo que es fragmento y enigma y azar pavoroso. ¡Y cómo podría soportar yo el ser hombre si el hombre no fuera también poeta y descifrador de enigmas y redentor del azar!». Pero el tiempo se opone a la redención: la voluntad «está furiosa porque el tiempo no marche para atrás. “Así fue”, se llama la roca que la voluntad no puede remover». Pero si el tiempo no anda hacia atrás, la voluntad sí que puede ir hacia atrás, y retoma el pasado en su actual querer, que transforma el «así fue» en el «así quise, quiero y querré que sea». «¡Sólo eso puede ser redención para mí! », exclama Zaratustra.[xiii]

El futuro que Zaratustra contempla no es una dimensión del tiempo; es la totalidad del tiempo. Es el juego del mundo en el que todo, todo el devenir está presente. Es el presente -el Instante en el que están pasado y futuro, en el que ocurre todo nacimiento y toda muerte. Es un futuro que no se dispone más allá del hoy, sino del tiempo mismo, de su sucesión. Mejor: no más allá, sino más acá, pues él es, precisamente, antes del tiempo. Es aquello a partir de lo cual el tiempo se temporaliza: el lugar en el que el tiempo se distiende estáticamente.

A este lugar que está antes del tiempo se llega desde el tiempo. La voluntad que quiere el retorno traspasa el tiempo y llega al Instante. Y aquí ocurre la mutación radical. Dirigiéndose al cielo -donde se distribuye el tiempo: «y los días, las noches, los meses y los años, que no estaban antes de que el cielo naciera.» (Platón, Timeo 37 d-e)- dirigiéndose al cielo, Zaratustra declara: «Mas yo bendigo y digo sí siempre que tú me rodees, ¡oh puro y luminoso, oh abismo de luz!; entonces llevo mi bendición y decir sí aun a todos los abismos». En el instante eterno del juego del mundo no hay sitio para condena y maldición. La negación -incluso la negación del sufrimiento- pertenece al pasado histórico ya superado: «He llegado a bendecir y decir sí: durante largo tiempo luché y forcejee por tener un día las manos libres para bendecir» (III, 489-90). Queda por preguntarse si esta bendición ilumina y redime a todo el pasado o si queda algo fuera del círculo de luz del instante: algo que con su irregular presencia contradiga la redención, la eternidad del instante, el anillo nupcial del retorno.

9. Hay dos «tiempos» distintos en la doctrina nietzscheana: el «ascético» de la sucesión ligada a la roca del es war, y el «dionisiaco» del círculo eterno, del Instante. Para que sea redimido, el primero debe resolverse completamente en el segundo. ¿Es ello posible?

Como se ha dicho, al Instante se llega desde el tiempo de la historia ascética de la humanidad. Aun cuando el Instante comprenda todo el tiempo -el pasado, el presente y el futuro- el tiempo ascético es «antes» del Instante, ónticamente antes, en el sentido de que es la «superficie» que hace falta atravesar para llegar a lo «profundo» del tiempo circular eterno. Este tiempo ascético puede desaparecer con la llegada del Instante, pero no ser redimido en él. La misma diversidad de planos hace necesaria esta conclusión. La cosa se puede decir también así: el pasado que es redimido no es el que fue, sino el que se quiere nuevamente; no el pasado ascético de la interpretación ascética, sino el pasado ascético de la interpretación dionisíaca. La redención cambia el pasado: el pasado deviene redimido; no lo es, no está ya de siempre redimido el pasado -al menos- vivido en superficie, en la superficie de la historia ascética.

Más aún: la distinción entre los dos planos del tiempo, que presupone una única realidad -la voluntad de poder-, hace del pasado algo muy semejante a la sustancia hegeliana. El pasado de la historia ascética, de hecho, es un pasado inconsciente de su «en sí», de su ser como voluntad de poder. La interpretación dionisíaca, laica, terrestre no tiene más tarea que la de llevar lo inconsciente a conciencia. El intérprete -el intérprete dionisiaco- no «crea», sólo revela. Bendice, y puede bendecir, porque no es «poeta». Contempla, no opera. Es más: se limita a contemplar el paisaje de la voluntad consciente de sí, no la región de la voluntad inconsciente y ascética, ya que esta región está ya a sus espaldas, es el territorio abandonado desde siempre. Desde siempre, si el Instante es eterno, si comprende todo el tiempo.

Ni siquiera Zaratustra está satisfecho de la redención de la eterna circularidad. Él advierte que esta redención le empuja hacia abajo. Realmente, ella pertenece más al espíritu de gravedad, al enano, que a él. Lo que al enano conviene es la bendición que no crea; a Zaratustra, la lucha. Y la lucha, no sólo antes del decir sí que bendice, sino también durante y después de este decir. Durante: basta ver cómo rechaza la verdad del enano. Después: basta leer lo que dice Nietzsche en Ecce Homo al presentar Más allá del bien y del mal: «Una vez cumplida la parte afirmativa de mi tarea, le tocaba el turno al decir no, hacer no».[xiv]

Ahora bien, si hay algo dicho con claridad extrema es esto: que el Instante de Zaratustra no es eterno. Así le habla él al enano: «Y si todo ha existido ya una vez, ¿qué piensas, oh enano, de este instante? ¿No debe haber existido esta puerta ya una vez? (Also.... III, 483, modif.). El Instante, la puerta de entrada donde se encuentran el pasado y el futuro, es también arrollada en el tiempo, está en el torbellino del tiempo. Si el eterno retorno no ha dejado de ser un pensamiento tremendo se debe a que no expresa la eternidad pacificada de un instante en el que todo es redimido, sino la fuga del tiempo que todo lo arrolla en sí, lo disipa y pulveriza: la fuga que todo lo consume: el instante como «esta araña, como el claro de luna entre los árboles». Todo, incluso a sí mismo. La voluntad podrá tomar sobre sí incluso la tarea inmensa de la redención, pero el instante en el que todo es redimido será también arrollado por el torbellino. Sí, es cierto: el círculo astral lo traerá todo otra vez infinitas veces. Todo: lo redimido y lo no redimido, tanto lo uno como lo otro sin distinción, sin diferencia. ¿Qué sentido tiene entonces hablar de redención?

Así pues, también del eterno retorno hay dos interpretaciones en Nietzsche. La una refleja la interpretación de la voluntad de poder como un todo y repite en último análisis, en el círculo inconsciente-conciencia, la relación hegeliana sustancia-sujeto; la otra refleja la interpretación de la voluntad como infinitud de perspectivas: infinitud sin centro, sin orden. Al rechazar la primera, adscribiéndola al espíritu de gravedad, Nietzsche (aunque no desde luego sin vacilaciones, incertidumbres ni contradicciones) hizo suya la segunda, que atribuyó a Zaratustra. Pero no ocultó ni se ocultó a sí mismo el hecho de que en el torbellino del tiempo no se da redención ni es posible redención.

10. Después de haber confesado su pavor ante sus propios pensamientos, Zaratustra recuerda: «de pronto oí aullar, muy cerca, a un perro». El aullido le lleva a la infancia remota. Es la primera seña de la ausencia de tierra natal, actualizada en y por la memoria. Le sigue una segunda, ya no sólo imaginada, fantaseada y realizada en el recuerdo. Lo que ahora se muestra es la ausencia misma, real, de suelo natal, al preguntarse Zaratustra: «¿Dónde había ido a parar el enano? ¿Y la puerta? ¿Y la araña? ¿Y todo el susurro? ¿Había estado soñando? ¿Me habría despertado? Heme aquí de repente entre escarpados acantilados, solo, bañado en el más tétrico claro de luna» (III, 484, modif.). El enano, el espíritu de gravedad, indica claramente la historia pasada y su redención; la puerta de entrada era el tiempo; la araña y el susurro, la realidad, o quizás el sueño. De todo eso estaba ahora lejos Zaratustra: lejos sobre todo de la historia y del tiempo, fueran realidad o sueño. El lugar en que se encontraba, desoladamente solitario. Y aquí tuvo la horrible visión de un pastor al que «una gruesa serpiente negra le colgaba de la boca» y que rodaba «sofocado, convulso, en trance de ahogarse». En primer lugar Zaratustra intentó sacar la serpiente de la boca del pastor, en vano. Después gritó: «¡Muerde! ¡Muerde!» El pastor mordió, escupió la cabeza de la serpiente «y se puso en pie de un salto. -Ya no era pastor, ya no era hombre, sino alguien transfigurado, nimbado de luz, que reía. ¡Nunca hombre alguno había reído así!» (III, 485).

Adentrarse en la simbología nietzscheana es sin duda difícil; el intérprete se encuentra al final siempre insatisfecho, al advertir que tras su lectura se ocultan otros significados más profundos, más verdaderos. Pero por muchos significados que aún, y siempre, quepa añadir, la serpiente, como símbolo de la tentación, es en nuestra civilización una imagen demasiado antigua y enraizada como para no haber ejercido igualmente su sugestión en Nietzsche. Símbolo de tentación, pues, y de la tentación que incita al pecado de la conciencia, de la distinción del bien y del mal. El pastor que corta la cabeza de la serpiente y la escupe lejos, el pastor que ya no es tal ni es ya hombre, simboliza el retorno a la inocencia, antes del pecado. Es la inocencia del viviente, la inocencia de la naturaleza que es «antes» de la historia. Es un retorno a la inocencia de la locura, pero esa locura que no genera historia ni crea leyes nuevas y nuevas costumbres, nuevos valores y nuevas jerarquías. Es la locura que no conoce pasado ni futuro porque, como el animal o la planta, vive en el presente sin tiempo del no saber, ignorante de su origen, ignorante de su fin.

Zaratustra dice, recordando la risa del pastor: «Me consume la nostalgia de esa risa: ¡cómo soporto todavía la vida! ¡Y cómo soportaría ahora la muerte!» (III, 485, modif.). Zaratustra intentó superar esa nostalgia, soportar la vida cantando las alabanzas del nupcial anillo de los anillos, el anillo del retorno. Nietzsche, que más profundamente aún que Zaratustra sentía y sufría el amor por la eternidad, consciente de que el canto no derrota al tiempo, desechó incluso la última máscara e intentó la aventura extrema, esa de la cual no hay retorno. Al igual que el pastor, mordió la cabeza de la serpiente y la escupió lejos. Era la tarde del 3 de enero de 1889.

11. En el discurso sobre la Redención, Zaratustra afirma que el espíritu de venganza -origen de todo plus «ascético» de sufrimiento- surge de la aversión de la voluntad contra el fluir del tiempo. Reflexionando sobre el eterno retorno como liberación del espíritu de venganza, Heidegger, en su ensayo quizás más profundo y congenial sobre Nietzsche, se pregunta si en esa liberación no juega un querer todavía no liberado, o al menos no completamente liberado; si en esa redención no se oculta un espíritu de venganza aún no redimido, o no completamente redimido, por mucho que esté «supremamente espiritualizado». En apoyo de su interrogación, Heidegger cita precisamente un fragmento de Nietzsche perteneciente a los esbozos del Prólogo a La gaya ciencia: «hay venganza, y venganza sobre la vida misma, cuando un hombre que sufre mucho toma la vida bajo su protección».[xv]

Para Heidegger, en el origen del fracaso de la redención nietzscheana del querer -y de la historia- está la aceptación de un inadecuado concepto del «tiempo». Nietzsche, como también toda la tradición metafísica de Occidente, ha entendido el tiempo sólo como «pasar» -como movimiento, por tanto-. La pregunta de Heidegger se concentra por ello en el «tiempo», en la esencia del tiempo, a fin de llevar todo lo aún impensado en la doctrina de Nietzsche del eterno retorno y del Uebermensch a la claridad del pensar, del andenkendes Denken.

12. El Leitwort, la palabra-guía del último Heidegger, es Ereignis. El Ereignis no indica un evento o un suceso, sino que define la relación del hombre al ser y del ser al hombre. Si se quiere, define el acaecer, el evento de esta relación. Pero, precisa Heidegger, «la palabra es ahora usada sólo como singular».[xvi] El Ereignis de la relación ser-hombre no sigue el orden numérico, sino que es único, singular. Y sin embargo, ¿no se relaciona el hombre con el ser y el ser con el hombre históricamente? ¿No son múltiples y diversas las «figuras» de la apropiación- transpropiación (Zueignen-Vereignen) del hombre al ser y por el ser, del ser al hombre y por el hombre, es decir, las «figuras» del Ereignis? ¿Cómo se concilia la unicidad del Ereignis con la multiplicidad de las figuras epocales en las que se muestra (ocultándose)? Un pasaje de Der Satz vom Grund responde a esta pregunta: «Las épocas no pueden deducirse unas de otras ni disponerse a lo largo del itinerario de un proceso ininterrumpido. Si bien entre las varias épocas hay una tradición, ésta no pasa, sin embargo, entre ellas como un hilo que las ata, sino que llega, cada vez, desde lo oculto del destino, igual que de un manantial surgen muchos riachuelos que alimentan a un río que está en todas partes y en ningún lugar».[xvii] Heidegger excluye por tanto una relación directa entre las distintas épocas. Están en relación porque derivan del mismo origen. Pero este origen -lo oculto del destino- no está en el mismo plano que ellas. El origen está en el fondo, al fondo. Como el manantial de un río.

El pasaje habla -claro está- contra Hegel. Pero es preciso entender esto. Se ha dicho[xviii] -y hasta repetido a menudo- que la Seinsgeschichte es la Weltgeschichte hegeliana con el signo invertido: allí donde para Hegel lo verdadero es el Resultado, para Heidegger es el inicio. Nada más inexacto. Lo originario, la «verdad», no está para Heidegger en un punto de la historia (por más que en un punto de la historia se pueda haber manifestado en mayor o mejor medida que en otros sitios). Lo originario está «más acá» de la historia. Con referencia a Hegel, esto significa: el origen del que habla Heidegger no es comparable con la Sustancia. Heidegger sabe bien, e incluso demasiado bien, que la sustancia hegeliana no es mas que sujeto, por más que sea un sujeto despotenciado, un sujeto aún no consciente de sí que tiende a la autoconciencia absoluta. El Schritt zurück, el paso atrás de Heidegger no es precisamente una simple Umstülpung, una mera inversión de la Aufhebung hegeliana. Es otra cosa. Es el movimiento de dislocación del pensamiento del plano de la sucesión histórico-temporal.

En este punto, la conferencia de 1962 sobre Zeit und Sein[xix] reviste fundamental importancia. Heidegger empieza observando que es impropio decir: el ser es, el tiempo es. Propiamente, sólo el ente es, o sea: participa del ser. Tiempo y ser no son entes. Así pues, no cabe decir: el ser es, el tiempo es, sino: Es gibt Sein, Es gibt Zeit. Es gibt: «Se da». Se da tiempo, se da ser. Tiempo y ser son la Gabe, la donación, la consecuencia de un Geben, de un dar-donar. Es gibt Zeit, Es gibt Sein: Ser y Tiempo son dones. Son donados, dados. ¿Por quién? ¿Quién o Qué se oculta en el Es de Es gibt Sein, Es gibt Zeit?

Pero antes de eso, incluso: ¿qué significa que tiempo y ser sean donados, dados? Ante todo, esto: ellos acaecen. El acaecer de Ser, el acaecer de Tiempo indica la ausencia de toda teleología. No hay un fin de su acaecer. Ellos simplemente están ahí. Podemos pues traducir Es gibt con nuestro «hay» (según el uso corriente del lenguaje). Esto significa: si el ser-dado de Ser y Tiempo se entiende como donación, Gabe, ésta se entiende a su vez como algo «dado». Heidegger insiste en el carácter de envío, de destino (Geschick, de Schicken: destinar) de la donación del tiempo y del ser; insiste pues en su carácter factual, en su estar. ¿Hay tiempo, hay ser, pues? ¿Pero cómo? ¿Cómo hay tiempo? El tiempo auténtico no es la sucesión de puntos-ahora (Jetzt-Punkte). El tiempo auténtico, real, es la unidad auto-extendida de pasado, presente y futuro. El futuro, en su ausencia, nos atañe, nos concierne, viene hacia nosotros: se tiende de antemano (protensión) hacia el presente. En cuanto ausente se hace presente (an-west): es Presente (Anwesen). Igualmente lo-que-ha-sido, das Gewesene, el pasado -que nunca es sólo vergangen, transcurrido- está también en protensión al presente; también él, en cuanto ausente, está en el Presente (Anwesen). De la misma manera el presente, Gegenwart, que une pasado y futuro, en su protensión al pasado y el futuro no es mero instante, un momento fugaz siempre imperceptible: también él es Anwesen, Presente, está en la Presencia que no pasa sino que está. En la Presencia constante, permanente. El tiempo pues, en la totalidad de sus ekstasis, no sale nunca del círculo de lo eterno, del anulus aeternitatis, tal como había intuido el pensamiento más profundo de Nietzsche. No sale nunca del Ser. ¿Es entonces el Ser el continente del Tiempo? La relación puede ser invertida, si se observa que la Presencia permanente -el Ser- es una determinación del Tiempo. ¿Cuál es entonces la relación (Sachverhalt) entre Ser y Tiempo?

El juego de los tres desplazamientos temporales en el cual y por el cual se actúa la extensión (la unidad auto-extendida) del tiempo, suplica una cuarta dimensión: el Zeit-Raum. El espacio-del-tiempo donde sucede el juego ek-statico entre pasado, presente y futuro. Cuarta dimensión que es en verdad la primera, si es que es ella la que hace posible este juego del tiempo. Zeit-Raum (: espacio de tiempo); el término es absolutamente propio: él es el lugar del tiempo, el dónde pre-espacial. Pre-espacial en el sentido de que es el a priori del espacio del tiempo. El Zeit-Raum es lo que concede (einräumt) espacio al tiempo, lo que hace posible la extensión del tiempo. Hace falta distinguir pues entre el espacio abierto del juego de las protensiones temporales (la extensión que se extiende del tiempo) y el espacio que consiente esas protensiones. El primero es el espacio del ser tal como cada vez se determina e ilumina. Es la Presencia tal como se con-figura epocalmente. El ser en cuanto fæsiw, Üd¡a, Causa sui..., Gegenständlichkeit, Wille zur Macht. Todas estas determinaciones epocales del ser son determinaciones temporales en el sentido antedicho. El otro espacio, el espacio que es el lugar del tiempo, es la dimensión más profunda, en la que ocurren las distintas mutaciones epocales del ser. Este «espacio» es verdaderamente «pre-espacial», porque es antes (ontológica, no temporalmente) que cualquier configuración-iluminación epocal del espacio del ser. Esta distinción nos permite comprender mejor el entramado de relaciones entre tiempo y ser, que es variadamente articulado y complejo. Ser es tanto la Presencia epocalmente definida en el juego y por el juego de los desplazamientos temporales -y en este -significado «ser» deriva de «tiempo»- como el lugar pre-espacial del juego del tiempo -y en este significado Ser tiene en sí Tiempo-. Pero lo que importa no es fijarse en los nombres y las denominaciones; importa más bien ver cómo se configuran las relaciones entre el ser abierto-iluminado del juego del tiempo y el ser que es el espacio abierto al juego del tiempo.

Ante todo hay que poner esto de relieve: el espacio abierto al juego del tiempo no está «en movimiento». Y no lo está porque es en él donde ocurre todo movimiento, incluyendo el movimiento lento, lentísimo, de la sucesión de las épocas. En el Zeit-Raum están, pues, todas las épocas, todos los horizontes de sentido que, de vez en vez, en el interior de las distintas épocas, definen las relaciones, combinaciones, derivaciones y distancias entre ellas. Toda época es una «figura» de este espacio que a todas con-junta y a todas contiene. Múltiples son las épocas, como múltiples los riachuelos que alimenta el río que está en todas partes y en ningún lugar. En ningún lugar, por ser el lugar de cada lugar particular. Toda época, pues, anuda su hilo al de las demás, cada una a su manera. Pero el hilo no lo toma cada una de las demás, sino del lugar que ocupa en el espacio del tiempo. Este espacio es entonces el ámbito de toda historia, y de toda filosofía de la historia. También, pues, de la última, la más reciente: la Seinsgeschichte, la historia del ser, cuyo hilo rojo -o tradición, o «sentido,»- es el olvido del ser y cuya meta es la Ueberwindung der Metaphysik. De eso parece Heidegger plenamente consciente cuando, en la conclusión de Tiempo y ser, afirma que hay que pensar el ser sin retornar a la metafísica, ni siquiera para superarla. «Se trata -escribe- de abandonar la superación de la metafísica y de dejar ésta a sí misma» (p. 25).

El pensamiento del último Heidegger pasa, pues, imperceptiblemente de la hermenéutica a la topología. En la hermenéutica hay aún demasiado historicismo: en la hermenéutica es aún demasiado estrecha la unión del pensamiento con la historia como movimiento en el tiempo. La topología sigue en cambio los movimientos de la historia en la cuarta dimensión del tiempo, en el Zeit-Raum. El trazado -o mejor: los múltiples trazados- que describe la topología forman el mapa de los lugares «ideales» -los tópoi- del ser. Estos tópoi son las épocas: figuras históricas, no sucesos o momentos; no períodos de tiempo ni hechos que surgen y perecen, sino figuras ideales, esencias, eidé. Comprender históricamente es llevar el hecho al éidos. Y ello, desde luego, sin disolver tal hecho en una universalidad vacía, sino captando su individualidad, determinada y singular, como «esencia». Se trata de asumirlo como hecho que nace y muere, y cuyo nacimiento es ya destino de muerte; asumirlo es relevarlo del movimiento del tiempo y disponerlo en el espacio quieto del tiempo, ^-en el Zeit-Raum que recoge y contiene a todo tiempo. Ahí está la redención. La topología del ser histórico reivindica de este modo su proximidad a la fenomenología eidética. La topología es la ontología fenomenológica de la redención.

El espacio de la historia, la cuarta dimensión del tiempo que redime al tiempo del movimiento del nacer y del perecer, aproxima la historia a la naturaleza. Así como en ésta convive lo orgánico con lo inorgánico, lo animal con lo vegetal, lo vertebrado con lo invertebrado, así en el Zeit-Raum convive toda época con las demás. Cada una en su propio espacio histórico. Redimidas por el tiempo, Roma y Cartago viven cada una en su propio lugar ideal. Roma y Cartago, mas también su conflicto. La redención es precisamente esto: la transposición a lo eterno de lo que se mueve en el tiempo, de todo lo que se mueve en el tiempo.

Un pensamiento de Nietzsche -del Nietzsche del período «ilustrado»- asoma a la memoria: «Las distintas culturas son climas espirituales dispares, cada uno de los cuales es específicamente perjudicial o beneficioso para el organismo. La historia en su conjunto, en cuanto conocimiento que se tiene de las distintas culturas, viene a ser como la farmacología, pero no es la ciencia misma de la terapéutica. Hace falta aún el médico que se sirva de esa disciplina de los remedios para enviar a cada cual al clima que le conviene, temporalmente o para siempre. Vivir en el presente, dentro de una sola cultura, no basta como receta universal; bajo tales condiciones se extinguirían demasiadas especies utilísimas de hombres que no pueden prosperar en ella. Con la historia hay que procurarles desahogo y tratar de preservarlos; también los hombres de culturas atrasadas tienen su valor propio.» (M. II - II, 603).

El Zeit-Raum, el espacio del tiempo y de la historia, lo acoge todo: es el lugar de cada época y de cada horizonte de sentido. De cada valor. Es lo Abierto: el espacio de la libertad. En él no es posible ninguna constricción. Ahora se comprende en qué sentido es el «Hay» del tiempo y del ser una donación. Es la donación de la libertad. Frente al acaecer del tiempo, del Ereignis del tiempo: del «haber» tiempo, no hay para el hombre otra actitud que el abandono, la Gelassenheit. El abandono a la donación de la libertad que redime. Redime de la precariedad del ente, del tiempo, de la historia. El espacio que todo lo acoge no es la «doctrina de los remedios» ni la ciencia de la curación. Es ya la curación misma.

¿Qué queda por decir? Sólo esto, afirma Heidegger: das Ereignis ereignet. La supremacía tautología indica la pietas del pensamiento que se remite al Ser en cuanto destino de salvación. El pensamiento del Ereignis -su tautología suprema- es la redención. Un escritor muy querido por Nietzsche, y que Heidegger recordaba entre sus lecturas fundamentales de los años 1910-1914:[xx] Dostoievski, había concebido un pensamiento singularmente afín: «Todo está bien, todo. Cualquiera que sepa que todo está bien es feliz. Si los hombres supieran ser felices lo serían, pero mientras no lo sepan son infelices. ¡He ahí la idea, tal cual, no hay otra! (...). Yo le dirijo mis oraciones a todo. Mirad: si una araña trepa por la pared, yo la contemplo y le estoy agradecido porque trepa». Quien habla es Kirilof, uno de los demonios. Alguien que viene tras la muerte de Dios. Es el Uebermensch, el ultrahombre, el de la decisión extrema. Pero la decisión extrema no es el suicidio. Kirilof afirma, antes bien, su ilimitada libertad al sostener que: «cuando cada hombre haya alcanzado la felicidad, no habrá ya tiempo, porque no habrá necesidad de él».[xxi] El abandonarse a las cosas, el abandonarse al Ser, la aceptación del todo como donación presupone la más grande de las decisiones, la fundamental -la que está en la base del saber que libera, que redime-. Del saber por el cual todo está bien, todo es donación: la araña que trepa por la pared, el hombre que muere de hambre, la acción que ultraja y deshonra y la que castiga o perdona... En el espacio de la muerte de Dios, ver el orden donde reír el conflicto es el fruto de una decisión. Todo puede ser donación y bien, salvo el saber que todo es donación y bien. Este saber que está en el fondo de todo requiere una decisión: es una decisión que nace de repente: cuándo, no importa. Dostoievski subraya la gratuidad de esta decisión. Nada explica, nada puede motivar esta decisión que es el saber que bendice. Porque es este saber el que todo lo explica, el que a todo da una explicación, aunque sea la explicación de la donación.

Pero ¿no es precisamente contra este voluntarismo extremo, contra el decisionismo contra lo que habla el último Heidegger, el Heidegger que pronuncia la sublime tautología: «Das Ereignis ereignet»?

13. El discurso versa ahora sobre el Es del Es gibt Sein, del Es gibt Zeit. Heidegger distingue el Es de la Gabe, de la donación del ser y del tiempo. Distingue el Es del acaecer, del destino del ser y del tiempo. El Es del «Hay» tiempo y ser. Hemos distinguido anteriormente entre el espacio abierto por el juego del tiempo y el espacio abierto al juego del tiempo. El Es no es el primero, no es la donación: no es ninguna «figura» del ser y del tiempo fæsiw, Üd¡a... Wille zur Macht, Gestell). Pero tampoco es el segundo: el Geben o Schicken, el haber tiempo y ser, la Presencia constante, el espacio móvil de cada figura en movimiento. Lo que del Ereignis precisamente entziehtsich, lo que se sustrae, es el Es: el fondo escondido del espacio que está a la luz. ¿O es Otro? La pregunta es decisiva. Porque si es Otro, si es lo Otro que envía y destina, que dona, que se vuelve al hombre y lo interpela: el Otro que da al hombre no sólo la donación del envío sino también la donación de la «posibilidad-capacidad» de acoger la donación misma, si el Es es eso Otro, entonces ello se parece en demasía a la Sustancia, a la Naturaleza divina, al Deus absconditus de la tradición metafísica. Quizás no sea una Sustancia que tiende a devenir Sujeto, a hacerse Conciencia, porque es un Dios que, como la fæsiw de Heráclito, xræptesyai fileÝ incluso en la manifiesta apertura del cielo; pero no por ello deja de ser Esencia, Wesen y, por tanto, Fundamento. Como tal la lógica de Occidente, la lógica metafísica lo ha capturado ya de siempre en la trama de sus relaciones categoriales, en el nexo del juicio, del silogismo... Lo ha sustraído ya de siempre a su alteridad, remitiéndolo a lo Mismo, a la Identidad del concepto. ¿Quizás pueda apuntar a esto la sublime tautología del Ereignis? No queda entonces sino afirmar que el Es del Es gibt Sein es el lado oculto del espacio abierto al juego del tiempo. Es la l®yh de la Al®yeia Pero la l®yh es pensada de verdad como tal. El fondo escondido es el espacio vacío de la muerte de Dios. El espacio vacío: la Nada. Pero no la Nada como posibilidad posibilitante, sino la nada como Nihil negativum. Y aquí el último Heidegger remite al primero como a la verdad de sí mismo.

14. La verdad del primer Heidegger es el ser como tiempo. Es la primacía, el Vorrang del tiempo. Primacía que no es negada en absoluto sino, muy al contrario, puesta de relieve por el último Heidegger. Esto se entiende, obviamente, sólo si se consigue concebir el tiempo no sólo como «movimiento», sino ante todo como «origen» del movimiento. A saber, si se entiende que el origen (escondido, enigmático) del tiempo es tiempo. Que es tiempo -tiempo originario- la determinación primaria del tiempo: la Gewesenheit.

La Gewesenheit, el haber-sido, con el que se abre la Grundbefindlichkeit de la angustia. Ya esto revela que la determinación originaria del tiempo es la Nada: el Nihil negativum del espacio vacío de la muerte de Dios. Y la angustia -que abre a la Nada- remite a la vez al hombre a la decisión. A la decisión por el Ser, sea cual sea o pueda ser el espacio abierto e iluminado de este Ser: el del libre juego del niño divino en el que todo es donación: azar y necesidad, orden y conflicto; o bien el otro espacio, el opuesto: el espacio del Ser como límite y valor, voluntad de poder y jerarquía.

La decisión por el Ser es el tiempo. Mejor: es la temporalización del tiempo, que puede asumir las formas o «figuras» más diversas, todas igualmente legítimas, porque todas emanan de una decisión inicial que es ohne warum, sin motivación. También el tiempo de la sucesión de los puntos-ahora, el tiempo del historicismo y del microhistoricismo: el tiempo de la irrelevante cronología, es un tiempo «decidido», y válido para la decisión, legítimo. Lo que se discute al historicismo no es la decisión por el tiempo lineal, por el tiempo-sucesión, sino la ignorancia de lo que ese tiempo presupone. La ignorancia de «su» decisión. La incapacidad de poner en cuestión la pretensión de verdad de «su» tiempo, del tiempo del que «hace uso». La grandeza de Weber está en eso: en haber lanzado al menos esa interrogación.

Ahora hace falta que esto quede absolutamente claro: que sólo el final de la historia, acontecido con la muerte de Dios, con la «ruptura» del círculo ético-religioso entre Sustancia y Sujeto, es quien lleva al nacimiento del historicismo. Un límpido testimonio de ello es la afirmación quizá más conocida de Weber: «La “cultura” es una sección finita de la infinitud -carente de sentido- del devenir del mundo, a la cual se le atribuye sentido y significado desde el punto de vista del hombre».[xxii]

He aquí la consciencia del límite y la soledad del pensamiento. Ante el hombre no hay una naturaleza ordenada, inclinada o que incline al orden. El Cogito tiene ante sí al espacio vacío. El vacío, no el lugar natural de las cosas; no el espacio de la «proximidad», donde es posible reconocer lo otro en el interior de lo Mismo. El espacio del hombre es sólo el lugar de los convencionalismos, más o menos duraderos, siempre ohne warum. Entre estos convencionalismos está el del tiempo histórico: el orden de la sucesión. Este orden no tiene más valor que el que la geometría tuvo: el orden matemático que Descartes pretendió imponer al espacio vacío. La oposición de Heidegger a Descartes, a la concepción cartesiana del mundo, nace del intento de descubrir, bajo el espacio convencional de la geometría, la realidad ontológica del espacio: bajo las matemáticas, la naturaleza, la fæsiw. Pero si el libro de la naturaleza no está escrito con signos matemáticos, tampoco consiente lecturas mito-poiéticas. El Es del Es gibt Sein -ya se ha visto- remite a la Unbedeutsamkeit der Welt, a la insignificancia del mundo de que habla Ser y tiempo, pues de otra manera no sería sino la última variante del viejo Dios de la metafísica. Que Heidegger sintió profundamente, trágicamente, el sentido del vacío de Dios, queda testimoniado entre otras cosas por la afirmación que da título a la entrevista concedida a Der Spiegel: Nur noch ein Gott kann uns retten.[xxiii] No hace falta subrayar que esta afirmación ha sido dictada por la «nostalgia de la Tierra», de la Tierra perdida o abandonada. Hay que poner en cambio de relieve que esa Tierra por la que se siente nostalgia no es la Patria olvidada que hay que redescubrir, sino el lugar que siempre tenemos ante los ojos: el lugar de la metafísica. El problema, hoy, no está en afirmar -o en gritar, casi para esconder el propio miedo y la propia nostalgia-: «¡Ya no existe ninguna tierra!». Está mas bien en preguntarse de forma nueva sobre el sentido de esa tierra y sobre lo que ella cubre. Está en preguntarse, en efecto, por la «posibilidad», por aquello que haya hecho posible la diferencia-decisiva de la que ha nacido el pensamiento metafísico, y en preguntarse cómo la ha hecho posible. Ahora bien, la diferencia-decisiva, la «posibilidad» de ésta, implica que exista ya un «límite» que separe el Cogito del espacio vacío. Lo que hay que poner en cuestión es precisamente ese límite. ¿Es él mismo lo originario? ¿Y en qué sentido es «originario»? El límite que separa al Cogito de la Nada, ¿no determina a la Nada, no la define, no la traduce en Ser? ¿Acaso es el Ser más originario que la Nada (el espacio vacío), que el Cogito y que el límite entre ellos? ¿Y cómo se debe entender este Ser que es más originario que el límite, este Ser en el que desaparecen todas las distinciones? ¿No es él, y justamente él -el Ser-, la nada del Cogito? ¿Cómo hay entonces Cogito: origen, nacimiento del pensar? Está claro que el problema no es «histórico», sino genealógico. Lo que se le pide al pensar es el esfuerzo de una Er-innerung que vaya mucho más allá de toda historia... si es que ha de saltar más allá de la propia diferencia-decisiva de la que nace la historia.

Una vez más hace el Cogito experiencia de su soledad. Freilich ist es seltram, die Erde nicht mehr zu bewohnen... («Ciertamente es extraño, no habitar ya la Tierra...»)