El pensamiento a-valórico heideggeriano
Cristóbal Holzapfel
Capítulo del Libro Aventura ética. Hacia una ética originaria
Universidad de Chile

          Si nuestro propósito es examinar los alcances éticos del pensamiento de Martin Heidegger, apenas enunciamos esto, se presenta de inmediato una dificultad y es que por parte del propio Heidegger hay una negativa declarada hacia la ética.

            Pero, agregaríamos inmediatamente nuestra extrañeza ante este hecho, ya que lo ético es algo tan radical que parece ser insoslayable, como que siempre y en todo momento está en juego.

                        Y bien, de golpe con ello nos topamos con un punto crucial, que se refleja en lo siguiente: el propio Heidegger define lo ético, recurriendo a su origen etimológico, dado en el término hqos, el cual entiende como ‘habitar’. De lo que se trata pues en lo ético, referido a un ethos originario (palabra que también se traduciría como ‘carácter’ y como ‘conciencia’), es de habitar el mundo. Esto es lo decisivo y lo es no solamente en el pensamiento heideggeriano, sino también para el hombre: cómo habitar entre el nacimiento y la muerte, como conducirnos en nuestra estadía en este mundo (sin por ello suponer que haya algún otro).

                        Ahora bien, cuando decimos ‘habitar’ estamos hablando a su vez de lo que Heidegger llama y define en Ser y Tiempo (en adelante: SyT) como “ser-en-el mundo”, y éste corresponde por su parte a la “estructura fundamental y a priori” de la existencia humana.

                        Si sopesamos esto en todo su alcance, nos daremos cuenta que por lo mismo en el pensamiento heideggeriano se expresa una eticidad sui generis, que, a su vez, se hace presente en cada uno de los fenómenos que definen la existencia.

            Esto se reconoce claramente en las siguientes palabras de su Carta sobre el “humanismo”:

            "Debe el nombre ética - de acuerdo a la significación fundamental de la palabra hqos - decir que ella piensa la estadía del hombre, entonces el pensamiento que piensa la verdad del ser como el elemento inicial del hombre en tanto existente, es ya en sí la ética originaria".[i] 

            En consecuencia con ello, lo que intentaremos en lo que sigue es sacar a luz esa ética originaria, que, en cierto modo, en el propio pensamiento del filósofo de Friburgo, está velada. Este velamiento se debe, en todo caso, no a un propósito deliberado, sino a lo siguiente: en este pensamiento tiene tal peso la convicción de que lo decisivo para el hombre se juega única y exclusivamente en relación a su propio ser, traduciéndose esto en un llamado, que es, al mismo tiempo, un desafío a ser-sí-mismo, que se estima que los valores de la ética tradicional no solamente no nos llevan por ese camino, sino que, más encima, nos apartan de él.

            Relativamente a este punto, Heidegger plantea insistentemente una tesis fuerte: los valores no “dejan ser” al ser. Pero, ésta corresponde precisamente a una tesis de lo que hemos llamado aquí “ética negativa”, y que tendría su cuna en el estoicismo. Esto significa, y ésta es aquí mi propia hipótesis, que en Heidegger encontramos un tardío, agudo y radical desarrollo de la ética negativa.

            Si atendemos especialmente a su radicalidad, cabe reconocer que en él se replantea la “suspensión del juicio”, pero de una manera tal, que tiene que ver con valores y valoraciones epocales e históricas. Me explico: no se trata ahora únicamente de que, por ejemplo, en la interrelación humana, cuando valoro al otro, aunque lo valore positivamente, no lo dejo ser, sino de que estamos determinados por valores que guardan relación con el imperio de la técnica, con el hecho de que vivimos en la “Era Atómica”, que, por decirlo así, se valora el río, la montaña, las plantas, vacunos, pollos y salmones únicamente en función de su explotabilidad y productividad.

            Cabe agregar al respecto que, por otro lado, si bien el hombre ha estado siempre determinado por valores epocales – pensemos por ejemplo en los valores religiosos del Medioevo -, sin embargo, los valores y valoraciones técnicas del mundo de hoy traen consecuencias para el entorno y que son de tal vastedad que afectan incluso la vida del planeta. Más aún, aquí la palabra “afectar” palidece frente a una realidad incuestionable en la que ya ha acontecido la destrucción masiva de miles de especies de flora y fauna. 

            Si se trata en Heidegger de la suspensión del juicio, ésta es pues la cuestión decisiva: que al prescindir de las valoraciones, estaríamos en el recto camino de la recuperación de nuestro interrumpido vínculo con el ser. 

                        A partir de lo dicho, se puede entender también lo siguiente: Heidegger define su pensamiento como a-moral y diferencia esta “a-moralidad” de la “in-moralidad” que habría en Nietzsche, aclarando, a su vez, que ésta no corresponde a lo que vulgarmente suena como tal, sino que es la inmoralidad de un Nietzsche que se declara a sí mismo “inmoralista”, en el sentido de apartarse de la moral tradicional. 

                        Pues bien, esta a-moralidad se conjuga perfectamente con el reconocimiento parejo de que su pensamiento sería expresión de una así llamada “ética originaria”. Y ello debe entenderse en el sentido singular de que se trata de un curioso ensamblaje de una ética tal que se separa de la ética de los valores. Éstos nos apartan del ser, y, cabe agregar, nos apartan de nuestro propio ser como del ser de animales y plantas.

                        Éste es el punto decisivo de lo que podemos entender por una ética negativa: la propuesta de una suspensión del juicio, ya anticipada por los estoicos. En ellos, como es el caso de Epicteto o de Marco Aurelio, esa suspensión es en aras de hacernos unos con el flujo universal adiafórico,  indiferente a nuestras valoraciones. En Meditaciones del filósofo emperador leemos:

            "/.../ muerte y vida, gloria e infamia, dolor y placer, riqueza y penuria, todo eso acontece indistintamente al hombre bueno y al malo, pues no es ni bello ni feo. Porque, efectivamente, no son bienes ni males".[ii] 

            "No consiste tu mal en un guía interior ajeno ni tampoco en una variación o alteración de lo que te circunda. ¿En qué, pues? En aquello en ti que opina sobre los males. Por tanto, que no opine esa parte y todo va bien" (S, IV, 39, p. 92).

            Y dicho con mayor drasticidad:

            "Elimina, pues, y sea tu propósito desprenderte del juicio, como si se tratara de algo terrible, y se acabó la cólera" (op. cit., XI, 18, p. 200).

            Intentemos precisar el problema que ve Heidegger en los valores y valoraciones a través de algunos ejemplos ilustradores sobre este punto: es lo que le puede suceder a un ingeniero forestal al estar en un bosque del sur: es probable que lo vea todo atravesado por la valoración de la utilidad, el aprovechamiento y la explotabilidad de la madera, que él lanza como una red a la foresta. En esta forma de ver él no deja-ser al bosque, puesto que lo “ve” únicamente como un objeto explotable, el bosque no es más así con su juego de luces y sombras, con su cobijo de especies animales que habitan en él, con el susurro del viento que mece la copa de los árboles.

            O es lo que le ocurre al hombre que no deja-ser a la mujer, ya que la mira en función de una valoración de belleza impuesta por los cánones esteticistas de la moda del momento, y esto es a tal punto que a muchos hombres les ocurre que la mujer que no cumple con aquellos requisitos, simplemente no se le permite una “entrada”. 

            Leamos a este respecto el siguiente pasaje de la Carta (decisivo para nuestro tema):

            "El pensar contra "los valores" no sostiene que todo lo que se declara como "valores" - la "cultura", el "arte", la "ciencia", la "dignidad humana", "mundo" y "Dios" - sean faltos de valor. Más bien, se trata por fin de comprender que a través de la caracterización de algo como "valor" se le arrebata su dignidad a lo así valorado. Esto quiere decir: a través de la tasación de algo como valor se acepta lo valorado solamente como objeto para la estimación del hombre. Pero eso que algo es en su ser, no se agota en su objetivación, máxime no allí cuando la objetividad tiene el carácter del valor. Todo valorar es una subjetivación, aun cuando valora positivamente. No deja a lo ente: ser, sino que el valorar deja a lo ente valer sólo como objeto de su hacer. El esfuerzo extravagante de demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace. Cuando máxime se pregona a "Dios" como "el más alto valor", así es esto un rebajamiento de la esencia de Dios. El pensar en valores es aquí y en general la más grande blasfemia, que se puede pensar respecto del ser. Pensar contra los valores no significa por eso tocar el tambor en favor de la falta de valor y la nadidad de lo ente, sino que significa: traer al pensamiento la claridad /Lichtung/ de la verdad del ser  contra la subjetivación de lo ente como mero objeto".[iii]

            Contundentes afirmaciones que clarifican la mirada fenomenológica; más allá de lo que ya hemos dicho, destaquemos los siguientes aspectos presentes en ellas:

            1. Heidegger caracteriza su pensar como "pensar contra los valores".

            2. El pensar contra los valores no desvaloriza lo que usualmente consideramos como bueno: cultura, ciencia, arte, mundo y Dios.

            3. El valorar es una subjetivación que ve a lo ente únicamente como objeto.

            4. El ser de algo no se agota en su objetivación.

            5. El valorar no deja-ser a lo ente.

            6. El valorar le resta a lo valorado su dignidad, entendiendo por ésta su mero ser.

            7. El esfuerzo (emprendido por la axiología tradicional) de demostrar la objetividad de los valores no sabe por ello lo que hace.

            8. Cuando, por ejemplo, pregonamos que "Dios es el supremo valor" lo rebajamos en su esencia. 

            9. El pensar en valores es la más grande blasfemia.

            10. Únicamente el pensar contra los valores y contra la subjetivación del ser puede acercarnos a un encuentro con el ser. 

            Estas palabras corresponde a su vez enfocarlas histórico-filosóficamente, como que en ellas trasunta el enfrentamiento con lo que Heidegger ha llamado la "metafísica de la subjetividad", o también "metafísica de la representación", en la cual lo predominante para comprender el ser de las cosas es la relación sujeto-objeto. Las cosas, los entes agotarían su ser en su ser-objetos que un sujeto se representa.

            Esta metafísica se ha desarrollado especialmente en la modernidad; más aún, cabe decir, es lo que define a la así llamada modernidad, caracterizada al mismo tiempo y en coincidencia con lo anterior, como eminentemente antropocéntrica. 

            Agreguemos también que en gran medida el "olvido del ser", que el pensador reconoce en los primeros pasajes de SyT, se ha dado sobre todo en esa modernidad aliada con el antropocentrismo, la "metafísica de la subjetividad" y la "metafísica de la representación"; "olvido del ser" que finalmente remata en la axiología y el pensamiento valórico. 

            Heidegger hace hincapié, en especial en La frase de Nietzsche "Dios ha muerto", en esta visión de que los valores son subjetivaciones y manifestaciones de la voluntad de poder. Leemos allí no solamente acerca de un cerrarnos el paso a una experiencia con el ser y la verdad, sino de un pensar que equivale a un “matar”. Escuchemos:

            "Pero ¿qué sucede con la posición de valores misma cuando ésta se piensa respecto de lo existente como tal, es decir, al mismo tiempo desde la perspectiva que mira al ser? Entonces el pensar es el matar radical. Abate lo existente como tal no sólo en su ser-en-sí, sino que pone al ser totalmente a un lado. Éste sólo puede valer, si todavía se necesita, como valor. El pensar axiológico de la metafísica de la voluntad de poder, es mortal en un sentido extremo porque no deja ascender al ser mismo, es decir, la vitalidad de su esencia. El pensar en valores hace que el ser no pueda llegar de antemano a morar en su verdad".[iv]

            Digamos que por confiar el hombre demasiado en su propio poder, en el poder de su racionalidad, de su ciencia y su tecnología, en una palabra, en el poder de su aparato categorial, en cierta jerga tecno-científica que le permite dominar el mundo, es que justamente por ello “ve” las cosas únicamente como objetos de su dominio, y esto significa que propiamente no las “ve” ni tiene el trato apropiado con ellas que las deje-ser.

            El pensamiento del ente humano, así entendido, equivale a un “matar el ser”.

             Recordemos que en el pasaje recién citado encontramos aquella tremenda frase, que clarifica meridianamente la visión heideggeriana sobre la cuestión de los valores: éstos traen como consecuencia que el mismísimo ser "sólo puede valer, si todavía se necesita, como valor". De esa afirmación a su vez la frase, a mi juicio, más inquietante es "si todavía se necesita". Hay en ello la clara alusión a una época, como la nuestra, de "retiro del ser", de consumación del "olvido del ser", que ya casi parecería que no lo "necesitamos" más.

            Esto sucedería por haberse obnubilado el ser completamente, al presentarse ahora como valor (aunque se trate de unos supuestos valores de la vida misma que ella instaura con antelación a cualesquiera sujetos: así lo hemos visto con Nietzsche).

            Y sería, como ya hemos adelantado, la fenomenología, la que permitiría un encuentro filosófico con las cosas mismas, con el ser, al hacer realidad el propósito de una mirada despejada y desprovista de valoraciones.

Tengamos presente también que las valoraciones no las retiramos únicamente por deporte, o, simplemente, al modo de un ejercicio intelectual de mirar las cosas desde distintos ángulos y perspectivas. Interesa ahora destacar que esto tiene su justificación y se relaciona con cierto aprender a ver y juzgar las cosas de modo adecuado. Es más, en ese ejercicio, en ese nuevo ver descubrimos la necesidad también de una “epistemología negativa”, que guarda relación, entre otros, y muy especialmente con la posibilidad de una genuina mirada del científico. Ciñéndose a ella y a sus propias demandas, se trata de que el científico en el desarrollo de sus teorías esté también en la predisposición a retirar en algún momento dado los juicios emitidos y a reconocer tal vez la validez tan sólo restringida de sus teorías. Ello es precisamente lo que permite lo que se ha llamado en la epistemología tradicional el “cambio de paradigmas”, el que podamos transitar de un modelo geocéntrico a uno heliocéntrico, y luego a uno bajo el supuesto de que el centro del universo sería la vía láctea, y desde allí otra vez hacia la posibilidad válida actualmente de un sistema sin centro. Y justamente la posibilidad de esa epistemología negativa nos obligaría a seguir reconociendo que aun este último sistema probablemente no constituye una explicación definitiva.

            Desde Kant hemos tomado conciencia de nuestra intervención en el mundo, en el modo como vemos las cosas, en el plano del conocimiento. Las condiciones dadas innatamente por nuestros órganos sensoriales nos llevan a reconocer que las cosas en sí mismas son muy distintas de como nos las representamos.

            Pues bien, las valoraciones que hacemos sobre cosas, personas, fenómenos y situaciones suponen, con mayor razón, esta misma limitación: lo que valoramos es distinto de lo valorado. Yo no puedo pretender que lo bueno o malo que valoro de este vino esté de alguna manera dado en él. 

            Aún así, es visible que en nuestros juicios valóricos hay cierta relativa objetividad, y, para seguir con el mismo ejemplo, esa objetividad se explica en función de que previamente hemos acordado en forma más o menos explícita y deliberada que un vino bueno tiene que reunir tales y cuales características: un buen “cuerpo”, cierto grado de dulzor, cierto color, etc. Pero, nuevamente sucede que precisamente esas representaciones no necesariamente corresponden a lo que algo es en sí mismo.

            Ello mismo nos enseña que las valoraciones remiten a representaciones, y por eso recién veíamos que, así como hemos hablado de una “ética negativa”, consistente en una predisposición al retiro de nuestras valoraciones, toda vez que valoramos algo en cualquier forma, así habría también una “epistemología negativa”, consistente, en el plano del conocimiento, en la predisposición al retiro de nuestras representaciones.

Claro está, este ejercicio de mirar abiertamente el mundo en la predisposición a retirar las representaciones que nos formamos de él y de cualquiera de sus manifestaciones, se puede relacionar también con la mirada fenomenológica y con lo que Husserl plantea como “epojé”, ya que ésta consiste precisamente en la suspensión del juicio, diríamos, en este caso, particularmente epistemológico, en el sentido que le estamos dando aquí de predisposición al retiro de nuestras representaciones.

            Pero, ya nos podemos dar cuenta también: no se trata en el caso de una ética negativa, de una epistemología negativa o de una teología negativa (consistente en la predisposición al retiro de las representaciones que nos forjamos de Dios) de un mero ejercicio, sino de que las valoraciones y representaciones las retiramos recién cuando el ser mismo de la cosa juzgada, de la cosa vista o analizada, lo exige.

            En este sentido, la ética negativa, la epistemología negativa, la teología negativa requieren a su vez como fundamento de una ontología negativa. Esta última nos enseña que sobre el ser de la plenitud como sobre el ser de cualquier cosa debemos estar en la predisposición al retiro de nuestras representaciones. A todo este conjunto y a su íntima trabazón lo llamamos pensamiento negativo.

            Relacionado con lo mismo, ya he adelantado la hipótesis de que el rechazo heideggeriano a toda forma de una ética valórica se debe a que en él hay una tácita ética negativa, que, por lo que vemos ahora, se vincula con su pensamiento a-valórico y que tiene además el carácter extremo (con antecedentes en el Pórtico) de la propuesta de la “suspensión del juicio”.

            Pero además, si explicamos la problemática y controvertida cuestión ética en Heidegger, dándole esta salida de la ética negativa, ello se conecta al mismo tiempo con el carácter ontológico-negativo de su pensamiento. De acuerdo a este último, se trata de evitar toda “entificación” del ser, vale decir, definir al ser así como definimos lo que es, los entes, o sea, sus manifestaciones. 

            Para entender esto estamos obligados a introducirnos en una de aquellas intrincadas cuestiones de la metafísica. Digámoslo con un ejemplo: si es propio de los entes (de las cosas) que unos sean causa y otros efecto, podemos definir el ser, como lo hace Aristóteles, en función de la Primera Causa, o sea, Dios (toda causa particular tiene que remitir necesariamente al supuesto de una Primera Causa absoluta, ella misma in-causada). Diríamos con la teología negativa que entonces hemos entificado a Dios (es decir, lo entendemos con el mismo rasero con que entendemos los entes, las cosas, y así como ellos están determinados por lo que es causa y lo que es efecto, le atribuimos nada menos que a Dios el ser también causa, con la sola, y, ciertamente importante distinción, en comparacion, por ejemplo, con el fuego que causa humo, de ser él la Primera Causa de cuanto hay). En ello se advierte a la par como la racionalidad, impulsada por su afán de explicarlo todo, dentro de sus explicaciones, tan impecablemente lógicas, mete en un mismo saco a las cosas y a Dios.

            Pero, si bien atendemos, ya de Aristóteles cabe decir que con la causa incausada él está definiendo no solamente a Dios, sino también lo que es, el ser en todas sus manifestaciones. En efecto, también cuanto hay, las causas y los efectos particulares (que la nube causa lluvia, y que el sol calor) remiten al supuesto que tiene que haber una Primera Causa, una causa, ella misma, incausada. Esta conjunción aquí expuesta entre la pregunta por Dios y la pregunta por el ser se debe, por su parte, a que en la tradición se habría desarrollado una metafísica teológica, o, en palabras del propio Heidegger, que habría habido una “estructura onto-teo-lógica de la metafísica”.

            Y así como la teología negativa detecta la aludida entificación de Dios, así la ontología negativa detecta en ello mismo una entificación del ser: también el ser de la plenitud lo estaríamos entendiendo con el mismo rasero con el cual entendemos sus manifestaciones: los entes. Justamente el pensamiento heideggeriano se inscribe en esta última línea. Siguiendo su pensamiento, podemos decir que tanto Dios como el ser, en tanto “causas incausadas”, son ellos mismos sin-Fundamento, sin-Razón de Ser, en una palabra, son “a-bismo” (“Ab-grund”).[v]

                       Y lo que más nos interesa aquí es que a su vez encontraríamos en SyT una “ontología fundamental negativa”, por cuanto se trata en ella de superar toda sustancialización del hombre (así como la teología u ontología negativa procuran superar toda sustancialización del ser o de Dios). Al decir sustancialización del hombre, me refiero sobre todo a su definición tradicional según la propiedad de ciertas facultades que lo definirían esencialmente, en primer lugar, la razón, pero también, la imaginación, la emoción, el sentimiento, o la voluntad. Es la razón la que, confiada en sí misma, en sus explicaciones y en su propio poder, construye esencias y sustancias con el fin de definir los fenómenos.

            Hay pues un intento de de-sustancializar al hombre que atraviesa todo el conjunto de la "ontología fundamental negativa" heideggeriana, y por ello mismo, toca a todos los fenómenos que nos determinan.

            Destaquemos inicialmente 2 de las aplicaciones de la aludida de-sustancialización:

            Ella se hace presente ya en su concepción del hombre como "Dasein", término que el español José Gaos traduce como ‘ser-ahí’ y que el chileno Jorge Eduardo Rivera opta por no traducir.[vi]

            Somos ‘Da-sein’, ‘ser-ahí’ porque lo que nos determina es la relación con el ser. Somos los únicos entes a quienes nos va, geht um, nos preocupa el ser, tanto el ser de la plenitud, como de sus manifestaciones. Por de pronto nos va nuestro propio ser, como el ser de los otros, el de la naturaleza o el ser de un posible Dios.

            El ser-ahí se distingue de los demás entes, porque en él hay la posibilidad que se revele el ser de la plenitud, lo cual incluye por cierto el ser de toda cosa o fenómeno. 

            Por ejemplo, si nos preguntamos: ¿dónde se “lee”, dónde se “copia”, dónde se refleja el ser de la vía láctea? La respuesta es: en el hombre, en el ente que, por ello mismo, se llama ´ser-ahí’, porque él es el “ahí”, el espacio iluminado, el "claro" ("Lichtung") del ser. Justamente por ello, cabe reconocer que el universo, el cosmos, la naturaleza estaría allí como quedo y mudo, sino hubiera el ser humano, el ser-ahí en el que todo ello se recrea.

            Que seamos racionales, que sintamos, imaginemos, juguemos o trabajemos, todo ello es secundario en comparación con una tal evidencia: lo decisivo es que somos “ahí”, esto es, somos apertura, estamos abiertos al ser. Además la razón, la voluntad, el sentimiento, el trabajo, el instinto, y agreguemos la emoción o el juego, todos ellos abren el mundo, abren el ser de cada cosa y el ser de la plenitud, lo cual significa, en una sola palabra, que lo que nos define es simplemente esa apertura, a través de lo cual de-sustancializamos aquellas supuestas determinaciones supuestamente esenciales, dejando así de concebirlas como facultades. Y esto quiere decir, por último que la apertura es únicamente en la medida en que se manifiesta. En cierto modo, por ello, nuestra apertura es, por decirlo así, abriente. Tanto es así que, siguiendo a Heidegger, tanto puede haber apertura (Erschlossenheit), como puede haber cerradura (Verschlossenheit), es decir, la apertura o la cerradura no son nunca algo meramente dado, sino que son abrientes o cerrantes. De este modo también, el ser nunca es simplemente abierto o cerrado, sino abriéndose o cerrándose, así, por ejemplo, mi propio ser tanto para mí como para los otros.

                        El segundo ejemplo del intento de de-sustancialización del hombre, propio de una "ontología fundamental negativa", se refleja muy especialmente en la sentencia del Parágrafo 9 de SyT: “La “esencia” del ser-ahí está en su existencia".[vii] La sentencia en cuestión dice que lo que esencialmente nos determina - nuestra esencia, nuestra definición - no es nunca algo meramente dado (una sustancia, una naturaleza), sino que la ganamos paulatinamente a través del existir mismo, en cierto modo, la hacemos, la construimos día a día. En otras palabras, el hombre es concebido aquí no más en función de una esencia (una definición esencial) predeterminada, llámese razón, fe, o voluntad, y que nuestra existencia se desenvuelve y transcurre acorde con ella, siguiendo su pauta, sino la relación esencia-existencia ha sido ahora invertida: “/.../la "sustancia" del hombre no es el espíritu, como la síntesis de alma y cuerpo, sino la existencia” (SuZ, p. 117, trad.m.). Por lo tanto, con ello el concepto tradicional de ‘esencia’ ha sido él mismo de-sustancializado, y ya no se refleja en una sustancia, una naturaleza o una facultad. Nuestro ser no está más concebido sobre la base de algo dado, una especie de dato inamovible del cual partimos, sino que es ser-posible.

            La razón, sobre todo como razón práctica, y la voluntad históricamente se han disputado la prerrogativa de orientar la praxis, la acción humana, y ello ha sido posible a partir de supuestos que se han establecido de que ora la razón, ora la voluntad, constituirían nuestra definición esencial. Similar papel han cumplido otras concepciones antropológicas, basadas en la fe, el sentimiento, el instinto, o el trabajo.

            Y agreguemos al pasar que el tránsito de una concepción racionalista hacia una voluntarista del hombre, que se cumple con Schopenhauer y Nietzsche, es ciertamente el antecedente previo para el aterrizaje en la concepción del hombre como el hacedor de su propia esencia a través del existir.

            En esto entra en juego además este otro aspecto: la declaración de Heidegger de que “el ser-ahí es en cada caso mío”. Como para esta expresión ‘en cada caso mío’ él dice en su lengua ‘je meines’, es que construye a partir de esto ‘Jemeinigkeit’, término artificial que se ha traducido también artificialmente como ‘cadauneidad’ (cfr.SyT, #9). Somos en principio esta “cadauneidad”.

            Esto, que puede parecer a primera vista una obviedad (y la filosofía tiene que ver, como se ha dicho, con estas “perogrulladas”), sin embargo, no por ello deja de tener una profunda significación. Ésta la podemos vislumbrar por contraste con anteriores desarrollos antropológicos tradicionales. Al definir al hombre como ‘animal racional’, lo consideramos más que nada como caso de un género: el hombre es aquel ente que pertenece al género animal y que tiene una diferencia específica respecto de los demás animales, cual es ser poseedor de un ‘logos’, la racionalidad.

            Por otra parte, nuestro ser que, con Heidegger, es proyección, ser posible, por ello nunca es simplemente ya, sino que puede ser, y esta posibilidad no corresponde a la mera posibilidad lógica de que llueva o no llueva, por ejemplo, sino que somos esencialmente posibilidad 

            Y, si nuestro existir es el que determina nuestra esencia, esto significa parejamente una poderosa declaración de libertad, a partir de la cual el ser humano ensaya nuevas y nuevas posibilidades de ser, justamente porque él mismo, esencialmente, es ser-posible. Más aún, ésta es, sin lugar a dudas, una de las definiciones más lúcidas de la libertad, porque la entiende no superficialmente en el plano jurídico del derecho de ser libres, sino ontológicamente, en el sentido de que somos proyección, ser-posibles, poder-ser.

            No obstante ello, se trata aquí de una concepción de la libertad sobre la base de la finitud de la existencia humana, lo que se entiende en atención a que a su vez la proyección que somos es ella misma finita, o, dicho en otras palabras, es una proyección yecta (arrojada). Estamos arrojados no solamente en el mundo, sino también en lo que ya somos, teniendo que proyecternos hacia lo que podemos ser, desde eso que ya somos, lo cual involucra un peculiar modo de temporalizar el tiempo.

            Las anteriores explicaciones suponen un juego entre proyección y yección en el que constantemente estamos. Toda proyección implica superar algo en lo que estamos yectos.

            Visto esto en el plano de los hechos, en cada individuo siempre entran a tallar lo concerniente a nuestro arrojamiento en el mundo y nuestra proyección en él. Para alguien que está extremadamente condicionado por circunstancias socio-económico-culturales, seguramente que la proyección de su ser se aminora y restringe a una especie de lucha por sobrevivir. Y, de acuerdo al mismo ejemplo, si, por otra parte, la yección se relaciona en términos temporales con lo que ya somos, y la proyección con lo que podemos ser, de pronto el pasado, vale decir, lo que ya somos, nos limita, nos condiciona, nos restringe a tal punto que lo que podemos ser se aminora. Como también, por la contraparte, puede suceder que lo que ya somos es una base tan fuerte que lo que podemos ser no es sino una especie de continuación de aquello, lo cual quiere decir que ya no hay una innovación significativa y tendemos a caer en la reiteración de lo mismo.

            Lo decisivo es en este sentido que nuestro ser siempre ha de resultar de un juego entre lo que ya somos y lo que podemos ser, pudiendo haber entre ambos disarmonía y quiebre, o armonía y fluidez. 

            La libertad propia de la proyección yecta no es, por otra parte, la mera no-coacción, sino que es libertad-para-ser-sí-mismo, y ella es posible, si acaso primariamente elegimos nuestro ser propio. 

            Y éste es en definitiva el punto axial para la conexión de la ontología fundamental negativa con una ética originaria, que, hemos visto, corresponde a su vez a una ética negativa. En efecto, si hemos de considerar en relación a qué ha de rastrearse, en particular en SyT, el carácter ético-originario, cabe decir que, en primer lugar en el llamado a ser-sí-mismo. Digámoslo con mayor énfasis aún: lo que la ética originaria deba significar debe entenderse en función de la realización de ese posible ser-sí-mismo.

            Al mismo tiempo, esto va aparejado con la consideración siguiente (que más adelante habremos de explorar y que aquí adelantamos): que el ser-sí-mismo del ser-ahí no es otro que él mismo, lo cual tiene sentido en atención a que este ente que somos tiene la curiosa y tenaz tendencia a apartarse de su ser. Es por ello que Heidegger reconoce la filiación de su pensamiento con el imperativo pindárico "¡Llega a ser el que eres!", el cual él mismo cita: "werde, was du bist!" (SuZ, p. 145). 

            La ética originaria debe rastrearse entonces parejamente en todos aquellos existenciarios (determinaciones de nuestro ser), que se vinculan con el sí-mismo, ya sea al modo de una confrontación con él, como es el caso del "uno", o al modo de sus manifestaciones, como la conciencia, la preocupación-por-los-otros, la serenidad y el habitar, que iremos analizando a continuación:

Ser-sí-mismo

            Mas, si este posible ser-sí-mismo arranca de una elección, puede parecer esto expresión de un egoísmo, como que se  entendería en el sentido de un ser propio desvinculado de los otros. Sin embargo, esta objeción se responde fácilmente, aclarando que este ser propio envuelve una relación afirmativa con los otros. Al elegirme a mí mismo, puedo al mismo tiempo ser predominantemente para los otros, llevar una vida abnegada, esforzarme y aun sacrificarme por ellos. Todo ello está en perfecta conciliación con el hecho de que por de pronto me elijo a mí mismo.

            En esto se nos presenta pues una disyuntiva: o bien elegimos nuestro posible ser-sí-mismos, y entonces existimos en el modo de la autenticidad (Eigentlichkeit), o bien no lo elegimos, y existimos en la inautenticidad (Uneigentlichkeit), o bien ambas posibilidades me son indiferentes y entonces existo en el modo de la cotidianidad (Alltäglichkeit) y de la medianía.

            Destaquemos en esto la importancia de la elección: yo elijo mi ser propio posible. Toda probable realización del ser-sí-mismo proviene de esa elección. Pero, puedo existir también no eligiéndome nunca, descuidando así aquel posible ser propio, y entonces existo como ser-ahí cotidiano.

            Fijémonos en lo que ocurre, por ejemplo, con nuestro cuerpo. Puedo abusar de él, prostituirlo, precisamente en la medida en que lo veo como tranzable, intercambiable, o sea, lo cosifico. Pero, lo mismo puede ocurrir con mis sentimientos y convicciones. Las adapto, según criterios de conveniencia, a las circunstancias.

            Estos ejemplos que escojo improvisadamente son válidos, pero advirtamos también que son peligrosos, en cuanto a que pueden inducir a malcomprensiones del pensamiento heideggeriano. Aclaremos entonces que, si se trata de un mal uso de nuestro cuerpo o de sentimientos y convicciones, debemos precavernos por lo menos de dos cosas: 

            1.Estimar que el elemento determinante para que ello suceda es una valoración en ejercicio: yo no valoro mi cuerpo y por ello lo prostituyo. No, al contrario, Heidegger nos muestra que la cuestión radical y originaria es que no me elijo a mí mismo. Lo demás, lo que guarda relación con innegables e inevitables valoraciones que se ponen en acción, viene por añadidura. 

            2.Estimar que los ejemplos expuestos reinstauran un discurso antropológico tradicional que entiende al hombre como un compuesto de alma y cuerpo. No, se trata de que al no elegirme a mí mismo en tanto ser-ahí propio, y que implica una totalidad inseparable, lo contamino, en particular al abusar de mi cuerpo.

            Pues bien, si con Heidegger se trata lisa y llanamente de la autenticidad, y no de ciertos ideales o valores, esto ensambla con el carácter de su pensar como pensamiento “a-valórico”. La exigencia, en este sentido, es difícil de cumplir, pero no imposible: entender la autenticidad en cuestión con una mirada a-valórica. La valoración, en este sentido, inevitablemente traiciona el fenómeno que valora, no lo deja-ser. Y el cumplir con la difícil exigencia de entender estos distintos fenómenos de manera a-valórica se asocia a su vez con lo decisivo, y es que únicamente podemos ser-sí-mismos si dejamos-ser al ser, en este caso, a nuestro propio ser para que se manifieste. El problema justamente de la mirada valórica es que entorpece esta manifestación. 

            Ello engarza visiblemente con la dirección fenomenológica de su pensamiento, y que, por de pronto, así como en Husserl, se ilumina a través del lema “¡a las cosas mismas!”, lo cual debe entenderse en el sentido del desarrollo de un pensamiento que se separa de un método racionalista, el  cual es eminentemente constructivista y discurre acerca de supuestas esencias, que suelen no tocar los fenómenos. La fenomenología, que Heidegger dice seguir como método, es entendida más precisamente en el sentido de un ‘permitir que las cosas se muestren por sí mismas’, lo cual, como vemos, se liga con una actitud pareja de “dejar ser” a los fenómenos, y, agregaríamos, dejar-ser a cosas, personas y situaciones.

El “uno”

             Pero la posible realización de la autenticidad se enfrenta con otro fenómeno que actúa a contrapelo: el "se" (das Man); (se dice lo que se dice, se hace lo que se hace, etc.). 

            Su importancia radica en que determina el ser del hombre, junto con otros fenómenos, y más específicamente, está revestido de tal poder que domina sobre lo que nuestro pensador define como 'cotidianidad'.

            Nos importa aquí particularmente el “se” porque es identificado por Heidegger con las valoraciones cotidianas que recaen sobre los fenómenos (tengan éstos que ver con lo humano o con la naturaleza). El punto está entonces en que el “se” impide nuestro acceso al ser de nosotros mismos y de todo ello.

            El nombre que recibe este fenómeno del "se" ya de por sí envuelve lo más significativo: "se hace esto o lo otro"; "uno se comporta en tales circunstancias así"; "se piensa de esta forma"; "uno se viste de acuerdo a tal estilo en boga". Como se advierte, el carácter primario del "se" es la impersonalidad. Pero este impersonal es el público, somos nosotros, somos todos, es ese público anónimo y cada uno de nosotros. Se manifiesta de modo notorio en la publicidad, en la autoridad, en el poder, en todo medio que tiene como fin dirigir al público.

            El "se" es todos y es nadie; es la proporción que somete al hombre entre otros hombres; es la consecuencia de la sociedad de hombres. A él no le son accesibles los fenómenos más radicales que determinan el ser del hombre, el fundamento originario de ideas e ideales. Por su propia constitución, el "se" omite esos fundamentos, ignorando que su propio modo de ser se funda en ellos. En este sentido, el “se” atañe no únicamente a la realidad humana, sino con igual peso a la cultura y civilización. En el ámbito de la filosofía aquello que plantea Heidegger como "olvido del ser", presente en la metafísica tradicional, depende también del “se”. Es por la incidencia de este fenómeno que el hombre nivela su vida como individuo y como especie a un término medio (Durchschnittlichkeit), indiferente a las posibilidades más auténticas o más inauténticas de la existencia humana. Optamos aquí por la traducción de Rivera de la mencionada ‘Durchschnittlichkeit’ como ‘medianía’ (cfr. SyT, R, # 26,). 

            A su vez, en la filosofía y en las ciencias sociales se ha investigado sobre la sociedad, la comunidad, la convivencia, el grupo o las instituciones. Estas realidades, que corresponden a las diversas manifestaciones del ser social humano, son explicadas por Heidegger a partir de un único fenómeno que está a la base de todas ellas: el "ser-con" otros. Pero, el "se" no es idéntico a éste. El "se", aunque es una manifestación del "ser-con" otros, en cuanto a que existe sólo si existe el hombre entre otros hombres, sin embargo domina sobre toda relación del ser-con otros. 

            El Parágrafo 26 de SYT, en que se trata sobre el ser-con otros, concluye en una afirmación a la que sigue una pregunta:

            "El ser-ahí no es él mismo al absorberse en el mundo de que se ocupa, es decir, a la par en el ser-con otros. ¿Quién es, pues, el que se ha hecho cargo del ser-ahí como cotidiano "ser uno con otro"?" (SuZ, #26, trad.m.). 

            A esta última pregunta le antecede una anterior que, a la vez, la preside: ¿quién es el ser-ahí cotidiano? La primera respuesta ha sido: el ser-con otros, pero ahora se descubre que tal estructura está regida por otro existenciario: el "se".

                        Desde luego, a diario usamos el pronombre impersonal “se”, y no solamente, por cierto, cuando nos referimos a un rumor, en el sentido de que “se dice” o “uno dice” tal cosa, sino cuando sostenemos que algo “se ha establecido”, que “se vende” algo, que en tales circunstancias “se acostumbra” o “uno acostumbra” hacer esto o lo otro, que en ciertos círculos “se piensa” o “uno piensa” de determinada forma acerca de tal asunto. 

                        Pero, esta expresión “se” la usamos sin mayormente detenernos a meditar sobre ella, y por cierto lo que no se nos ocurre es de que esto que se decanta imperceptiblemente en esta partícula gramatical “se” pudiera dominarnos. Y éste es precisamente el punto para Heidegger. El mencionado “se” domina pues al ser humano. 

            Después de mucho cavilar, debo aclarar que opto (o, más bien, vuelvo a optar a partir de hoy) por la traducción de ‘Man’ como ‘uno’ – coincidiendo en esto con las traducciones de Gaos y de Rivera. Lo cierto es que recién después de mi Tesis de Licenciatura, dedicada precisamente al tema del “uno” en Heidegger, comencé a tener mis dudas acerca de esta traducción, pensando que el llamado “uno” tiene semánticamente cierta carga de un posible ser-propio, y el “se” no la tiene. Pensaba que muchas veces decimos, por ejemplo, que “tales cosas no se hacen” y que en una expresión así se alude siempre a un colectivo, mientras que si decimos lo mismo, pero usando el término “uno”, resulta levemente distinto: “uno no hace tales cosas”. Como digo, hay en ello un resabio de un ser-propio. Pero, el punto está en que precisamente esa ambigüedad está también en el alemán ‘Man’. 

            La importancia decisiva del "uno" radica pues en que con éste Heidegger muestra del modo más contundente como al hombre le va su ser, se juega su ser y esta relación se da como ganar o perder el ser. En razón de ello, lo que particularmente importa del “se” es su patente contraste con la posibilidad de “ser-sí-mismo”, de nuestro posible ser auténticos (“Eigentlichkeit”) que también se lo ha traducido como “propiedad”, puesto que corresponde a nuestro “ser propio”, del cual nos apartamos, y lo que nos aparta de ello es justamente el “uno”.

            Y si bien el “uno” es un fenómeno histórico que existe desde que el hombre vive entre otros hombres, sin embargo, diríamos que como su principal manifestación es la publicidad, es por sobre todo hoy por hoy que el "uno" ha cobrado un poder gigantesco a través del dominio planetario de los mass media. Y ello se relaciona, a su vez, con el parejo auge y dominio de la tecnología. Heidegger - el pensador que caracteriza nuestro tiempo como "Era de la Técnica - advierte también sobre este vínculo que salta a la vista entre el desarrollo tecnológico y su consiguiente uniformización de ritos y culturas. 

            Sin duda el fenómeno de la occidentalización y de la masificación que traen consigo capitalismo y comunismo, son índices claros del vínculo entre el "uno" y la técnica. En la Introducción a la metafísica leemos aquel conocido pasaje que parece describir para nosotros en los inicios del tercer milenio, un tiempo que ya llegó: 

            "Esta Europa, en atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a sí misma, yace hoy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y América, por el otro. Rusia y América, metafísicamente vistas, son las misma cosa: la misma furia desesperada de la técnica desencadenada y de la organización abstracta del hombre normal. Cuando el más apartado rincón del globo haya sido técnicamente conquistado y económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se puedan "experimentar", simultáneamente, el atentado a un rey en Francia, y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sólo sea rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histórico, haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en número de millones triunfen las masas reunidas en asambleas populares - entonces justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué? - ¿hacia dónde? - ¿y después qué?".[viii]

            Pues bien, el “uno” regula nuestro ser-con otros y tiene un poder avasallador. Y, hemos visto, como el "uno" es un fenómeno histórico, que en cada época se presenta con distintos rostros, centuplicando su poder en la nuestra a través de los medios de comunicación y de la tecnología que los soporta. Pero también, el “uno” se manifiesta muy especialmente en el fenómeno de la globalización, la cual acarrea una uniformización y nivelación homogénea de culturas originariamente heterogéneas.

            El alcance colectivo del "se" o “uno” es de este modo decisivo. Mas, no obstante lo anterior, el "uno" nos determina ante todo como individuos, ya que nos domina interiormente en función de lo que hacemos y decidimos. Más todavía, él pretende arrebatarnos nuestra individualidad, uniformarnos, nivelarnos y hasta robotizarnos. El “uno” se encarna en cada uno de nosotros como “uno-mismo” (“Man-selbst”), lo que quiere decir que precisamente se arroga la representación de nuestra posible autenticidad, esto es, de nuestro “ser-propios”. Si el “uno” actúa principalmente a través de lo que Heidegger llama “publicidad”, éste término debe entenderse en el sentido de que el “uno”, él mismo, es el público, y esa publicidad tiene que ver, por tal razón, con todo lo que se hace público. Visto desde esta perspectiva, lo que nos presenta regularmente la publicidad  es una sugestiva apelación a ser auténticos, acompañada de una apelación pareja a la vitalidad, la audacia, la osadía, el desplante y la transgresión. 

            Si ejemplificamos esto, y vamos al plano fáctico, que Heidegger llamaría el plano óntico, podríamos decir que en cualquier spot publicitario se están siempre acentuando signos e imágenes correspondientes con lo señalado.

            Pero, diríamos como advertencia (si le infundiéramos cierto carácter moral a este discurso), y pusiéramos al descubierto que éstos y precisamente éstos, son los mensajes del “uno”, ocurre que cualquier advertencia de esta laya que sueña con lograr algún efecto, igual tienen éxito esos mensajes, y es que el “uno” público consigue efectivamente convertirse en un “uno” individual. Ya vimos que a éste Heidegger lo llama “uno-mismo”, lo que quiere decir que se trata de un “uno”, en cierto modo, encarnado en nosotros.

            En este sentido, por ser el “uno” no únicamente un fenómeno colectivo, sino también individual, y, agregaríamos, precisamente porque es tal, es que logra tener un poder efectivo sobre la comunidad, sobre la sociedad, en una palabra, sobre el ser-con otros.

            Pero, cabe agregar algo más aún, y es que en el ser-ahí individual frecuentemente no hay ninguna conciencia de que su mismidad, su ser-propio, pudiera ser algo distinto de lo que dicta el “uno".[ix] 

            En este contexto, no dejemos pasar la alusión inquietante de lo que podríamos ver como una manifestación up to date del uno, tal vez su última cara y probablemente la más peligrosa que haya habido nunca: me refiero a la clonación. Velozmente, en medio justamente de lo que conocemos como una vertiginosa "velocidad del cambio", el hombre se erige definitivamente en el "pequeño dios" que comienza a "manejar" el proceso de selección natural, sin tener para nada en claro, ni siquiera científicamente, las consecuencias que ello puede traer a futuro.

            Al mismo tiempo, ya se vislumbra que muy a corto plazo, si es que no ya mismo, la Ingeniería Genética contemporánea estará en condiciones de aplicar la clonación a los seres humanos. A futuro entonces sería posible que un estado, o tal vez alguna institución o empresa, si tienen interés en reproducir a un científico destacado, a un oficial eficiente, a un empleado diligente, o algún particular que quisiera varias "copias" de sí mismo, podrían todos ellos eventualmente hacerlo, contratando los servicios de una empresa o laboratorio especializado en clonación.

                        Hemos visto como el ser humano está dominado por el "se" o "uno", y ello implica que regularmente no somos ni nos comportamos como nosotros mismos. Y ésta es inequívocamente la cuestión inquietante: que estamos apartados de nuestro ser y que la realización de un posible ser-propio es por consiguiente un desafío - y quizás inevitablemente condenado al fracaso -.

                        En lo que atañe estrictamente a nuestro tema, diríamos que la necesidad de una ética negativa tiene que ver también, y principalmente, con el hecho de que siempre nos estamos encontrando con valoraciones ya realizadas respecto de cosas y situaciones que nos incumben, proviniendo ellas del "uno", o sea de los otros, no de nosotros mismos.

                        En el plano histórico-cultural podemos reconocer como distintas concepciones filosóficas, teorías políticas y religiones nos hablan de este apartamiento de su propio ser por parte del hombre. Pensemos por un momento en el hombre nuevo que dejaría atrás al hombre viejo en el cristianismo, en el último hombre que tiene que morir para que nazca el super-hombre en Nietzsche, en el fenómeno de la enajenación que hay que liquidar para que surja el hombre dueño de su trabajo y con conciencia proletaria en Marx. 

                        Esta curiosa y pertinaz tendencia humana a apartarse de su ser en el pensamiento heideggeriano está suscitada porque, como seres-ahí cotidianos, estamos dominados por lo que “se” dice, hace, piensa y decide. En contraste con ello, ya la sola expresión ‘ser-sí-mismo’ supone que nuestro ser en cierto modo vuelve a estar en su lugar, vuelve a alojarse en nosotros, después de haber estado desarraigado (ent-wurzelt) en tierra extraña.

                        Con Heidegger diríamos de este modo que esto que se expresa en estas representaciones alude a un supuesto plano factual, que para él corresponde a un nivel “óntico”, en el que existe el hombre como hombre viejo, último hombre, o como hombre enajenado. Pues bien, lo propio de su pensamiento es explicitar este nivel óntico a partir de las estructuras ontológicas que lo determinan, es decir aquellas que son anteriores y que tienen que ver con el ser de aquello. Y, en este caso, el “uno” es el fenómeno que determina todas aquellas visiones del hombre.

                        Mas la cuestión verdaderamente provocativa del pensamiento heideggeriano, en lo que atañe al punto en discusión, radica en que incluso las distintas propuestas de superar un cierto estado de cosas no implican, ni muchos menos, que con ello hayamos “superado” el “uno”. Es más, desde su mirada crítica, aquellas propuestas de superación corresponden a otras tantas expresiones del “uno”.

                        Por otra parte, ni siquiera tendría un sentido en este pensamiento plantear una superación del “uno”, ya que todas las posibilidades existenciales humanas se realizan dentro de él y la cotidianidad que él domina.

                        Veamos a continuación como plantea el pensador este punto inquietante de no ser nosotros mismos en la cotidianidad. Refiriéndose al ser-ahí, leemos:

                        “No es él mismo, los otros le han arrebatado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades de ser del ser-ahí. Estos otros no son empero otros determinados. Al contrario, cualquier otro los puede representar. Lo decisivo es solamente el inadvertido señorío de los otros, que el ser-ahí ya ha asumido inopinadamente. Uno mismo /Man selbst/ pertenece a los otros y robustece su poderío. “Los otros”, que llamamos así, para ocultar la propia y esencial pertenencia a ellos, son los que en el cotidiano ser uno con otro “están” inmediata y regularmente “ahí” /“da sind”/. El quién no es éste o aquél, no uno mismo y tampoco algunos, y tampoco la suma de todos. El “quién” es el neutro, el “se”” (SyT, p. 126, trad.m.).

                        (Como se observa, cuando nos parece necesario, traducimos el término alemán ‘Man’ no por ‘uno’, sino por ‘se’).

                        Sigamos: por actuar a su vez este “se” o “uno” a través de una “medianía” (“Durchschnittlichkeit”), trae esto consigo una “nivelación” (“Einebnung”) de todas nuestras posibilidades de ser. Esa medianía y nivelación se expresan por último a través de otro carácter decisivo del “uno”: la “publicidad”. Heidegger dice de ella:

                        “Ella regula por lo pronto toda interpretación del mundo y del ser-ahí y tiene en todo razón. Y esto no se debe a una relación de ser primaria y señalada con las “cosas”, no porque ella disponga de una transparencia expresamente apropiada del ser-ahí, sino por no penetrar “en las cosas”, porque ella es insensible respecto de toda diferencia de nivel y de genuinidad. La publicidad lo oscurece todo y entrega lo así encubierto como lo conocido y a todo el mundo accesible” (SuZ, p. 127, trad.m.).

                        Anteriormente hemos analizado como el “uno” no domina únicamente sobre nuestro ser en colectividad, sino también individualmente, en tanto “uno-mismo”. Leemos al respecto lo siguiente:

                        “El sí-mismo del ser-ahí cotidiano es el uno-mismo, que distinguimos del auténtico sí-mismo, es decir, propiamente asumido” (SuZ, p. 129, trad.m.). 

                        Pero, el ser-ahí no reduce su esencia a ser nada más que un agregado del “uno”. Hay también esencialmente en él una indiscutible búsqueda de su ser-propio posible, que él procura resguardar. Tal vez en muchos casos el poder del “uno” es tal que lo único que domina es ese “uno-mismo”, y no hay ni una idea siquiera de que pudiera haber algo distinto de éste. Pero, igual acontece que se da esta confrontación entre ambos fenómenos:

                        “Inmediatamente no “soy” “yo” en el sentido del sí-mismo propio, sino los otros al modo del “uno”. Desde éste y como éste me soy inmediatamente “dado” a “mí-mismo”. Inmediatamente es el ser-ahí “uno” y regularmente permanece como tal. Cuando el ser-ahí descubre propiamente el mundo y lo aproxima, cuando él abre para sí mismo su ser propio, entonces se lleva siempre a cabo este descubrimiento del “mundo” y este abrir del ser-ahí como un barrer los encubrimientos y velamientos, como un quebrar las desfiguraciones con las cuales el ser-ahí se cierra frente a sí mismo” (SuZ, p. 129, trad.m.). 

La conciencia

            Pero, en particular respecto de algo tan inquietante de como el hombre puede actuar en forma inerte de acuerdo a lo que se piensa, decide y hace, corresponde agregar que, al mismo tiempo, la individualidad que somos está precisamente caracterizada por el decidir y actuar "a conciencia". El ser humano no actúa única y exclusivamente en función de lo que se hace, sino que, con antelación, es capaz de responder al llamado de su conciencia. Ella determina con igual peso a la existencia humana. 

            Ambos fenómenos se presentan en el pensamiento heideggeriano con unos visos absolutamente propios. El propósito principal debe ser ahora mostrar al hombre en la tensión entre ambos.

                        Por de pronto, Heidegger entiende la conciencia como llamado (Ruf), que también ha sido traducido como ‘vocación’. Esto es extraordinariamente original en comparación con las concepciones tradicionales de la conciencia, que la entienden como presencia de Dios, llamada ‘syntéresis’ (Santo Tomás), o como tribunal (Kant), para señalar solamente dos de las concepciones más relevantes de la tradición.

                        En Heidegger la conciencia es simplemente un llamado, y en él agota su ser. En otras palabras, éste es un buen ejemplo de una concepción propiamente fenomenológica de la conciencia, ya que se define un fenómeno que nos determina no al modo de una facultad (así como ha sido concebida la razón, la memoria o la imaginación), sino como algo que es nada más en la medida que llama, lo que implica, a su vez, que la conciencia habla.

            Ahora bien, más encima este hablar de la conciencia es para Heidegger un “hablar silente”, que, por lo mismo, no dice nada en particular, lo que debe entenderse en el sentido de que el hablar de la conciencia que llama a ser-sí-mismo nos recoge y nos resguarda en una simple apertura, ante todo, de nuestro propio ser.

            Con ello incursionamos hacia un nuevo punto que concierne a los perfiles ético-negativos del pensamiento heideggeriano, en este caso, hacia algo que está en la proximidad de la posibilidad radical de la suspensión del juicio.

                        Desde antiguo se ha descubierto y planteado que, en cierto modo, la conciencia (moral) habla, que, por lo tanto, hay una voz de la conciencia.

                        Teniendo en cuenta distintas concepciones tradicionales, podemos reconocer que se estipula en cada caso una procedencia distinta de esa voz, así en una concepción heteronómica de la conciencia, como la que encontramos en Santo Tomás, aquella voz es una vox dei, una voz de Dios, que se manifiesta en el nivel superior de la conciencia, que él llama syntéresis. En la misma línea, Jerónimo relata que la conciencia sería la chispa que Dios habría dejado en el Adán y Eva, una vez que fueron expulsados del paraíso.

                        Por la contraparte, Kant supone que la voz de la conciencia sería de procedencia humana, aunque, dentro de su concepción de ella como tribunal, a la cabeza de éste está Dios, si bien como una proyección ideal nuestra.

                        Pero – cabe agregar – esta conciencia tradicional habla demasiado, si se nos permite decirlo de esta manera provocativa. Y, claro está, ella habla especialmente a nombre de la moral cristiana, que se presenta con diversas caras, en este caso, en atención a las diferencias entre Tomás y Kant, ellas se explican, entre otros motivos, porque entre uno y otro, han ocurrido dos acontecimientos de enorme relevancia: la Reforma y la Ilustración.

            De todos modos, para nuestros efectos, nos interesa aquí lo siguiente: La distinta procedencia de la voz de la conciencia, de acuerdo a su vez a distintas concepciones de ella. Diría al respecto que lo que importa es que esta pregunta la dejemos abierta, independientemente de que alguien puede inclinarse por una u otra de las respuestas esbozadas. En efecto, cómo no reconocer que, si hay lo que podemos vislumbrar como un misterio de la conciencia, esto atañe muy especialmente a la procedencia de su llamado, de su voz. ¿Será que efectivamente proviene tan sólo de nosotros, o nosotros no somos sino los intermediarios de una fuerza superior (divina) que nos guía en la breve estadía en este mundo? Siguiendo esta misma línea, podemos reconocer a lo largo de la tradición que una de las concepciones más elevadas de la conciencia la desarrolla Fichte en El destino del hombre, donde justamente plantea que ella es un medium que escucha los ideales superiores de la humanidad, para llevarlos a la práctica.

                        Si la conciencia en Heidegger también habla, la diferencia con la tradición está en que no dice nada determinado, en otras palabras, no expresa un “tú debes” o algo similar. Ya sabemos que esto se basa en que los valores (y agregaríamos, el deber), no dejan ser al ser.

                        Pero, ¿cómo es esto de que la conciencia no dice nada? ¿Tiene sentido seguir hablando todavía de una conciencia, y máxime de una conciencia que es precisamente únicamente un llamado?

                        La respuesta es que se trata de un hablar silente, es decir, la conciencia habla, pero silenciosamente.

                        Mas, podemos imaginar que inmediatamente puede surgir un objetante, arguyendo que esto carece de todo sentido: no puede haber un hablar en silencio.

                        A ese imaginario objetante le respondemos con igual fuerza, haciéndole ver su visión limitada de las cosas, que el silencio desde luego habla, y que, si no se ha dado cuenta de ello, no entiende, por ejemplo, nada de música, y de la música clásica en particular, en donde, desde Beethoven en adelante (pensemos en su Sonata “La tempestad”), los silencios hablan. Es más, en particular en esa Sonata parecen decir más los silencios que la música propiamente dicha. 

                        Recordemos también en este contexto que la última frase de Hamlet es: “El resto es callar”.

                        Estos excelsos referentes testimonian que el silencio, al parecer, incluso no diciendo nada, dice, sin embargo, todo. Y, por cierto, se trata aquí del silencio auténtico y no del sórdido silencio del rechazo injustificado, del que calla frente a otro porque esconde mezquinos prejuicios sobre él, su condición, su procedencia socio-económica, superior o inferior, su origen racial, o su filiación religiosa o política.

                        Pues bien, sin duda alguna, en Heidegger el silencio tiene aquel cariz auténtico de decir lo esencial, porque - podríamos agregar, siguiendo su pensamiento - quien habla es el ser, y le habla al ser humano, al que también por este motivo él llama “ser-ahí”, porque es capaz de escuchar su llamado. Y lo decisivo está en que el mentado llamado no es a la realización de tal doctrina o ideología, sino simplemente a ser-sí-mismo.

                        Corresponde anotar además que, si en Heidegger la conciencia habla, ello guarda relación con su concepción del “habla” (Rede), que en SyT aparece como una estructura ontológica previa al lenguaje articulado. Y esto se debe precisamente a que este hablar originario del habla se liga con el callar y el oir, en otras palabras, con el silencio. Y esto de tal forma que los tres fenómenos se compenetran mútuamente en el seno del posible ser-sí-mismo. Por ejemplo, sólo es posible un hablar auténtico, si va unido a un callar y a un oir también auténticos.

            Tomando en cuenta la silenciosidad de la conciencia, lo que está en juego en ella es abrirnos al ser, y dejar que él hable; sólo de ese modo podemos llegar a ser-sí-mismos. Pero, ocurre que nuestro ser está atrapado en el “se”, en lo que se dice, hace y piensa, de tal modo que el llamado tiene que dirigirse al hombre, al ser-ahí cotidiano bajo el dominio de este “se” o “uno”, y arrancarlo desde allí para que se encamine a ser-sí-mismo.

            Tengamos presente también que el impersonal “se” pretende representar a su vez la posibilidad de nuestro ser auténticos, lo cual genera una ambigüedad. 

            Técnicamente lo anterior se expresa del modo siguiente: el llamado o vocación (Ruf) de la conciencia a ser-sí-mismo es, por una parte, “a-vocación”, que se dirige a nosotros, en cuanto somos “uno-mismos”, y es, por otra parte, “in-vocación” a “ser-sí-mismos”. La a-vocación se dirije de este modo a nosotros bajo el dominio del “uno”, para arrancarnos desde allí, invocándonos a ser-sí-mismos. Ello nos hace ver que la tensión entre el “uno-mismo”, dado en nosotros, y nuestro posible “ser-sí-mismos” se lleva a cabo al modo de un enfrentamiento, y, por ello, el tener que ser arrancados del “uno-mismo” desgarra nuestro ser.

                       El "uno", a-vocado por la conciencia, tiene a su vez una relación particular con el hablar, ya que se trata de que el lenguaje (Sprache) que no mana del hablar silente originario y auténtico, es meramente “habladuría” (“Gerede”), la cual, a su vez, es un modo del “uno, y por lo tanto de lo que “se” dice. La habladuría no se preocupa de indagar nada en su posible verdad, sino que simplemente repite lo que se dice y circula. 

                       Por la contraparte, en el habla se expresa el ser, y, de este modo, podemos reconocer que el habla está en la cercanía de ese “ahí” que nos constituye, y que no es otra cosa que el “ahí del ser”. Esto equivale, al mismo tiempo, a que el habla abre el ser, y en esta señalada apertura encontramos nuevamente un carácter del ser-sí-mismo, de la autenticidad que intentamos perfilar.

La preocupación-por-los-otros

            El tema de la preocupación atraviesa la obra heideggeriana completa y es de crucial relevancia para la ética negativa, según podremos ir constatando en la medida en que vayamos descubriendo su estructura y pliegues íntimos. 

            La 'Sorge', ‘preocupación’, significa también ‘cuidado’ en el lenguaje coloquial alemán (así traduce Rivera). El primer Heidegger entiende la “Sorge” como preocupación y el segundo más bien como cuidado. En tanto pre-ocupación importa aquí el prefijo 'pre', y para las manifestaciones de la preocupación propongo 'ocuparse-de' los entes (Besorgen) y 'preocuparse-por' los otros (Fürsorge).

            Caracteriza al ser-ahí no estar simplemente ocupado de las cosas, sino además pre-ocupado de ellas, como de los otros y de sí mismo. El ser-ahí tiene una relación por anticipado con el ser de los entes. Heidegger dice que él está determinado por la estructura del “pre-ser-se”. El ser-ahí no simplemente es, sino que pre-es.

            Y esta estructura se explica a su vez porque al ser-ahí le va el ser. Este irle por anticipado el ser al ser-ahí refleja su “pre-ser-se”.

            Con la preocupación nos topamos con uno de los rasgos verdaderamente originales del pensamiento heideggeriano, y particularmente atendiendo al giro de ella como preocupación por el ser. Como recién vimos, ella está suscitada por esta peculiaridad nuestra de que “nos va” el ser, y ello atañe no únicamente al ser de la plenitud, sino a las distintas manifestaciones particulares del ser: el ser de los fenómenos sociales, el ser del entorno, como también el ser de los astros para el astrónomo o el ser de la naciente obra de arte para el artista. En cada caso nos va el ser de esto o aquello, y este “irnos” el ser – agregaríamos - se puede manifestar como inquietud, como obsesión o desvelo, pero también puede amengüar como en el ser-ahí cotidiano y expresarse como indiferencia. 

            Si con Heidegger corresponde decir que lo que define al hombre no es más la razón, la voluntad, u otros, sino su relación con el ser, de cómo el ser lo interpela (anspricht), esa relación con el ser está determinada, ante todo, como apertura a él y como preocupación, en el sentido de que el ser nos va. 

     Ahora bien, la preocupación tiene además una manifestación específica, cual es la que se refiere a nuestra relación con los demás, lo que usualmente llamamos relaciones sociales: el preocuparse-por los otros (Fürsorge). Pero esta preocupación-por ellos únicamente es posible como un modo específico de un existenciario que aparece previamente en la Ontología Fundamental: el ser-con los otros. Y ocurre que en el desarrollo de esa Ontología Heidegger explica primero nuestra relación con las cosas, los entes intra-mundanos, los que se distinguen por ser a-la-mano y, de este modo, servir-para algo (cfr. SyT, # 15). Pues bien, este orden temático permite distinguir atinentemente la diferencia del trato (humano) con cosas y con otros (humanos). Si me pongo en relación con un ser-ahí, me estoy, por de pronto, relacionando con uno tal, a quien le va el ser igual que a mí, cuyo ser es también poder-ser y al que le va el morir, es también “ser-a-la muerte”. Pero, naturalmente puede ocurrir además que en mi trato con ese otro ser-ahí no lo reconozca en esa dimensión esencial de su ser y que, al contrario, lo trate como a-la-mano, según que pueda servirme o no como medio para mis fines particulares, y por lo tanto, lo cosifique. 

            Salta a la vista que un pensamiento de esta laya se conecta desde luego, en primer lugar, con la afirmación kantiana de considerar al hombre siempre como un fin y nunca como medio. Por otra parte, contemporáneamente y con posterioridad a la aparición de SyT, se presentan ideas similares, emparentadas con la idea scheleriana de ‘persona’, con Adorno, Apel y Habermas, como aquella de la acción de un razón instrumental que habría dominado históricamente.

            Mas, frente a todo ello el pensamiento heideggeriano esbozado se aparta de una concepción valórica, como la kantiana, o aquellas otras. Diríamos, usando un término orteguiano, que aquí no opera una "facultad estimativa" que, sobre la base de valoraciones, establece que el hombre no debe ser considerado como medio, sino la mirada fenomenológica, a la cual se le des-cubre el modo del ser-con los otros como distinto de nuestra relación con los útiles. 

            Pero, el ser-ahí propende a caer en esa relación desviada con los otros, por ejemplo, cuando los ve como "material humano", cuando lo que domina nuestra visión es el éxito a alcanzar, en función de lo cual todo se ordena y justifica. En ello actúa el "pensar calculante" (rechnendes Denken), como opuesto a una "meditación reflexiva" (besinnliches Denken). Sobre el "pensar calculante" leemos la siguiente aclaración en Serenidad, que nos lleva a pensar sobre su dominio en nuestro tiempo:

            "Su peculiaridad consiste en que cuando planeamos, investigamos o montamos una empresa, contamos siempre con determinadas circunstancias. Esas circunstancias las tomamos en cuenta partiendo de la calculada intención hacia determinados fines. Operamos anticipadamente con determinados éxitos. Este contar, calcular, caracteriza todo el pensamiento planeador e investigativo. Tal pensamiento sigue siendo un cálculo aun cuando no opere con números ni ponga a funcionar la máquina contadora ni ninguna gran instalación de cálculo automático. El pensamiento que cuenta, calcula. Calcula con posibilidades continuamente nuevas, con posibilidades cada vez más prometedoras y, al propio tiempo, más baratas. El pensamiento calculador no se detiene nunca, no se para a reflexionar, no es un pensamiento que medite sobre el sentido que impera en todo cuanto existe".[x]

            Este pensamiento heideggeriano que, a su vez, corresponde en lo largo y  ancho a una "meditación reflexiva" nos hace ver que nos estamos deslizando constantemente al ejercicio del "pensar calculante". Más aún, nuestra época es vista en ese escrito (que corresponde a las primeras palabras públicas que Heidegger dirige a sus coterráneos de Messkirch) a través del estigma de la "fuga del pensamiento", precisamente porque lo que falta es la "meditación reflexiva", que después llama también "pensamiento reflexivo". 

            Pues bien, decíamos que el ser-con y el preocuparse-por los otros expresan una relación de un ser-ahí a otro, distinta de la que se da en la relación de este ente con lo “a-la-mano” (“Zuhandensein”). Este ente, que somos nosotros mismos y que es proyección y no simplemente poseedor de una naturaleza, sólo bajo ciertas circunstancias, puede ser visto como meramente “a-la-vista” (“Vorhandensein”), por ejemplo, cuando lo examinamos anatómicamente. Heidegger advierte que aun el cadáver conserva cierto resabio de ser-ahí, en la medida que existe en el recuerdo, en el homenaje, o aun, diríamos, señalando un rumbo para el futuro de un pueblo o de la humanidad toda.

                En ello opto por la traducción de “Vorhandensein” por “estar-a-la-vista”, sugerida por el propio Rivera, a pesar de que él mismo opta por “estar-ahí” (Cfr. SyT,R, p. 462), y Gaos, por su parte, prefiere “ante-los-ojos”, una traducción que Rivera considera como “que no es mala” (ib.).

            El preocuparse-por es realizado en nuestro ser-con toda vez que el ser-ahí vela por los otros, se preocupa de ellos, ya sea en una relación directa con el otro, o por medio de legislaciones e instituciones, o a través de recursos económicos o de propuestas políticas, ora por servicios de salud o sistemas de educación, los cuales a su vez pueden ser eficientes o deficientes, según la terminología de SyT. Los modos deficientes, que describen una situación inmediata y regular del ser-ahí, son, según los ejemplos de nuestro autor: el ser "uno contra otro", "uno sin otro" (cfr. SyT, #26). En la cotidianidad el auténtico preocuparse-por está siempre amenazado por estos últimos, que lo pueden disolver y liquidar. Ello lo podemos observar, entre otros, en la descripción fenomenológica de dos modos positivos (en el sentido de fácticos y efectivos) del preocuparse del ser-ahí por los otros, y que son los siguientes:

            1. En la relación de un ser-ahí con otro, el primero sustituye al otro respecto de su preocupación. Posteriormente el otro recibe aquello de que se preocupa como algo ya resuelto. El otro queda así en dependencia frente al ser-ahí que resuelve su asunto. Este modo recibe por ello el nombre de preocuparse-por "sustitutivo-dominante" (einspringend-beherrschend).[xi]

            La voz alemana 'einspringen', en todo caso, hace alusión a un sustituir al otro con loables fines, poniéndose en su lugar para ayudarlo, sacrificarse por él. Pero Heidegger destaca en esta forma de relación humana sutilmente lo siguiente:

            "En un tal preocuparse-por puede el otro constituirse en dependiente y dominado, no obstante este dominio sea tácito y le permanezca velado al dominado" (SuZ, #26, p.122, trad.m.). 

            Es por ello que distintas relaciones jerárquicas - como aquellas entre maestro y discípulo, padre e hijo, marido y esposa, gobernante y ciudadano - propenden a darse en esta forma, aunque a ratos sutil, de dominación, y cómo no, la mayor parte de las veces sin ninguna sutileza. Podríamos agregar aquí, en este nivel de ejemplificaciones ónticas, la relación entre países desarrollados y sub-desarrollados.

            2. Una plena realización del preocuparse-por está dada por el siguiente modo: el anticipativo-liberador. Dice Heidegger al respecto: 

            "/.../ hay la posibilidad de un preocuparse-por que no tanto sustituye al otro, cuanto que se le anticipa en su poder-ser existencial, no para arrebatarle su "preocupación", sino propiamente para devolvérsela en cuanto tal. Esta preocupación-por, que toca esencialmente a la auténtica preocupación, es decir a la existencia del otro y no al qué de que se ocupa, le ayuda a ser transparente al otro en su preocupación y ser libre para ella" (ib.).[xii]

            He aquí un ejemplo, entre otros que aparecerán más adelante, de la necesidad de aplicar el método fenomenológico que está en alianza con el pensamiento a-valórico. Lo sustancial de éste último consiste en evitar (dentro de lo posible) las valoraciones, positivas o negativas, con el fin de que los entes se muestren por sí mismos. 

            Sobre la base de esta explicación atendamos al asunto en que estábamos: resulta que cuando decimos preocuparse-por sustitutivo-dominante no estamos valorando una relación inter-individual como mala o negativa, pero, no obstante, es estipulada como inauténtica. Al mismo tiempo, cuando decimos preocuparse-por anticipativo-liberador, no lo valoramos como bueno, aunque sí es auténtico.

            ¿Cuál es el criterio aquí? 

            Simplemente  éste: que sólo el preocuparse-por anticipativo-liberador da expresión al preocuparse-por sin más, como también, por otra parte, al ser-con otros. 

            Y es tarea nuestra entonces, como es, por cierto, en primer lugar, de Heidegger, seguir el método fenomenológico, con el fin de que los fenómenos se muestren en su ser, pero a la vez no en aquello que los coarta, sino que les posibilita ser.

            Mas, por otro lado, hay aquí una distinción en juego de la que resulta un llamado a la autenticidad, en este caso, a un existir por sobre todo de acuerdo a un preocuparse-por anticipativo-liberador. 

            En la preocupación anticipativo-liberadora se patentiza no solamente lo propio de lo que antes hemos llamado una ontología fundamental negativa (que de-sustancializa al ser-ahí y lo concibe fundamentalmente como poder-ser, en este caso en la relación de uno con otro, como una preocupación liberadora del ser del otro), sino con igual fuerza lo propio de una ética negativa. En efecto, la preocupación anticipativo-liberadora supone un dejar-ser al otro, el cual es únicamente posible en la medida en que, o bien suspendemos nuestros juicios valóricos, o estamos permanentemente en la predisposición al retiro de las valoraciones sobre él.

La serenidad

            La concepción heideggeriana de la serenidad (Gelassenheit), en tanto ‘dejar-ser’ es decisiva en este contexto. La voz alemana ‘Ge-lassenheit’, que significa ‘serenidad’, es muy decidora, ya que proviene precisamente de ‘lassen’, 'dejar'. Esto significa que la serenidad se muestra en lo esencial precisamente en ese dejar-ser a cosas y personas, y, antes bien, dejarse-ser a sí mismo.

            Esto alude en especial a una particular relación con los artefactos técnicos. Se trata de dejarlos-ser en aquello en que nos prestan utilidad, saber servirnos de ellos, pero por eso mismo también retirando aquel velo de ilusión y fascinación que proyectamos sobre ellos. 

            La mencionada serenidad, así entendida, puede compararse (aunque desde luego, no igualarse) con lo que el estoico definía como adiaphora, entendiendo por ésta la alusión a que las cosas que valoramos son completamente independientes de esas valoraciones. Recordemos que Marco Aurelio en sus Soliloquios propone ejemplarmente la adiaphora como una actitud vital de desapego de las cosas:

            “Unas cosas ponen siempre un empeño en llegar a ser, otras ponen su afán en persistir, pero una parte de lo que llega a ser se extinguió ya. Flujos y alteraciones renuevan incesantemente el mundo, al igual que el paso ininterrumpido del tiempo proporciona siempre nueva la eternidad infinita. En medio de ese río, sobre el cual no es posible detenerse, ¿qué cosa entre las que pasan corriendo podría estimarse? Como si alguien empezara a enamorarse de uno de los gorrioncillos que vuelan a nuestro alrededor, y él ya ha desaparecido de nuestros ojos”.[xiii]

            Hay un elemento adiafórico en el modo de pensar heideggeriano, pero precisaría que ese elemento proviene más específicamente de la mirada fenomenológica. Por de pronto, hay que subrayar justamente esto: que se trata de una mirada o actitud  fenomenológica y no de un sistema. Por lo tanto, se trata a la vez de una cuestión metodológica, vale decir, de la manera como nos acercamos a las cosas.

            El tradicional método racional es fundamentalmente contructivista, tiende a armar una teoría coherente acerca de los fenómenos, corriendo el riesgo de pasar de largo frente a ellos. 

            Por el contrario, la actitud fenomenológica, ya definida por Husserl, consiste en un ir “a las cosas mismas”, practicando la “suspensión del juicio” (muy ligada a la adiáfora). Heideggerianamente dicho, lo que corresponde es “permitir que las cosas se muestren por sí mismas”.

            La sola palabra ‘fenómeno’ dice relación con ‘phanere’, aparecer. Se trata entonces de que nuestra mirada sintonice con las cosas. 

            Esto podría parecerse mucho al realismo. Ese parecer se queda, sin embargo, a corto camino, ya que el realismo tradicional ha estado emparentado con el ya mentado método racional y ha especulado sobre supuestas esencias, sin dar suficiente garantía de llegar a las cosas mismas.

            La fenomenología, así entendida, como una actitud, se vuelve algo no exclusivamente concerniente a la mirada filosófica, sino que es ante todo una cuestión vital que tiene que ver con el modo como nos instalamos en el mundo, como nos ponemos en relación con nosotros mismos, con los otros y con las cosas.

            El artista, el pintor por ejemplo, tendría que ser muy representativo de una mirada fenomenológica y del correspondiente modo de ponerse no frente, sino en cierto modo en y con las cosas.

            Vista la serenidad en un plano histórico, diríamos que esta actitud es algo declaradamente distinto a la actitud del hombre que ha primado en la historia y que se ha manifestado en los más distintos ámbitos: la actitud de dominio.

            En efecto, tanto sobre cosas como sobre personas ha recaido una relación del hombre que no las deja ser en su ser, que los objetualiza, y ello en función de un hombre que se sobreafirma a sí mismo sobre la base del dominio. Se ha  tratado siempre de dirigir, regir, enseñeorearse sobre la tierra, sobre el mundo mineral, sobre ríos, océanos, flora y fauna, como sobre los otros seres humanos, se ha tratado de la erección de imperios que frecuentemente recurren al símbolo del águila, del león y del dragón para simbolizar esa máxima aspiración del poder.

            Mas, el pensamiento de Heidegger no nos viene a decir que efectivamente frente al egoismo, al afán de poder reinante el hombre es altruista y solidario con los otros. Esto ya se ha cumplido y se ha expresado al modo de un deber-ser por parte de la ética tradicional, del cristianismo y de diversas ideologías. 

            La historia de la ética occidental nos muestra a su vez que frente al idealismo que conlleva el altruismo, y al contrastarlo con la dura realidad histórica y cotidiana, surgen en el tiempo distintos reclamos frente al ilusionismo de esa visión. Así los sofistas, Maquiavelo o Nietzsche nos dicen que “el hombre es así y está siempre determinado por su afán de poder”, “no se puede esperar otra cosa de él”, “quiéralo o no, él está determinado por los intereses fácticos, aunque pretenda lo contrario y crea en una justicia social, en el altruísmo, en la santidad, o en diversas formas de ascetismo”.

            El pensamiento heideggeriano no equivale de este modo a lo uno o a lo otro, ni al realismo pragmático en que sólo cuentan los hechos y nada más que los hechos, ni al idealismo de un deber-ser que nunca se cumple o de unos ideales que nunca se realizan, sino a la difícil tentativa de un pensamiento a-valórico y fenomenológico que se expresa al modo de una nueva actitud: la del dejar-ser. 

            Incluyendo el sentido de la “Sorge” en tanto preocupación, pero subrayando más su condición de “cuidado” (“Schonen”), a su vez muy próximo al aludido “dejar ser”, se presenta ella en la concepción del ser (del Heidegger tardío) como la cuaterna de cielo, tierra, divinos y mortales.

            Estos son indudablemente los grandes referentes del ser humano a los que Heidegger llama “parajes” (“Gegenden”) y que se ordenan al modo de la aludida cuaterna en un “juego de espejos de los parajes del mundo” (“Spiegel-Spiel der Weltgegenden”). En esta cuaterna habita el hombre.

            A fin de apropiarnos debidamente de esta concepción, podemos decir que por de pronto podemos constatar que los mencionados parajes son a la vez los lugares en los que el hombre ha desplegado su ser a lo largo de la historia: tierra, cielo, divinos y los otros mortales con los que convivimos.

            Podemos constatar también que la relevancia de cada uno de estos parajes varía, que, por ejemplo, el fenómeno de la de-sacralización, que afecta nuestra época, conlleva una pérdida de la relación con el cielo y los dioses.

            En la misma línea de reflexión, cabe agregar que, al mismo tiempo, el cristianismo ha traido consigo una relegación de lo divino a una trascendencia  con lo que se ha perdido la percepción de la presencia de lo divino y de lo numinoso en este mundo y en cada cosa, tal como se dio, por ejemplo, en el mundo grecorromano, y, en general, en las culturas del hombre arcaico. 

            Por otra parte, el plural “divinos” (“Göttlichen”) de esa cuaterna tiene que llamarnos la atención, lo cual se vincula con el complejo problema de lo que deba significar dios y lo divino en el pensamiento heideggeriano.

            Sobre ello se ha tratado in extenso en deus absconditus, y, para los efectos de lo que ahora nos interesa, diría muy escuetamente lo siguiente: que Heidegger se aparta de la concepción de Dios de la filosofía y teología tradicional, y que a ese Dios, en sus palabras, “no se le puede hacer música o danzar”. Visto en esa perspectiva, él desarrolla un pensamiento que él mismo define como “pensar sin-Dios” (“gott-loses Denken”). Pero, no obstante parecerse esto tanto a una forma de ateismo, y ésta ha sido la confusión de Sartre respecto de Heidegger, sin embargo, no lo es, ya que todo su pensar lo entiende el propio filósofo como un camino de sucesivos despejos (despejo del ser, despejo de lo sacral, despejo de lo divino, según nos lo muestra la Carta sobre el “humanismo”), que conducirían a la formulación de la pregunta por Dios y al posible “verdadero Dios”.

            De tal modo que estamos ante un pensar en el que una vez más, y ahora en relación a uno de los problemas filosóficos decisivos, en este caso el problema de Dios, se hace valer el “ir de camino”, como que no hay sino esa disposición a encontrarse de camino sin la pretensión tan frecuente en la tradición de haber dado con las respuestas a las preguntas más radicales. 

            Diría que lo que se hace valer en este nuevo pensar es algo así como “lo divino” más allá de lo que un supuesto Dios personal puede denotar, y, en este sentido, está abierta la posibilidad de lo que eso divino puede significar relativamente al plural “divinos” (uno de los "parajes" de la cuaterna). Por otra parte, cómo no reconocer en ese plural cierta presencia de lo griego, y, tomando en cuenta en particular como Rudolph Otto, quien fuera amigo de Heidegger y enseñaran juntos en los años veinte en la Universidad de Marburgo, ha puesto de manifiesto el fuerte y fascinante mundo religioso que había en la relación del griego con lo divino. 

            Merece por último destacarse que en el hablar heideggeriano sobre los mencionados parajes, teniendo ello que ver con el modo como él, en la fase tardía de su pensamiento, entiende el ser, despunta la índole existencial que su pensamiento siempre tuvo (sin que esto deba circunscribirse al marco del existencialismo). Quiero decir con ello que no se trata de un discurso acerca de supuestos parajes del mundo en el sentido de una cosmología filosófica tradicional, sino que se trata de hablar del mundo de manera tal que el propio hombre está incluido en él y en relación a los “lugares” en los que siempre ha habitado: el hombre habita no solamente en la tierra, sino bajo el cielo, de cara a los divinos y con los otros mortales. 

            El hombre habita bajo el cielo y de cara a los divinos en el templo, en la oración, en la inspiración religiosa, en la elevación mística, como habita en la tierra en el hacer el surco con el arado, y como habita con los otros en la asamblea política o en el seno familiar. Más aún, la cuaterna se hace presente no únicamente en relación a estos comportamientos humanos, sino que comparece en cada cosa. Así el ejemplo del cántaro de greda que Heidegger trae en La cosa, con el que se le liba a los divinos bajo el cielo, junto con otros mortales, y está hecho de tierra. Leemos allí: “En la esencia del cántaro descansan tierra y cielo” (trad.m.),[xiv] y en el mismo contexto. “El don de la colada /la fundición del material/ es la libación para los mortales. Él sacia su sed. Él recrea su ocio. Él alegra su socialidad” (ib.). Por su parte, el cielo es descrito en las siguientes palabras:  “El cielo es la carrera del sol, el curso de la luna, el brillo de las estrellas, las estaciones del año, luz y penumbra del día, oscuridad y claridad de la noche, favor y hostilidad del clima, paso de las nubes y prufundidad azúrnea del éter” (op. cit., p. 171). 

            Por último, los mortales son únicamente los hombres, por ser aquellos que “pueden morir”, que existen en función de la posibilidad de la muerte, y tienen como tarea cuidar la cuaterna.

El habitar

            Si estamos tratando sobre lo ético en Heidegger, en lo recorrido hemos llegado a cerrar el círculo del tema - si bien, en filosofía nada se puede cerrar ni dar por concluido. Esto se debe a las últimas estaciones que hemos atravesado, de las cuales la última ha sido la de la significación del habitar, y precisamente éste alude al sentido de lo ético, el ethos según Heidegger.

            Ya al comienzo de nuestras indagaciones acerca del pensador de Friburgo advertíamos que justamente ésta es la significación de lo ético en él, de lo que él mismo llama “ética originaria” como expresión de su pensamiento.

            Pues bien, en nuestra última estación hemos visto que se trata de que el hombre habita el mundo, y que el Heidegger tardío entiende éste como la “cuaterna” de tierra, cielo, divinos y mortales, el juego de espejos de los parajes del mundo en los que habita el hombre y que, junto con habitar en ellos, su tarea es cuidarlos, cuidar la cuaterna.

            Pero, el habitar de que habla Heidegger no es un simple habitar, sino el “habitar poético”, (“dichterisches Wohnen”), y en ello encontramos hondas cavilaciones que se vinculan con la arquitectura y que explican la influencia que ha ejercido el pensamiento heideggeriano sobre ella.

            Del habitar poético se trata en la Conferencia dictada por él en 1951, llamada con una palabra del poeta Hölderlin: “...poéticamente habita el hombre...” (“...dichterisch wohnet der Mensch...”). En ese habitar poético encuentra el hombre la apropiada y recta relación con las cosas, precisamente en tanto  las deja ser y tiene un trato de cuidado con ellas.

            El habitar acostumbrado del hombre, que, como recién decía, es distinto del habitar poético, lo caracteriza Heidegger en los siguientes términos en La pregunta por la técnica:

            “Nuestro habitar está atosigado por la necesidad de vivienda. Aún cuando fuera de otro modo, nuestro habitar hoy está acosado por el trabajo, inestable por la caza de ventajas y éxito, hechizado por el impulso de distracción y recreación” (Vorträge, op. cit. p. 38, trad.m.). 

            El habitar acostumbrado alude únicamente al alojamiento del hombre. 

            Sin embargo, podríamos agregar al respecto que ya este solo habitar común y corriente del hombre es altamente diferenciado y reviste sutilezas no desdeñables: igual hay siempre una preocupación por la configuración y adaptación de espacios públicos y privados, de la necesidad de tranquilidad, de limpieza, de cierta presencia de la naturaleza, de una iluminación adecuada, a veces de un paisaje que distraiga nuestros sentidos o que suscite hondos pensamientos, como puede ser la vista al mar y a una gran roca azotada por las olas.

            Lo que quiero subrayar con ello es que los límites entre lo que sería un habitar poético y uno que es meramente acostumbrado suelen ser a veces difíciles de precisar.

            Y siempre con resabios hölderlinianos, Heidegger describe el habitar en la cuaterna en el sentido de una determinada espacialidad. Ya en SyT sostiene que el “en” del ser-ahí como ser-en-el mundo no es como el “en” del “agua en el vaso”, sino que se refiere precisamente al “habitar” el mundo. 

            Pues bien, ahora se agrega a ello que ese habitar en la cuaterna de tierra, cielo, divinos y mortales presupone una espacialidad, y ésta se expresa aquí como medida (Mass) y medir esos espacios, esas distancias entre el cielo y la tierra, entre los divinos y los mortales.

             En el poema En el amoroso azul... de Hölderlin el poeta expresa como el hombre mide su distancia con la divinidad, la que vale justamente como la medida para el hombre. Heidegger agrega a ello:

            “Ella /la divinidad/ es “la medida” /”das Mass”/ con la que el ser humano mide /aus-misst/ su habitar, la estadía sobre la tierra y bajo el cielo. Sólo en tanto el hombre mide /arquea, ver-misst/, puede estar a la medida /gemäss/ de su esencia” (op. cit., p. 189, trad.m.).

            A partir de ello se define también la poesía. Tengamos presente la elevada concepción que de ella y de los poetas tiene Heidegger, haciendo valer en ello el verso de Hölderlin: “Lo que es, eso lo fundan los poetas” (“Das, was ist, das stiften die Dichter”). La poesía para Hölderlin, siguiéndole en ello Heidegger, tiene un carácter nada menos que fundacional del ser.

            E introduciéndonos ahora en la peculiar relación entre medir y poetizar, dice Heidegger:

            “Mirar esta medida, medirla /ermessen/ como la medida y tomarla como la medida /Mass nehmen/, significa para el poeta: poetizar /dichten/. El poetizar es esta toma-de-medida /Mass-Nahme/, esto es, para el habitar del ser humano” (op. cit., p. 192, trad.m.).

            Y porque la divinidad es la medida, tiene Hólderlin que contestar negativamente la pregunta por él mismo formulada: “¿Hay sobre la tierra una medida?” (“Giebt es auf Erden ein Maass?”).

            Podemos sospechar que en cierto modo la cavilación entera de Heidegger sobre la medida y el medir gira en torno a esta inquietante pregunta del poeta, y que, al mismo tiempo, bien sopesada, es la pregunta que nos hacemos o que deberíamos hacernos y que Hölderlin verbaliza. En efecto, con todo lo maravilloso que hay en la Tierra: montañas, valles, océanos, plantas, animales, seres humanos, podemos preguntarnos si en todo ello pudiéramos señalar algo que valga como una medida ¿o no será que ella está y siempre ha estado en los cielos, en lo infinitamente distante, en lo ignoto?

            Pero, no obstante determinar el habitar poético el habitar humano, vive el hombre no-poéticamente (undichterisch). Como el ciego es ciego porque es vidente, así también, porque el habitar es esencialmente poético, puede el hombre habitar no-poéticamente (cfr. op. cit., p. 196-197).

            Y aquí entra a tallar un nuevo término con su debido alcance filosófico – el construir, Bauen -. Escuchemos:

            “La frase: el hombre habita en tanto construye, recibe ahora su sentido propio. El hombre no habita en tanto sólo se acomoda /einrichtet/ su estadía sobre la tierra y bajo el cielo, en tanto como constructor /Bauer, que también significa campesino/ cuida el crecimiento y al mismo tiempo edifica obras /Bauten/. Este construir sólo lo puede el hombre si acaso él ya construye en el sentido de la toma-de-medida /Mass-nahme/ poética. El construir auténtico acontece en tanto hay poetas que toman medida /Mass nehmen/ para la arquitectura, para la estructura de la obra /Baugefüge/” (op. cit., p. 196, trad.m.).

            En la Conferencia Bauen Wohnen Denken, Construir, habitar, pensar del mismo año 1951 encontramos nuevas aclaraciones acerca del habitar, el que, como insinúa el título, está coludido con el construir y el pensar, y, tomando en cuenta el conjunto de los tres, cualquiera de ellos se vuelve inauténtico al aislarse de los otros (cfr. op. cit., p. 161-162).

            En esta Conferencia se vincula el habitar con el cuidar (Schonen) de la cuaterna y con las distintas actitudes del hombre respecto de los distintos parajes del mundo:

            “Cuidar la cuaterna, salvar la tierra, recibir el cielo, esperar a los divinos, acompañar a los mortales, este cuádruple cuidar es la esencia simple del habitar” (op. cit., p. 153, trad.m.).

            Ahí lo tenemos finalmente, una clarividente concepción del hombre y de la manera apropiada de instalarse en el mundo, de habitarlo cuidando sus distintos parajes, sin olvidar ninguno, y cuidando al mismo tiempo su actitud relativa a ellos en la forma descrita como:

            + Salvar la tierra, precisamente la tierra herida que nosotros mismos dañamos, la tierra a punto de sucumbir ante la mirada interesada del hombre que sólo la ve como material explotable y como depositaria de materias primas aprovechables. 

            ++ Recibir el cielo, ser capaces de ver lo sacral y el misterio que hay en todo, que hay lo numinoso en cada cosa y que todo ello parece provenir de arriba, que apenas nos asomamos de veras a ver el cielo nocturno somos sobrecogidos por el asombro, lo inexplicable, lo inefable.

            +++ Esperar a los divinos, saber que la medida (así como en la intuición de Hölderlin) está en ellos, y que en la sola tierra no hay ninguna, y que el modo de habitar del hombre y su actitud ante las cosas se decide desde aquello, lo divino.

            ++++ Acompañar a los mortales, porque en la muerte somos todos uno, todos iguales, y que a partir de ese vínculo radical con la muerte tendría que despertarse el más hondo sentido de la solidaridad humana. 

            Hemos visto como el cuidar la cuaterna se expresa también en un sentido espacial como medir las distancias de los parajes de la cuaterna; se trata de un dimensionar en términos de cercanía y lejanía, y, para usar otro término de SyT, se trata de “des-alejar” esos parajes, vale decir, traerlos a una cercanía, que nos sean tan cercanos que precisamente habitemos genuinamente en ellos.

            Pongamos un sugerente ejemplo del pensador respecto del mencionado des-alejar los parajes: los divinos dejan una huella: ésta es lo sagrado. En ello se plasma una bella concepción: lo sagrado es la “huella de lo divino”. 

            Pero, así como el mortal puede “des-alejar” esos parajes -supongamos el cielo y los divinos - que se manifiestan como lo sagrado, así también existe normalmente en una lejanía  respecto de ellos: lo divino y lo sagrado ya no están en su cercanía.

            El des-alejar tiene aquí plena justificación, ya que para el hombre no solamente el cielo y los divinos, sino también los otros parajes de la cuaterna – la tierra y los mortales – parecen estar tan alejados, y ello se debe al desarraigo en que existe, del que ya tematiza Heidegger en SyT. Vivimos en nuestro mundo tecnologizado sin el cobijo de la tierra, desguarnecidos de los divinos y aislados de los otros mortales.

            Relativamente a los divinos hay aquí una alusión a unos dioses que alguna vez poblaron el mundo, cuando todo estaba lleno de dioses, el sentir religioso era profundamente vivido, los rituales de elevación mística una práctica constante, y, porque los hombres comenzaron a apartarse de ellos, los dioses huyeron. 

            En este sentido, Heidegger describe nuestra época como “falta de Dios” (“Fehl Gottes”). Leemos en ¿Para qué poetas?: “La época del mundo está determinada por el quedar fuera de Dios, por la “falta de Dios””.[xv] Más aún, nuestra época tiene la marca de algo todavía más grave: aun el “brillo de la divinidad” – lo sagrado – ha desaparecido de nuestra época. Escuchemos: “No solamente el dios y los dioses han huido, sino el brillo de la divinidad se ha borrado de la historia del mundo” (ib.).

            Ello se inspira en el alcance que tiene la “noche” en Hölderlin. Así leemos en los Esclarecimientos sobre la poesía de Hölderlin lo siguiente: la noche es el

            “/.../ espacio-tiempo de lo sin-dios (Gott-losigkeit). Esta palabra no mienta aquí de ninguna manera la mera falta o acaso la sola desnuda ausencia de los dioses. El tiempo de lo sin-dios contiene lo indeciso de lo recién por decidirse. La noche es el tiempo del ocultamiento de lo divino-pasado /Vergangengöttlichen/ y del desocultamiento de los dioses venideros”.[xvi]

            Los dioses huyeron, ellos son los dioses pasados, pero podemos confiar en que habrá dioses venideros que esperar. Con ello se le confiere un sentido más cabal a dos de las tareas del cuidado de la cuaterna de las que ya hablábamos: recibir el cielo y esperar a los divinos. 

            Pero, las otras dos tareas de nuestro habitar la cuaterna, de nuestro ethos – salvar la tierra y acompañar a los mortales – no deben concebirse como aisladas de las anteriores – recibir el cielo y esperar a los divinos -, ya que todas ellas, su ensamblaje, definen nuestro habitar como un posible “habitar poético”.

            Preocupémonos ahora de lo que se vincula con el salvar la tierra. Recordemos que Heidegger llama “parajes del mundo” a los lugares que conforman la cuaterna – tierra, cielo, divinos y mortales -. Pero, el mundo es una "parte" del ser-en-el-mundo. Si tan sólo decimos ser-en-el-mundo, estamos no solamente dando un salto más allá de la antropología tradicional, sino que, con mayor fuerza aun, estamos pensando al hombre en la perspectiva de la superación de la relación sujeto-objeto, esto es, no estamos más concibiendo a un hombre al que le hace frente un mundo, sino precisamente que él mismo es “ser-en-el mundo”. 

            Mas, si bien la naturaleza (así como el mundo) es consustancial a nuestro ser, sin embargo ella no se agota en las representaciones que nos forjamos, especialmente cuando el científico la escudriña mirándola como “ante-los-ojos”. Es por eso que ya el Heidegger de SyT dice, refiriéndose al descubrimiento de la naturaleza que hace esa “mirada”:

            “A este descubrimiento empero le permanece oculta la naturaleza como aquello que "vive y crea", que nos sobrecoge , que se apodera de nosotros como paisaje. Las flores del botánico no son las flores del lindero, el "nacer" geográficamente fijado de un río no es la "fuente soterraña"” (SyT, # 15, p. 70).

            Repitamos la última parte de esta cita: “Las flores del botánico no son las flores del lindero, el "nacer" geográficamente fijado de un río no es la "fuente soterraña."” En estas palabras palpita ya un anticipo del pensar poético del Heidegger tardío que se deja tocar por la magia y el misterio de la naturaleza, que, por lo mismo, hay que dejarla ser. Y, aunque la intervención técnica de ella sea inevitable, la técnica debería orientarse a ayudarle en su propio desarrollo y crecimiento.

            Un reflejo de esto también en las siguientes palabras de uno de los discursos pronunciados por Heidegger en su ciudad natal, llamado Hebel, el amigo de la casa:

            "Lo natural de la naturaleza es levantarse y ocultarse del sol, de la luna, de las estrellas, que, concierne directamente a los hombres en su calidad de habitantes en lo que les sugiere lo misterioso del mundo".[xvii]

            Asimismo, la visión de la naturaleza que tiene el Heidegger ya de 1934 en su escrito ¿Por qué permanecemos en la provincia?  que culmina con un rechazo rotundo (diciendo "irrevocablemente no") al "llamado" que le hiciera la Universidad de Berlin. En ese texto, con el fin de exponer los motivos de "permanecer en la provincia", y tras describir  su habitat en la cabaña de Todtnauberg, que él mismo construyó con la ayuda de sus estudiantes, dice:

            "Este es mi mundo de trabajo visto con los ojos mirones del huésped o del veraneante. Yo mismo nunca miro realmente el paisaje. Siento su transformación continua, de día y de noche, en el gran ir y venir de las estaciones. La pesadez de la montaña y la dureza de la roca primitiva, el contenido crecer de los abetos, la gala luminosa y sencilla de los prados florecientes, el murmullo del arroyo de la montaña en la vasta noche del otoño, la austera sencillez de los llanos totalmente recubiertos de nieve, todo esto se apiña y se agolpa y vibra allá arriba a través de la existencia diaria".[xviii]

            Y luego esa misma impresión sobrecogedora de la naturaleza en su invitación a filosofar:

            "Cuando en la profunda noche del invierno una ronca tormenta de nieve brama sacudiéndose en torno del albergue y oscurece y oculta todo, entonces es la hora propicia de la filosofía. Su preguntar debe entonces tornarse sencillo y esencial. La elaboración de cada pensamiento no puede ser sino ardua y severa. El esfuerzo por acuñar las palabras se parece a la resistencia de los enhiestos abetos contra la tormenta" (op. cit., p. 2). 

 Cristóbal Holzapfel