El pensamiento a-valórico heideggeriano
Cristóbal Holzapfel
Capítulo del Libro Aventura ética. Hacia una ética originaria
Universidad de Chile

          Si nuestro propósito es examinar los alcances éticos del pensamiento de Martin Heidegger, apenas enunciamos esto, se presenta de inmediato una dificultad y es que por parte del propio Heidegger hay una negativa declarada hacia la ética.

            Pero, agregaríamos inmediatamente nuestra extrañeza ante este hecho, ya que lo ético es algo tan radical que parece ser insoslayable, como que siempre y en todo momento está en juego.

                        Y bien, de golpe con ello nos topamos con un punto crucial, que se refleja en lo siguiente: el propio Heidegger define lo ético, recurriendo a su origen etimológico, dado en el término hqos, el cual entiende como ‘habitar’. De lo que se trata pues en lo ético, referido a un ethos originario (palabra que también se traduciría como ‘carácter’ y como ‘conciencia’), es de habitar el mundo. Esto es lo decisivo y lo es no solamente en el pensamiento heideggeriano, sino también para el hombre: cómo habitar entre el nacimiento y la muerte, como conducirnos en nuestra estadía en este mundo (sin por ello suponer que haya algún otro).

                        Ahora bien, cuando decimos ‘habitar’ estamos hablando a su vez de lo que Heidegger llama y define en Ser y Tiempo (en adelante: SyT) como “ser-en-el mundo”, y éste corresponde por su parte a la “estructura fundamental y a priori” de la existencia humana.

                        Si sopesamos esto en todo su alcance, nos daremos cuenta que por lo mismo en el pensamiento heideggeriano se expresa una eticidad sui generis, que, a su vez, se hace presente en cada uno de los fenómenos que definen la existencia.

            Esto se reconoce claramente en las siguientes palabras de su Carta sobre el “humanismo”:

            "Debe el nombre ética - de acuerdo a la significación fundamental de la palabra hqos - decir que ella piensa la estadía del hombre, entonces el pensamiento que piensa la verdad del ser como el elemento inicial del hombre en tanto existente, es ya en sí la ética originaria".[i] 

            En consecuencia con ello, lo que intentaremos en lo que sigue es sacar a luz esa ética originaria, que, en cierto modo, en el propio pensamiento del filósofo de Friburgo, está velada. Este velamiento se debe, en todo caso, no a un propósito deliberado, sino a lo siguiente: en este pensamiento tiene tal peso la convicción de que lo decisivo para el hombre se juega única y exclusivamente en relación a su propio ser, traduciéndose esto en un llamado, que es, al mismo tiempo, un desafío a ser-sí-mismo, que se estima que los valores de la ética tradicional no solamente no nos llevan por ese camino, sino que, más encima, nos apartan de él.

            Relativamente a este punto, Heidegger plantea insistentemente una tesis fuerte: los valores no “dejan ser” al ser. Pero, ésta corresponde precisamente a una tesis de lo que hemos llamado aquí “ética negativa”, y que tendría su cuna en el estoicismo. Esto significa, y ésta es aquí mi propia hipótesis, que en Heidegger encontramos un tardío, agudo y radical desarrollo de la ética negativa.

            Si atendemos especialmente a su radicalidad, cabe reconocer que en él se replantea la “suspensión del juicio”, pero de una manera tal, que tiene que ver con valores y valoraciones epocales e históricas. Me explico: no se trata ahora únicamente de que, por ejemplo, en la interrelación humana, cuando valoro al otro, aunque lo valore positivamente, no lo dejo ser, sino de que estamos determinados por valores que guardan relación con el imperio de la técnica, con el hecho de que vivimos en la “Era Atómica”, que, por decirlo así, se valora el río, la montaña, las plantas, vacunos, pollos y salmones únicamente en función de su explotabilidad y productividad.

            Cabe agregar al respecto que, por otro lado, si bien el hombre ha estado siempre determinado por valores epocales – pensemos por ejemplo en los valores religiosos del Medioevo -, sin embargo, los valores y valoraciones técnicas del mundo de hoy traen consecuencias para el entorno y que son de tal vastedad que afectan incluso la vida del planeta. Más aún, aquí la palabra “afectar” palidece frente a una realidad incuestionable en la que ya ha acontecido la destrucción masiva de miles de especies de flora y fauna. 

            Si se trata en Heidegger de la suspensión del juicio, ésta es pues la cuestión decisiva: que al prescindir de las valoraciones, estaríamos en el recto camino de la recuperación de nuestro interrumpido vínculo con el ser. 

                        A partir de lo dicho, se puede entender también lo siguiente: Heidegger define su pensamiento como a-moral y diferencia esta “a-moralidad” de la “in-moralidad” que habría en Nietzsche, aclarando, a su vez, que ésta no corresponde a lo que vulgarmente suena como tal, sino que es la inmoralidad de un Nietzsche que se declara a sí mismo “inmoralista”, en el sentido de apartarse de la moral tradicional. 

                        Pues bien, esta a-moralidad se conjuga perfectamente con el reconocimiento parejo de que su pensamiento sería expresión de una así llamada “ética originaria”. Y ello debe entenderse en el sentido singular de que se trata de un curioso ensamblaje de una ética tal que se separa de la ética de los valores. Éstos nos apartan del ser, y, cabe agregar, nos apartan de nuestro propio ser como del ser de animales y plantas.

                        Éste es el punto decisivo de lo que podemos entender por una ética negativa: la propuesta de una suspensión del juicio, ya anticipada por los estoicos. En ellos, como es el caso de Epicteto o de Marco Aurelio, esa suspensión es en aras de hacernos unos con el flujo universal adiafórico,  indiferente a nuestras valoraciones. En Meditaciones del filósofo emperador leemos:

            "/.../ muerte y vida, gloria e infamia, dolor y placer, riqueza y penuria, todo eso acontece indistintamente al hombre bueno y al malo, pues no es ni bello ni feo. Porque, efectivamente, no son bienes ni males".[ii] 

            "No consiste tu mal en un guía interior ajeno ni tampoco en una variación o alteración de lo que te circunda. ¿En qué, pues? En aquello en ti que opina sobre los males. Por tanto, que no opine esa parte y todo va bien" (S, IV, 39, p. 92).

            Y dicho con mayor drasticidad:

            "Elimina, pues, y sea tu propósito desprenderte del juicio, como si se tratara de algo terrible, y se acabó la cólera" (op. cit., XI, 18, p. 200).

            Intentemos precisar el problema que ve Heidegger en los valores y valoraciones a través de algunos ejemplos ilustradores sobre este punto: es lo que le puede suceder a un ingeniero forestal al estar en un bosque del sur: es probable que lo vea todo atravesado por la valoración de la utilidad, el aprovechamiento y la explotabilidad de la madera, que él lanza como una red a la foresta. En esta forma de ver él no deja-ser al bosque, puesto que lo “ve” únicamente como un objeto explotable, el bosque no es más así con su juego de luces y sombras, con su cobijo de especies animales que habitan en él, con el susurro del viento que mece la copa de los árboles.

            O es lo que le ocurre al hombre que no deja-ser a la mujer, ya que la mira en función de una valoración de belleza impuesta por los cánones esteticistas de la moda del momento, y esto es a tal punto que a muchos hombres les ocurre que la mujer que no cumple con aquellos requisitos, simplemente no se le permite una “entrada”. 

            Leamos a este respecto el siguiente pasaje de la Carta (decisivo para nuestro tema):

            "El pensar contra "los valores" no sostiene que todo lo que se declara como "valores" - la "cultura", el "arte", la "ciencia", la "dignidad humana", "mundo" y "Dios" - sean faltos de valor. Más bien, se trata por fin de comprender que a través de la caracterización de algo como "valor" se le arrebata su dignidad a lo así valorado. Esto quiere decir: a través de la tasación de algo como valor se acepta lo valorado solamente como objeto para la estimación del hombre. Pero eso que algo es en su ser, no se agota en su objetivación, máxime no allí cuando la objetividad tiene el carácter del valor. Todo valorar es una subjetivación, aun cuando valora positivamente. No deja a lo ente: ser, sino que el valorar deja a lo ente valer sólo como objeto de su hacer. El esfuerzo extravagante de demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace. Cuando máxime se pregona a "Dios" como "el más alto valor", así es esto un rebajamiento de la esencia de Dios. El pensar en valores es aquí y en general la más grande blasfemia, que se puede pensar respecto del ser. Pensar contra los valores no significa por eso tocar el tambor en favor de la falta de valor y la nadidad de lo ente, sino que significa: traer al pensamiento la claridad /Lichtung/ de la verdad del ser  contra la subjetivación de lo ente como mero objeto".[iii]

            Contundentes afirmaciones que clarifican la mirada fenomenológica; más allá de lo que ya hemos dicho, destaquemos los siguientes aspectos presentes en ellas:

            1. Heidegger caracteriza su pensar como "pensar contra los valores".

            2. El pensar contra los valores no desvaloriza lo que usualmente consideramos como bueno: cultura, ciencia, arte, mundo y Dios.

            3. El valorar es una subjetivación que ve a lo ente únicamente como objeto.

            4. El ser de algo no se agota en su objetivación.

            5. El valorar no deja-ser a lo ente.

            6. El valorar le resta a lo valorado su dignidad, entendiendo por ésta su mero ser.

            7. El esfuerzo (emprendido por la axiología tradicional) de demostrar la objetividad de los valores no sabe por ello lo que hace.

            8. Cuando, por ejemplo, pregonamos que "Dios es el supremo valor" lo rebajamos en su esencia. 

            9. El pensar en valores es la más grande blasfemia.

            10. Únicamente el pensar contra los valores y contra la subjetivación del ser puede acercarnos a un encuentro con el ser. 

            Estas palabras corresponde a su vez enfocarlas histórico-filosóficamente, como que en ellas trasunta el enfrentamiento con lo que Heidegger ha llamado la "metafísica de la subjetividad", o también "metafísica de la representación", en la cual lo predominante para comprender el ser de las cosas es la relación sujeto-objeto. Las cosas, los entes agotarían su ser en su ser-objetos que un sujeto se representa.

            Esta metafísica se ha desarrollado especialmente en la modernidad; más aún, cabe decir, es lo que define a la así llamada modernidad, caracterizada al mismo tiempo y en coincidencia con lo anterior, como eminentemente antropocéntrica. 

            Agreguemos también que en gran medida el "olvido del ser", que el pensador reconoce en los primeros pasajes de SyT, se ha dado sobre todo en esa modernidad aliada con el antropocentrismo, la "metafísica de la subjetividad" y la "metafísica de la representación"; "olvido del ser" que finalmente remata en la axiología y el pensamiento valórico. 

            Heidegger hace hincapié, en especial en La frase de Nietzsche "Dios ha muerto", en esta visión de que los valores son subjetivaciones y manifestaciones de la voluntad de poder. Leemos allí no solamente acerca de un cerrarnos el paso a una experiencia con el ser y la verdad, sino de un pensar que equivale a un “matar”. Escuchemos:

            "Pero ¿qué sucede con la posición de valores misma cuando ésta se piensa respecto de lo existente como tal, es decir, al mismo tiempo desde la perspectiva que mira al ser? Entonces el pensar es el matar radical. Abate lo existente como tal no sólo en su ser-en-sí, sino que pone al ser totalmente a un lado. Éste sólo puede valer, si todavía se necesita, como valor. El pensar axiológico de la metafísica de la voluntad de poder, es mortal en un sentido extremo porque no deja ascender al ser mismo, es decir, la vitalidad de su esencia. El pensar en valores hace que el ser no pueda llegar de antemano a morar en su verdad".[iv]

            Digamos que por confiar el hombre demasiado en su propio poder, en el poder de su racionalidad, de su ciencia y su tecnología, en una palabra, en el poder de su aparato categorial, en cierta jerga tecno-científica que le permite dominar el mundo, es que justamente por ello “ve” las cosas únicamente como objetos de su dominio, y esto significa que propiamente no las “ve” ni tiene el trato apropiado con ellas que las deje-ser.

            El pensamiento del ente humano, así entendido, equivale a un “matar el ser”.

             Recordemos que en el pasaje recién citado encontramos aquella tremenda frase, que clarifica meridianamente la visión heideggeriana sobre la cuestión de los valores: éstos traen como consecuencia que el mismísimo ser "sólo puede valer, si todavía se necesita, como valor". De esa afirmación a su vez la frase, a mi juicio, más inquietante es "si todavía se necesita". Hay en ello la clara alusión a una época, como la nuestra, de "retiro del ser", de consumación del "olvido del ser", que ya casi parecería que no lo "necesitamos" más.

            Esto sucedería por haberse obnubilado el ser completamente, al presentarse ahora como valor (aunque se trate de unos supuestos valores de la vida misma que ella instaura con antelación a cualesquiera sujetos: así lo hemos visto con Nietzsche).

            Y sería, como ya hemos adelantado, la fenomenología, la que permitiría un encuentro filosófico con las cosas mismas, con el ser, al hacer realidad el propósito de una mirada despejada y desprovista de valoraciones.

Tengamos presente también que las valoraciones no las retiramos únicamente por deporte, o, simplemente, al modo de un ejercicio intelectual de mirar las cosas desde distintos ángulos y perspectivas. Interesa ahora destacar que esto tiene su justificación y se relaciona con cierto aprender a ver y juzgar las cosas de modo adecuado. Es más, en ese ejercicio, en ese nuevo ver descubrimos la necesidad también de una “epistemología negativa”, que guarda relación, entre otros, y muy especialmente con la posibilidad de una genuina mirada del científico. Ciñéndose a ella y a sus propias demandas, se trata de que el científico en el desarrollo de sus teorías esté también en la predisposición a retirar en algún momento dado los juicios emitidos y a reconocer tal vez la validez tan sólo restringida de sus teorías. Ello es precisamente lo que permite lo que se ha llamado en la epistemología tradicional el “cambio de paradigmas”, el que podamos transitar de un modelo geocéntrico a uno heliocéntrico, y luego a uno bajo el supuesto de que el centro del universo sería la vía láctea, y desde allí otra vez hacia la posibilidad válida actualmente de un sistema sin centro. Y justamente la posibilidad de esa epistemología negativa nos obligaría a seguir reconociendo que aun este último sistema probablemente no constituye una explicación definitiva.

            Desde Kant hemos tomado conciencia de nuestra intervención en el mundo, en el modo como vemos las cosas, en el plano del conocimiento. Las condiciones dadas innatamente por nuestros órganos sensoriales nos llevan a reconocer que las cosas en sí mismas son muy distintas de como nos las representamos.

            Pues bien, las valoraciones que hacemos sobre cosas, personas, fenómenos y situaciones suponen, con mayor razón, esta misma limitación: lo que valoramos es distinto de lo valorado. Yo no puedo pretender que lo bueno o malo que valoro de este vino esté de alguna manera dado en él. 

            Aún así, es visible que en nuestros juicios valóricos hay cierta relativa objetividad, y, para seguir con el mismo ejemplo, esa objetividad se explica en función de que previamente hemos acordado en forma más o menos explícita y deliberada que un vino bueno tiene que reunir tales y cuales características: un buen “cuerpo”, cierto grado de dulzor, cierto color, etc. Pero, nuevamente sucede que precisamente esas representaciones no necesariamente corresponden a lo que algo es en sí mismo.

            Ello mismo nos enseña que las valoraciones remiten a representaciones, y por eso recién veíamos que, así como hemos hablado de una “ética negativa”, consistente en una predisposición al retiro de nuestras valoraciones, toda vez que valoramos algo en cualquier forma, así habría también una “epistemología negativa”, consistente, en el plano del conocimiento, en la predisposición al retiro de nuestras representaciones.

Claro está, este ejercicio de mirar abiertamente el mundo en la predisposición a retirar las representaciones que nos formamos de él y de cualquiera de sus manifestaciones, se puede relacionar también con la mirada fenomenológica y con lo que Husserl plantea como “epojé”, ya que ésta consiste precisamente en la suspensión del juicio, diríamos, en este caso, particularmente epistemológico, en el sentido que le estamos dando aquí de predisposición al retiro de nuestras representaciones.

            Pero, ya nos podemos dar cuenta también: no se trata en el caso de una ética negativa, de una epistemología negativa o de una teología negativa (consistente en la predisposición al retiro de las representaciones que nos forjamos de Dios) de un mero ejercicio, sino de que las valoraciones y representaciones las retiramos recién cuando el ser mismo de la cosa juzgada, de la cosa vista o analizada, lo exige.

            En este sentido, la ética negativa, la epistemología negativa, la teología negativa requieren a su vez como fundamento de una ontología negativa. Esta última nos enseña que sobre el ser de la plenitud como sobre el ser de cualquier cosa debemos estar en la predisposición al retiro de nuestras representaciones. A todo este conjunto y a su íntima trabazón lo llamamos pensamiento negativo.

            Relacionado con lo mismo, ya he adelantado la hipótesis de que el rechazo heideggeriano a toda forma de una ética valórica se debe a que en él hay una tácita ética negativa, que, por lo que vemos ahora, se vincula con su pensamiento a-valórico y que tiene además el carácter extremo (con antecedentes en el Pórtico) de la propuesta de la “suspensión del juicio”.

            Pero además, si explicamos la problemática y controvertida cuestión ética en Heidegger, dándole esta salida de la ética negativa, ello se conecta al mismo tiempo con el carácter ontológico-negativo de su pensamiento. De acuerdo a este último, se trata de evitar toda “entificación” del ser, vale decir, definir al ser así como definimos lo que es, los entes, o sea, sus manifestaciones. 

            Para entender esto estamos obligados a introducirnos en una de aquellas intrincadas cuestiones de la metafísica. Digámoslo con un ejemplo: si es propio de los entes (de las cosas) que unos sean causa y otros efecto, podemos definir el ser, como lo hace Aristóteles, en función de la Primera Causa, o sea, Dios (toda causa particular tiene que remitir necesariamente al supuesto de una Primera Causa absoluta, ella misma in-causada). Diríamos con la teología negativa que entonces hemos entificado a Dios (es decir, lo entendemos con el mismo rasero con que entendemos los entes, las cosas, y así como ellos están determinados por lo que es causa y lo que es efecto, le atribuimos nada menos que a Dios el ser también causa, con la sola, y, ciertamente importante distinción, en comparacion, por ejemplo, con el fuego que causa humo, de ser él la Primera Causa de cuanto hay). En ello se advierte a la par como la racionalidad, impulsada por su afán de explicarlo todo, dentro de sus explicaciones, tan impecablemente lógicas, mete en un mismo saco a las cosas y a Dios.

            Pero, si bien atendemos, ya de Aristóteles cabe decir que con la causa incausada él está definiendo no solamente a Dios, sino también lo que es, el ser en todas sus manifestaciones. En efecto, también cuanto hay, las causas y los efectos particulares (que la nube causa lluvia, y que el sol calor) remiten al supuesto que tiene que haber una Primera Causa, una causa, ella misma, incausada. Esta conjunción aquí expuesta entre la pregunta por Dios y la pregunta por el ser se debe, por su parte, a que en la tradición se habría desarrollado una metafísica teológica, o, en palabras del propio Heidegger, que habría habido una “estructura onto-teo-lógica de la metafísica”.

            Y así como la teología negativa detecta la aludida entificación de Dios, así la ontología negativa detecta en ello mismo una entificación del ser: también el ser de la plenitud lo estaríamos entendiendo con el mismo rasero con el cual entendemos sus manifestaciones: los entes. Justamente el pensamiento heideggeriano se inscribe en esta última línea. Siguiendo su pensamiento, podemos decir que tanto Dios como el ser, en tanto “causas incausadas”, son ellos mismos sin-Fundamento, sin-Razón de Ser, en una palabra, son “a-bismo” (“Ab-grund”).[v]

                       Y lo que más nos interesa aquí es que a su vez encontraríamos en SyT una “ontología fundamental negativa”, por cuanto se trata en ella de superar toda sustancialización del hombre (así como la teología u ontología negativa procuran superar toda sustancialización del ser o de Dios). Al decir sustancialización del hombre, me refiero sobre todo a su definición tradicional según la propiedad de ciertas facultades que lo definirían esencialmente, en primer lugar, la razón, pero también, la imaginación, la emoción, el sentimiento, o la voluntad. Es la razón la que, confiada en sí misma, en sus explicaciones y en su propio poder, construye esencias y sustancias con el fin de definir los fenómenos.

            Hay pues un intento de de-sustancializar al hombre que atraviesa todo el conjunto de la "ontología fundamental negativa" heideggeriana, y por ello mismo, toca a todos los fenómenos que nos determinan.

            Destaquemos inicialmente 2 de las aplicaciones de la aludida de-sustancialización:

            Ella se hace presente ya en su concepción del hombre como "Dasein", término que el español José Gaos traduce como ‘ser-ahí’ y que el chileno Jorge Eduardo Rivera opta por no traducir.[vi]

            Somos ‘Da-sein’, ‘ser-ahí’ porque lo que nos determina es la relación con el ser. Somos los únicos entes a quienes nos va, geht um, nos preocupa el ser, tanto el ser de la plenitud, como de sus manifestaciones. Por de pronto nos va nuestro propio ser, como el ser de los otros, el de la naturaleza o el ser de un posible Dios.

            El ser-ahí se distingue de los demás entes, porque en él hay la posibilidad que se revele el ser de la plenitud, lo cual incluye por cierto el ser de toda cosa o fenómeno. 

            Por ejemplo, si nos preguntamos: ¿dónde se “lee”, dónde se “copia”, dónde se refleja el ser de la vía láctea? La respuesta es: en el hombre, en el ente que, por ello mismo, se llama ´ser-ahí’, porque él es el “ahí”, el espacio iluminado, el "claro" ("Lichtung") del ser. Justamente por ello, cabe reconocer que el universo, el cosmos, la naturaleza estaría allí como quedo y mudo, sino hubiera el ser humano, el ser-ahí en el que todo ello se recrea.

            Que seamos racionales, que sintamos, imaginemos, juguemos o trabajemos, todo ello es secundario en comparación con una tal evidencia: lo decisivo es que somos “ahí”, esto es, somos apertura, estamos abiertos al ser. Además la razón, la voluntad, el sentimiento, el trabajo, el instinto, y agreguemos la emoción o el juego, todos ellos abren el mundo, abren el ser de cada cosa y el ser de la plenitud, lo cual significa, en una sola palabra, que lo que nos define es simplemente esa apertura, a través de lo cual de-sustancializamos aquellas supuestas determinaciones supuestamente esenciales, dejando así de concebirlas como facultades. Y esto quiere decir, por último que la apertura es únicamente en la medida en que se manifiesta. En cierto modo, por ello, nuestra apertura es, por decirlo así, abriente. Tanto es así que, siguiendo a Heidegger, tanto puede haber apertura (Erschlossenheit), como puede haber cerradura (Verschlossenheit), es decir, la apertura o la cerradura no son nunca algo meramente dado, sino que son abrientes o cerrantes. De este modo también, el ser nunca es simplemente abierto o cerrado, sino abriéndose o cerrándose, así, por ejemplo, mi propio ser tanto para mí como para los otros.

                        El segundo ejemplo del intento de de-sustancialización del hombre, propio de una "ontología fundamental negativa", se refleja muy especialmente en la sentencia del Parágrafo 9 de SyT: “La “esencia” del ser-ahí está en su existencia".[vii] La sentencia en cuestión dice que lo que esencialmente nos determina - nuestra esencia, nuestra definición - no es nunca algo meramente dado (una sustancia, una naturaleza), sino que la ganamos paulatinamente a través del existir mismo, en cierto modo, la hacemos, la construimos día a día. En otras palabras, el hombre es concebido aquí no más en función de una esencia (una definición esencial) predeterminada, llámese razón, fe, o voluntad, y que nuestra existencia se desenvuelve y transcurre acorde con ella, siguiendo su pauta, sino la relación esencia-existencia ha sido ahora invertida: “/.../la "sustancia" del hombre no es el espíritu, como la síntesis de alma y cuerpo, sino la existencia” (SuZ, p. 117, trad.m.). Por lo tanto, con ello el concepto tradicional de ‘esencia’ ha sido él mismo de-sustancializado, y ya no se refleja en una sustancia, una naturaleza o una facultad. Nuestro ser no está más concebido sobre la base de algo dado, una especie de dato inamovible del cual partimos, sino que es ser-posible.

            La razón, sobre todo como razón práctica, y la voluntad históricamente se han disputado la prerrogativa de orientar la praxis, la acción humana, y ello ha sido posible a partir de supuestos que se han establecido de que ora la razón, ora la voluntad, constituirían nuestra definición esencial. Similar papel han cumplido otras concepciones antropológicas, basadas en la fe, el sentimiento, el instinto, o el trabajo.

            Y agreguemos al pasar que el tránsito de una concepción racionalista hacia una voluntarista del hombre, que se cumple con Schopenhauer y Nietzsche, es ciertamente el antecedente previo para el aterrizaje en la concepción del hombre como el hacedor de su propia esencia a través del existir.

            En esto entra en juego además este otro aspecto: la declaración de Heidegger de que “el ser-ahí es en cada caso mío”. Como para esta expresión ‘en cada caso mío’ él dice en su lengua ‘je meines’, es que construye a partir de esto ‘Jemeinigkeit’, término artificial que se ha traducido también artificialmente como ‘cadauneidad’ (cfr.SyT, #9). Somos en principio esta “cadauneidad”.

            Esto, que puede parecer a primera vista una obviedad (y la filosofía tiene que ver, como se ha dicho, con estas “perogrulladas”), sin embargo, no por ello deja de tener una profunda significación. Ésta la podemos vislumbrar por contraste con anteriores desarrollos antropológicos tradicionales. Al definir al hombre como ‘animal racional’, lo consideramos más que nada como caso de un género: el hombre es aquel ente que pertenece al género animal y que tiene una diferencia específica respecto de los demás animales, cual es ser poseedor de un ‘logos’, la racionalidad.

            Por otra parte, nuestro ser que, con Heidegger, es proyección, ser posible, por ello nunca es simplemente ya, sino que puede ser, y esta posibilidad no corresponde a la mera posibilidad lógica de que llueva o no llueva, por ejemplo, sino que somos esencialmente posibilidad 

            Y, si nuestro existir es el que determina nuestra esencia, esto significa parejamente una poderosa declaración de libertad, a partir de la cual el ser humano ensaya nuevas y nuevas posibilidades de ser, justamente porque él mismo, esencialmente, es ser-posible. Más aún, ésta es, sin lugar a dudas, una de las definiciones más lúcidas de la libertad, porque la entiende no superficialmente en el plano jurídico del derecho de ser libres, sino ontológicamente, en el sentido de que somos proyección, ser-posibles, poder-ser.

            No obstante ello, se trata aquí de una concepción de la libertad sobre la base de la finitud de la existencia humana, lo que se entiende en atención a que a su vez la proyección que somos es ella misma finita, o, dicho en otras palabras, es una proyección yecta (arrojada). Estamos arrojados no solamente en el mundo, sino también en lo que ya somos, teniendo que proyecternos hacia lo que podemos ser, desde eso que ya somos, lo cual involucra un peculiar modo de temporalizar el tiempo.

            Las anteriores explicaciones suponen un juego entre proyección y yección en el que constantemente estamos. Toda proyección implica superar algo en lo que estamos yectos.

            Visto esto en el plano de los hechos, en cada individuo siempre entran a tallar lo concerniente a nuestro arrojamiento en el mundo y nuestra proyección en él. Para alguien que está extremadamente condicionado por circunstancias socio-económico-culturales, seguramente que la proyección de su ser se aminora y restringe a una especie de lucha por sobrevivir. Y, de acuerdo al mismo ejemplo, si, por otra parte, la yección se relaciona en términos temporales con lo que ya somos, y la proyección con lo que podemos ser, de pronto el pasado, vale decir, lo que ya somos, nos limita, nos condiciona, nos restringe a tal punto que lo que podemos ser se aminora. Como también, por la contraparte, puede suceder que lo que ya somos es una base tan fuerte que lo que podemos ser no es sino una especie de continuación de aquello, lo cual quiere decir que ya no hay una innovación significativa y tendemos a caer en la reiteración de lo mismo.

            Lo decisivo es en este sentido que nuestro ser siempre ha de resultar de un juego entre lo que ya somos y lo que podemos ser, pudiendo haber entre ambos disarmonía y quiebre, o armonía y fluidez. 

            La libertad propia de la proyección yecta no es, por otra parte, la mera no-coacción, sino que es libertad-para-ser-sí-mismo, y ella es posible, si acaso primariamente elegimos nuestro ser propio. 

            Y éste es en definitiva el punto axial para la conexión de la ontología fundamental negativa con una ética originaria, que, hemos visto, corresponde a su vez a una ética negativa. En efecto, si hemos de considerar en relación a qué ha de rastrearse, en particular en SyT, el carácter ético-originario, cabe decir que, en primer lugar en el llamado a ser-sí-mismo. Digámoslo con mayor énfasis aún: lo que la ética originaria deba significar debe entenderse en función de la realización de ese posible ser-sí-mismo.

            Al mismo tiempo, esto va aparejado con la consideración siguiente (que más adelante habremos de explorar y que aquí adelantamos): que el ser-sí-mismo del ser-ahí no es otro que él mismo, lo cual tiene sentido en atención a que este ente que somos tiene la curiosa y tenaz tendencia a apartarse de su ser. Es por ello que Heidegger reconoce la filiación de su pensamiento con el imperativo pindárico "¡Llega a ser el que eres!", el cual él mismo cita: "werde, was du bist!" (SuZ, p. 145). 

            La ética originaria debe rastrearse entonces parejamente en todos aquellos existenciarios (determinaciones de nuestro ser), que se vinculan con el sí-mismo, ya sea al modo de una confrontación con él, como es el caso del "uno", o al modo de sus manifestaciones, como la conciencia, la preocupación-por-los-otros, la serenidad y el habitar, que iremos analizando a continuación:

Ser-sí-mismo

            Mas, si este posible ser-sí-mismo arranca de una elección, puede parecer esto expresión de un egoísmo, como que se  entendería en el sentido de un ser propio desvinculado de los otros. Sin embargo, esta objeción se responde fácilmente, aclarando que este ser propio envuelve una relación afirmativa con los otros. Al elegirme a mí mismo, puedo al mismo tiempo ser predominantemente para los otros, llevar una vida abnegada, esforzarme y aun sacrificarme por ellos. Todo ello está en perfecta conciliación con el hecho de que por de pronto me elijo a mí mismo.

            En esto se nos presenta pues una disyuntiva: o bien elegimos nuestro posible ser-sí-mismos, y entonces existimos en el modo de la autenticidad (Eigentlichkeit), o bien no lo elegimos, y existimos en la inautenticidad (Uneigentlichkeit), o bien ambas posibilidades me son indiferentes y entonces existo en el modo de la cotidianidad (Alltäglichkeit) y de la medianía.

            Destaquemos en esto la importancia de la elección: yo elijo mi ser propio posible. Toda probable realización del ser-sí-mismo proviene de esa elección. Pero, puedo existir también no eligiéndome nunca, descuidando así aquel posible ser propio, y entonces existo como ser-ahí cotidiano.

            Fijémonos en lo que ocurre, por ejemplo, con nuestro cuerpo. Puedo abusar de él, prostituirlo, precisamente en la medida en que lo veo como tranzable, intercambiable, o sea, lo cosifico. Pero, lo mismo puede ocurrir con mis sentimientos y convicciones. Las adapto, según criterios de conveniencia, a las circunstancias.

            Estos ejemplos que escojo improvisadamente son válidos, pero advirtamos también que son peligrosos, en cuanto a que pueden inducir a malcomprensiones del pensamiento heideggeriano. Aclaremos entonces que, si se trata de un mal uso de nuestro cuerpo o de sentimientos y convicciones, debemos precavernos por lo menos de dos cosas: 

            1.Estimar que el elemento determinante para que ello suceda es una valoración en ejercicio: yo no valoro mi cuerpo y por ello lo prostituyo. No, al contrario, Heidegger nos muestra que la cuestión radical y originaria es que no me elijo a mí mismo. Lo demás, lo que guarda relación con innegables e inevitables valoraciones que se ponen en acción, viene por añadidura. 

            2.Estimar que los ejemplos expuestos reinstauran un discurso antropológico tradicional que entiende al hombre como un compuesto de alma y cuerpo. No, se trata de que al no elegirme a mí mismo en tanto ser-ahí propio, y que implica una totalidad inseparable, lo contamino, en particular al abusar de mi cuerpo.

            Pues bien, si con Heidegger se trata lisa y llanamente de la autenticidad, y no de ciertos ideales o valores, esto ensambla con el carácter de su pensar como pensamiento “a-valórico”. La exigencia, en este sentido, es difícil de cumplir, pero no imposible: entender la autenticidad en cuestión con una mirada a-valórica. La valoración, en este sentido, inevitablemente traiciona el fenómeno que valora, no lo deja-ser. Y el cumplir con la difícil exigencia de entender estos distintos fenómenos de manera a-valórica se asocia a su vez con lo decisivo, y es que únicamente podemos ser-sí-mismos si dejamos-ser al ser, en este caso, a nuestro propio ser para que se manifieste. El problema justamente de la mirada valórica es que entorpece esta manifestación. 

            Ello engarza visiblemente con la dirección fenomenológica de su pensamiento, y que, por de pronto, así como en Husserl, se ilumina a través del lema “¡a las cosas mismas!”, lo cual debe entenderse en el sentido del desarrollo de un pensamiento que se separa de un método racionalista, el  cual es eminentemente constructivista y discurre acerca de supuestas esencias, que suelen no tocar los fenómenos. La fenomenología, que Heidegger dice seguir como método, es entendida más precisamente en el sentido de un ‘permitir que las cosas se muestren por sí mismas’, lo cual, como vemos, se liga con una actitud pareja de “dejar ser” a los fenómenos, y, agregaríamos, dejar-ser a cosas, personas y situaciones.

El “uno”

             Pero la posible realización de la autenticidad se enfrenta con otro fenómeno que actúa a contrapelo: el "se" (das Man); (se dice lo que se dice, se hace lo que se hace, etc.). 

            Su importancia radica en que determina el ser del hombre, junto con otros fenómenos, y más específicamente, está revestido de tal poder que domina sobre lo que nuestro pensador define como 'cotidianidad'.

            Nos importa aquí particularmente el “se” porque es identificado por Heidegger con las valoraciones cotidianas que recaen sobre los fenómenos (tengan éstos que ver con lo humano o con la naturaleza). El punto está entonces en que el “se” impide nuestro acceso al ser de nosotros mismos y de todo ello.

            El nombre que recibe este fenómeno del "se" ya de por sí envuelve lo más significativo: "se hace esto o lo otro"; "uno se comporta en tales circunstancias así"; "se piensa de esta forma"; "uno se viste de acuerdo a tal estilo en boga". Como se advierte, el carácter primario del "se" es la impersonalidad. Pero este impersonal es el público, somos nosotros, somos todos, es ese público anónimo y cada uno de nosotros. Se manifiesta de modo notorio en la publicidad, en la autoridad, en el poder, en todo medio que tiene como fin dirigir al público.

            El "se" es todos y es nadie; es la proporción que somete al hombre entre otros hombres; es la consecuencia de la sociedad de hombres. A él no le son accesibles los fenómenos más radicales que determinan el ser del hombre, el fundamento originario de ideas e ideales. Por su propia constitución, el "se" omite esos fundamentos, ignorando que su propio modo de ser se funda en ellos. En este sentido, el “se” atañe no únicamente a la realidad humana, sino con igual peso a la cultura y civilización. En el ámbito de la filosofía aquello que plantea Heidegger como "olvido del ser", presente en la metafísica tradicional, depende también del “se”. Es por la incidencia de este fenómeno que el hombre nivela su vida como individuo y como especie a un término medio (Durchschnittlichkeit), indiferente a las posibilidades más auténticas o más inauténticas de la existencia humana. Optamos aquí por la traducción de Rivera de la mencionada ‘Durchschnittlichkeit’ como ‘medianía’ (cfr. SyT, R, # 26,). 

            A su vez, en la filosofía y en las ciencias sociales se ha investigado sobre la sociedad, la comunidad, la convivencia, el grupo o las instituciones. Estas realidades, que corresponden a las diversas manifestaciones del ser social humano, son explicadas por Heidegger a partir de un único fenómeno que está a la base de todas ellas: el "ser-con" otros. Pero, el "se" no es idéntico a éste. El "se", aunque es una manifestación del "ser-con" otros, en cuanto a que existe sólo si existe el hombre entre otros hombres, sin embargo domina sobre toda relación del ser-con otros. 

            El Parágrafo 26 de SYT, en que se trata sobre el ser-con otros, concluye en una afirmación a la que sigue una pregunta:

            "El ser-ahí no es él mismo al absorberse en el mundo de que se ocupa, es decir, a la par en el ser-con otros. ¿Quién es, pues, el que se ha hecho cargo del ser-ahí como cotidiano "ser uno con otro"?" (SuZ, #26, trad.m.). 

            A esta última pregunta le antecede una anterior que, a la vez, la preside: ¿quién es el ser-ahí cotidiano? La primera respuesta ha sido: el ser-con otros, pero ahora se descubre que tal estructura está regida por otro existenciario: el "se".

                        Desde luego, a diario usamos el pronombre impersonal “se”, y no solamente, por cierto, cuando nos referimos a un rumor, en el sentido de que “se dice” o “uno dice” tal cosa, sino cuando sostenemos que algo “se ha establecido”, que “se vende” algo, que en tales circunstancias “se acostumbra” o “uno acostumbra” hacer esto o lo otro, que en ciertos círculos “se piensa” o “uno piensa” de determinada forma acerca de tal asunto. 

                        Pero, esta expresión “se” la usamos sin mayormente detenernos a meditar sobre ella, y por cierto lo que no se nos ocurre es de que esto que se decanta imperceptiblemente en esta partícula gramatical “se” pudiera dominarnos. Y éste es precisamente el punto para Heidegger. El mencionado “se” domina pues al ser humano. 

            Después de mucho cavilar, debo aclarar que opto (o, más bien, vuelvo a optar a partir de hoy) por la traducción de ‘Man’ como ‘uno’ – coincidiendo en esto con las traducciones de Gaos y de Rivera. Lo cierto es que recién después de mi Tesis de Licenciatura, dedicada precisamente al tema del “uno” en Heidegger, comencé a tener mis dudas acerca de esta traducción, pensando que el llamado “uno” tiene semánticamente cierta carga de un posible ser-propio, y el “se” no la tiene. Pensaba que muchas veces decimos, por ejemplo, que “tales cosas no se hacen” y que en una expresión así se alude siempre a un colectivo, mientras que si decimos lo mismo, pero usando el término “uno”, resulta levemente distinto: “uno no hace tales cosas”. Como digo, hay en ello un resabio de un ser-propio. Pero, el punto está en que precisamente esa ambigüedad está también en el alemán ‘Man’. 

            La importancia decisiva del "uno" radica pues en que con éste Heidegger muestra del modo más contundente como al hombre le va su ser, se juega su ser y esta relación se da como ganar o perder el ser. En razón de ello, lo que particularmente importa del “se” es su patente contraste con la posibilidad de “ser-sí-mismo”, de nuestro posible ser auténticos (“Eigentlichkeit”) que también se lo ha traducido como “propiedad”, puesto que corresponde a nuestro “ser propio”, del cual nos apartamos, y lo que nos aparta de ello es justamente el “uno”.

            Y si bien el “uno” es un fenómeno histórico que existe desde que el hombre vive entre otros hombres, sin embargo, diríamos que como su principal manifestación es la publicidad, es por sobre todo hoy por hoy que el "uno" ha cobrado un poder gigantesco a través del dominio planetario de los mass media. Y ello se relaciona, a su vez, con el parejo auge y dominio de la tecnología. Heidegger - el pensador que caracteriza nuestro tiempo como "Era de la Técnica - advierte también sobre este vínculo que salta a la vista entre el desarrollo tecnológico y su consiguiente uniformización de ritos y culturas. 

            Sin duda el fenómeno de la occidentalización y de la masificación que traen consigo capitalismo y comunismo, son índices claros del vínculo entre el "uno" y la técnica. En la Introducción a la metafísica leemos aquel conocido pasaje que parece describir para nosotros en los inicios del tercer milenio, un tiempo que ya llegó: 

            "Esta Europa, en atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a sí misma, yace hoy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y América, por el otro. Rusia y América, metafísicamente vistas, son las misma cosa: la misma furia desesperada de la técnica desencadenada y de la organización abstracta del hombre normal. Cuando el más apartado rincón del globo haya sido técnicamente conquistado y económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se puedan "experimentar", simultáneamente, el atentado a un rey en Francia, y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sólo sea rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histórico, haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en número de millones triunfen las masas reunidas en asambleas populares - entonces justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué? - ¿hacia dónde? - ¿y después qué?".[viii]

            Pues bien, el “uno” regula nuestro ser-con otros y tiene un poder avasallador. Y, hemos visto, como el "uno" es un fenómeno histórico, que en cada época se presenta con distintos rostros, centuplicando su poder en la nuestra a través de los medios de comunicación y de la tecnología que los soporta. Pero también, el “uno” se manifiesta muy especialmente en el fenómeno de la globalización, la cual acarrea una uniformización y nivelación homogénea de culturas originariamente heterogéneas.

            El alcance colectivo del "se" o “uno” es de este modo decisivo. Mas, no obstante lo anterior, el "uno" nos determina ante todo como individuos, ya que nos domina interiormente en función de lo que hacemos y decidimos. Más todavía, él pretende arrebatarnos nuestra individualidad, uniformarnos, nivelarnos y hasta robotizarnos. El “uno” se encarna en cada uno de nosotros como “uno-mismo” (“Man-selbst”), lo que quiere decir que precisamente se arroga la representación de nuestra posible autenticidad, esto es, de nuestro “ser-propios”. Si el “uno” actúa principalmente a través de lo que Heidegger llama “publicidad”, éste término debe entenderse en el sentido de que el “uno”, él mismo, es el público, y esa publicidad tiene que ver, por tal razón, con todo lo que se hace público. Visto desde esta perspectiva, lo que nos presenta regularmente la publicidad  es una sugestiva apelación a ser auténticos, acompañada de una apelación pareja a la vitalidad, la audacia, la osadía, el desplante y la transgresión. 

            Si ejemplificamos esto, y vamos al plano fáctico, que Heidegger llamaría el plano óntico, podríamos decir que en cualquier spot publicitario se están siempre acentuando signos e imágenes correspondientes con lo señalado.

            Pero, diríamos como advertencia (si le infundiéramos cierto carácter moral a este discurso), y pusiéramos al descubierto que éstos y precisamente éstos, son los mensajes del “uno”, ocurre que cualquier advertencia de esta laya que sueña con lograr algún efecto, igual tienen éxito esos mensajes, y es que el “uno” público consigue efectivamente convertirse en un “uno” individual. Ya vimos que a éste Heidegger lo llama “uno-mismo”, lo que quiere decir que se trata de un “uno”, en cierto modo, encarnado en nosotros.

            En este sentido, por ser el “uno” no únicamente un fenómeno colectivo, sino también individual, y, agregaríamos, precisamente porque es tal, es que logra tener un poder efectivo sobre la comunidad, sobre la sociedad, en una palabra, sobre el ser-con otros.

            Pero, cabe agregar algo más aún, y es que en el ser-ahí individual frecuentemente no hay ninguna conciencia de que su mismidad, su ser-propio, pudiera ser algo distinto de lo que dicta el “uno".[ix] 

            En este contexto, no dejemos pasar la alusión inquietante de lo que podríamos ver como una manifestación up to date del uno, tal vez su última cara y probablemente la más peligrosa que haya habido nunca: me refiero a la clonación. Velozmente, en medio justamente de lo que conocemos como una vertiginosa "velocidad del cambio", el hombre se erige definitivamente en el "pequeño dios" que comienza a "manejar" el proceso de selección natural, sin tener para nada en claro, ni siquiera científicamente, las consecuencias que ello puede traer a futuro.

            Al mismo tiempo, ya se vislumbra que muy a corto plazo, si es que no ya mismo, la Ingeniería Genética contemporánea estará en condiciones de aplicar la clonación a los seres humanos. A futuro entonces sería posible que un estado, o tal vez alguna institución o empresa, si tienen interés en reproducir a un científico destacado, a un oficial eficiente, a un empleado diligente, o algún particular que quisiera varias "copias" de sí mismo, podrían todos ellos eventualmente hacerlo, contratando los servicios de una empresa o laboratorio especializado en clonación.

                        Hemos visto como el ser humano está dominado por el "se" o "uno", y ello implica que regularmente no somos ni nos comportamos como nosotros mismos. Y ésta es inequívocamente la cuestión inquietante: que estamos apartados de nuestro ser y que la realización de un posible ser-propio es por consiguiente un desafío - y quizás inevitablemente condenado al fracaso -.

                        En lo que atañe estrictamente a nuestro tema, diríamos que la necesidad de una ética negativa tiene que ver también, y principalmente, con el hecho de que siempre nos estamos encontrando con valoraciones ya realizadas respecto de cosas y situaciones que nos incumben, proviniendo ellas del "uno", o sea de los otros, no de nosotros mismos.

                        En el plano histórico-cultural podemos reconocer como distintas concepciones filosóficas, teorías políticas y religiones nos hablan de este apartamiento de su propio ser por parte del hombre. Pensemos por un momento en el hombre nuevo que dejaría atrás al hombre viejo en el cristianismo, en el último hombre que tiene que morir para que nazca el super-hombre en Nietzsche, en el fenómeno de la enajenación que hay que liquidar para que surja el hombre dueño de su trabajo y con conciencia proletaria en Marx. 

                        Esta curiosa y pertinaz tendencia humana a apartarse de su ser en el pensamiento heideggeriano está suscitada porque, como seres-ahí cotidianos, estamos dominados por lo que “se” dice, hace, piensa y decide. En contraste con ello, ya la sola expresión ‘ser-sí-mismo’ supone que nuestro ser en cierto modo vuelve a estar en su lugar, vuelve a alojarse en nosotros, después de haber estado desarraigado (ent-wurzelt) en tierra extraña.

                        Con Heidegger diríamos de este modo que esto que se expresa en estas representaciones alude a un supuesto plano factual, que para él corresponde a un nivel “óntico”, en el que existe el hombre como hombre viejo, último hombre, o como hombre enajenado. Pues bien, lo propio de su pensamiento es explicitar este nivel óntico a partir de las estructuras ontológicas que lo determinan, es decir aquellas que son anteriores y que tienen que ver con el ser de aquello. Y, en este caso, el “uno” es el fenómeno que determina todas aquellas visiones del hombre.

                        Mas la cuestión verdaderamente provocativa del pensamiento heideggeriano, en lo que atañe al punto en discusión, radica en que incluso las distintas propuestas de superar un cierto estado de cosas no implican, ni muchos menos, que con ello hayamos “superado” el “uno”. Es más, desde su mirada crítica, aquellas propuestas de superación corresponden a otras tantas expresiones del “uno”.

                        Por otra parte, ni siquiera tendría un sentido en este pensamiento plantear una superación del “uno”, ya que todas las posibilidades existenciales humanas se realizan dentro de él y la cotidianidad que él domina.

                        Veamos a continuación como plantea el pensador este punto inquietante de no ser nosotros mismos en la cotidianidad. Refiriéndose al ser-ahí, leemos:

                        “No es él mismo, los otros le han arrebatado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades de ser del ser-ahí. Estos otros no son empero otros determinados. Al contrario, cualquier otro los puede representar. Lo decisivo es solamente el inadvertido señorío de los otros, que el ser-ahí ya ha asumido inopinadamente. Uno mismo /Man selbst/ pertenece a los otros y robustece su poderío. “Los otros”, que llamamos así, para ocultar la propia y esencial pertenencia a ellos, son los que en el cotidiano ser uno con otro “están” inmediata y regularmente “ahí” /“da sind”/. El quién no es éste o aquél, no uno mismo y tampoco algunos, y tampoco la suma de todos. El “quién” es el neutro, el “se”” (SyT, p. 126, trad.m.).

                        (Como se observa, cuando nos parece necesario, traducimos el término alemán ‘Man’ no por ‘uno’, sino por ‘se’).

                        Sigamos: por actuar a su vez este “se” o “uno” a través de una “medianía” (“Durchschnittlichkeit”), trae esto consigo una “nivelación” (“Einebnung”) de todas nuestras posibilidades de ser. Esa medianía y nivelación se expresan por último a través de otro carácter decisivo del “uno”: la “publicidad”. Heidegger dice de ella:

                        “Ella regula por lo pronto toda interpretación del mundo y del ser-ahí y tiene en todo razón. Y esto no se debe a una relación de ser primaria y señalada con las “cosas”, no porque ella disponga de una transparencia expresamente apropiada del ser-ahí, sino por no penetrar “en las cosas”, porque ella es insensible respecto de toda diferencia de nivel y de genuinidad. La publicidad lo oscurece todo y entrega lo así encubierto como lo conocido y a todo el mundo accesible” (SuZ, p. 127, trad.m.).

                        Anteriormente hemos analizado como el “uno” no domina únicamente sobre nuestro ser en colectividad, sino también individualmente, en tanto “uno-mismo”. Leemos al respecto lo siguiente:

                        “El sí-mismo del ser-ahí cotidiano es el uno-mismo, que distinguimos del auténtico sí-mismo, es decir, propiamente asumido” (SuZ, p. 129, trad.m.). 

                        Pero, el ser-ahí no reduce su esencia a ser nada más que un agregado del “uno”. Hay también esencialmente en él una indiscutible búsqueda de su ser-propio posible, que él procura resguardar. Tal vez en muchos casos el poder del “uno” es tal que lo único que domina es ese “uno-mismo”, y no hay ni una idea siquiera de que pudiera haber algo distinto de éste. Pero, igual acontece que se da esta confrontación entre ambos fenómenos:

                        “Inmediatamente no “soy” “yo” en el sentido del sí-mismo propio, sino los otros al modo del “uno”. Desde éste y como éste me soy inmediatamente “dado” a “mí-mismo”. Inmediatamente es el ser-ahí “uno” y regularmente permanece como tal. Cuando el ser-ahí descubre propiamente el mundo y lo aproxima, cuando él abre para sí mismo su ser propio, entonces se lleva siempre a cabo este descubrimiento del “mundo” y este abrir del ser-ahí como un barrer los encubrimientos y velamientos, como un quebrar las desfiguraciones con las cuales el ser-ahí se cierra frente a sí mismo” (SuZ, p. 129, trad.m.). 

La conciencia

            Pero, en particular respecto de algo tan inquietante de como el hombre puede actuar en forma inerte de acuerdo a lo que se piensa, decide y hace, corresponde agregar que, al mismo tiempo, la individualidad que somos está precisamente caracterizada por el decidir y actuar "a conciencia". El ser humano no actúa única y exclusivamente en función de lo que se hace, sino que, con antelación, es capaz de responder al llamado de su conciencia. Ella determina con igual peso a la existencia humana. 

            Ambos fenómenos se presentan en el pensamiento heideggeriano con unos visos absolutamente propios. El propósito principal debe ser ahora mostrar al hombre en la tensión entre ambos.

                        Por de pronto, Heidegger entiende la conciencia como llamado (Ruf), que también ha sido traducido como ‘vocación’. Esto es extraordinariamente original en comparación con las concepciones tradicionales de la conciencia, que la entienden como presencia de Dios, llamada ‘syntéresis’ (Santo Tomás), o como tribunal (Kant), para señalar solamente dos de las concepciones más relevantes de la tradición.

                        En Heidegger la conciencia es simplemente un llamado, y en él agota su ser. En otras palabras, éste es un buen ejemplo de una concepción propiamente fenomenológica de la conciencia, ya que se define un fenómeno que nos determina no al modo de una facultad (así como ha sido concebida la razón, la memoria o la imaginación), sino como algo que es nada más en la medida que llama, lo que implica, a su vez, que la conciencia habla.

            Ahora bien, más encima este hablar de la conciencia es para Heidegger un “hablar silente”, que, por lo mismo, no dice nada en particular, lo que debe entenderse en el sentido de que el hablar de la conciencia que llama a ser-sí-mismo nos recoge y nos resguarda en una simple apertura, ante todo, de nuestro propio ser.

            Con ello incursionamos hacia un nuevo punto que concierne a los perfiles ético-negativos del pensamiento heideggeriano, en este caso, hacia algo que está en la proximidad de la posibilidad radical de la suspensión del juicio.

                        Desde antiguo se ha descubierto y planteado que, en cierto modo, la conciencia (moral) habla, que, por lo tanto, hay una voz de la conciencia.

                        Teniendo en cuenta distintas concepciones tradicionales, podemos reconocer que se estipula en cada caso una procedencia distinta de esa voz, así en una concepción heteronómica de la conciencia, como la que encontramos en Santo Tomás, aquella voz es una vox dei, una voz de Dios, que se manifiesta en el nivel superior de la conciencia, que él llama syntéresis. En la misma línea, Jerónimo relata que la conciencia sería la chispa que Dios habría dejado en el Adán y Eva, una vez que fueron expulsados del paraíso.

                        Por la contraparte, Kant supone que la voz de la conciencia sería de procedencia humana, aunque, dentro de su concepción de ella como tribunal, a la cabeza de éste está Dios, si bien como una proyección ideal nuestra.

                        Pero – cabe agregar – esta conciencia tradicional habla demasiado, si se nos permite decirlo de esta manera provocativa. Y, claro está, ella habla especialmente a nombre de la moral cristiana, que se presenta con diversas caras, en este caso, en atención a las diferencias entre Tomás y Kant, ellas se explican, entre otros motivos, porque entre uno y otro, han ocurrido dos acontecimientos de enorme relevancia: la Reforma y la Ilustración.

            De todos modos, para nuestros efectos, nos interesa aquí lo siguiente: La distinta procedencia de la voz de la conciencia, de acuerdo a su vez a distintas concepciones de ella. Diría al respecto que lo que importa es que esta pregunta la dejemos abierta, independientemente de que alguien puede inclinarse por una u otra de las respuestas esbozadas. En efecto, cómo no reconocer que, si hay lo que podemos vislumbrar como un misterio de la conciencia, esto atañe muy especialmente a la procedencia de su llamado, de su voz. ¿Será que efectivamente proviene tan sólo de nosotros, o nosotros no somos sino los intermediarios de una fuerza superior (divina) que nos guía en la breve estadía en este mundo? Siguiendo esta misma línea, podemos reconocer a lo largo de la tradición que una de las concepciones más elevadas de la conciencia la desarrolla Fichte en El destino del hombre, donde justamente plantea que ella es un medium que escucha los ideales superiores de la humanidad, para llevarlos a la práctica.

                        Si la conciencia en Heidegger también habla, la diferencia con la tradición está en que no dice nada determinado, en otras palabras