ARTURO LEYTE COELLO
La política de la historia de la filosofía de Heidegger
Publicado en Heidegger: La voz de tiempos sombríos, Barcelona, Serbal, 1991

En una «Meditación sobre la Metafísica» escribía Adorno: «Toda la cultura después de Auschwitz es basura»[i]. En efecto, que Auschwitz ocurriera en medio de la tradición de la filosofía, del arte y de las ciencias ilustradas representa el fracaso de la cultura occidental, en definitiva, el fracaso del espíritu.

Pero después de Auschwitz tenemos que reconocer que, en todo caso, se trata de una basura, es decir, de una cultura, muy bella, muy presentable, que precisamente después de Auschwitz, pero también después de tantas catástrofes históricas posteriores, por más que no tan simbólicas y muchas veces ni siquiera fáciles de comprender, la basura no ha hecho más que extenderse como un bien. Así, incluso las denuncias expresas y públicas de lo ocurrido forman parte del silencio, del silencio de esa máquina que no hace más que producir políticamente más cultura, del silencio de ese mecanismo que repite incesantemente, en letra impresa y en imagen, el horror que ya ocurrió, pero que en definitiva ya pasó...

Según la mera explicación política de los acontecimientos, todo resulta sencillo de comprender: el totalitarismo (nacionalsocialista) produjo la catástrofe como consecuencia inherente a su propia naturaleza; al mismo tiempo, la democracia nos salva de ese horror y esa catástrofe. En ese contexto, incluso la bomba atómica es justificable meramente desde presupuestos militares y con criterios estratégicos. En consecuencia, el pensamiento democrático no facilita la posibilidad de pensar conjuntamente acontecimientos ligados, el fenómeno de la guerra y la realidad de la política. Más bien, desde la perspectiva de ese pensamiento, guerra y política funcionan solidariamente sólo bajo el totalitarismo. Por el contrario, lo propio de la democracia no es la guerra ni la destrucción, sino la reconstrucción, y así se eleva a culminación del espíritu, sea alemán o no, a milagro, la reconstrucción de Centroeuropa a partir de sus ruinas. Un mundo entero se ha transformado, pero quedamos detenidos ensalzando los logros.

Entretanto, pocos han podido atisbar el horror mismo de la reconstrucción, esa compulsiva ocultación de las ruinas que permite volver a dejar todo «como estaba», incluso mejorado, preservando, eso sí, la antigua catedral gótica, reconstruida, limpia y «embellecida», como una pieza de lujo más en el seno de un gran Museo, del que también forma parte, como momento de acción y recuerdo, la visita a las dependencias de Auschwitz. Si las ruinas permitían todavía ver y llorar, el mundo reconstruido ha sepultado toda reflexión.

¿Y no es el mismo espíritu reconstructor el que posibilitó la destrucción? Para un pensador como Heidegger son la misma ciencia, la misma técnica la misma comprensión de la cultura y del arte y la misma ausencia de lo divino[ii], las que produjeron, de modo esencial, destrucción y reconstrucción, las que consintieron la misma aparición del totalitarismo (bajo la forma del Nacionalsocialismo) y el triunfo posterior de la democracia que todavía hoy, en estos mismos días, se está consumando.

Pero yendo más lejos todavía, ¿de verdad son ese totalitarismo y esa democracia tan ajenos?, ¿desaparecen en nuestros días las últimas formas del totalitarismo?, ¿se puede hablar de un post-totalitarismo?[iii] Si es así, se toma el totalitarismo sólo como una forma política más al lado de otra. Reconocer esto así, ¿no significa negar entonces el totalitarismo, que en ningún caso se conforma con ser sólo una parte?

En estas preguntas, algo debe ser aclarado previamente: ¿qué se espera de la filosofía cuando ésta se dispone a pensar sobre la política? Habrá de ser algo muy diferente a la ocupación de un periodista, un sociólogo o incluso un historiador. A veces, lo que la filosofía pueda decir de la política se interpreta como «silencio», un silencio que parece mayor cuanto más se dilata, en contraste, el discurso periodístico sobre los acontecimientos que ocurrieron. Se puede decir, sin embargo, que la obra de Heidegger se abre, a quien quiera leerla y pensarla, lejos del silencio, pero también del ruido de las noticias y la información sobre la historia; se abre en un ámbito poco accesible a criterios de si se trata o no de política; en un ámbito tan poco accesible, en el fondo, como el de la misma realidad política.

Como se sabe, Heidegger nunca escribió una Política, en el sentido al menos en que sí la escribieron Aristóteles o Hegel, es decir, como parte consecuente de una filosofía o como parte obligada de un sistema respectivamente. En ese mismo sentido tampoco hay una Ética, lo que no quiere decir ni mucho menos que aquello a lo que la Ética se refiere en su origen, que suele ser precisamente aquello que toda Ética silencia y oculta definitivamente, no se encuentre como elemento mismo del pensamiento de Heidegger. Lo que no hay en este pensamiento es una Ética que sea disciplina de la Filosofía, pero tampoco hay, en este sentido, una Política. Por eso no hay posibilidad de inferir una Ética de una supuesta Ontología anterior, ni por lo tanto una Política - nunca escrita - de una Ontología, porque, para empezar, esta Ontología, de la que pudieran derivarse tales disciplinas ni siquiera fue escrita.[iv] Pero entonces, si debido a esa suerte de negación que subyace a la filosofía de Heidegger, en ella no hay una Física, ni una Lógica, ni una Ética, ni una Política y, finalmente, no hay una Ontología, cabe preguntarse: A) ¿Existe todavía alguna suerte de filosofía? B) Y si no hay tampoco una Política, ¿hay al menos alguna dimensión política en lo escrito?

A) Para contestar a esta primera pregunta, habrá que aclarar primero qué se entiende por Filosofía.

Al constituirse según disciplinas que abarcaban el conjunto de la realidad desde diversas perspectivas, la filosofía se convirtió tradicionalmente en un negocio de exploración y, por último, de investigación. Lo que debe ser investigado y cómo debe serlo, viene determinado de antemano. Y la determinación originaria, la más genuina de nuestra tradición filosófica, tiene un carácter intencional: el pensamiento debe ocuparse de lo ente, y puede hacerlo porque previamente ha planteado antes que nada, como tal filosofía, la pregunta por lo ente en cuanto tal, por el hecho de ser. La respuesta será lo menos importante, pues lo auténticamente clave, lo desmesurado, es precisamente la pregunta, que pregunta a sabiendas de que hay algo común a cada cosa que es, y por eso mismo, decide que esa determinación común alcanza a todo el ser. Lo desmesurado de esta filosofía, en un momento dado y recogiendo una tradición anterior que se detuvo en la consideración a secas del ser, fue decidir que es posible una referencia general y total acerca del ser, o lo que es lo mismo, en definitiva, que el ser es generalidad y totalidad. Con esto, la filosofía se convierte en metafísica, es decir, en un pensar dirigido a los diversos ámbitos de lo ente. Por eso, en última instancia, desde la Lógica a la Ética, pasando por la Física y la Estética, pero también la Política, estamos hablando de disciplinas metafísicas, comprensibles exclusivamente desde la metafísica. Con la filosofía así entendida se puso en marcha igualmente una forma definitiva de comportarse la realidad. En ese sentido, esa realidad no es ingenua, pues ha nacido de une determinación del ser.

Pues bien, podemos considerar que cuando Heidegger inicia en Ser y tiempo la Ontología fundamental, se produce al mismo tiempo el primer intento después de Descartes y Hegel de pensar el ser filosóficamente, y esto quiere decir ahora, paradójicamente: fuera expresamente de la metafísica, es decir, fuera de la filosofía que se venía haciendo desde Grecia. Esta tarea quedó enunciada en aquella obra como investigación por el sentido del ser[v], es decir, como investigación por aquello que posibilita incluso el pensamiento y la referencia al ser, que posibilita por lo tanto un pensar que se da el ser con anterioridad a la determinación del mismo como fundamento, lo que viene a significar que es posible pensar el ser fuera de su constitución como sujeto.

Quizás ese intento de Heidegger fracasó en la medida en que quería seguir siendo, a pesar de todo, filosofía, en la medida en que la misma noción de Dasein quedaba muy impregnada del sofisticado sujeto, que entretanto ya no es identificable exclusivamente con hombre, por más que continúe siendo una noción antropocéntrica. Esto, quizás, porque también «hombre» significa cada vez en mayor medida diversas dimensiones, superpuestas, de las que nada queda libre: nación, sociedad, individuo, colectividad, estado, estratos todos que quedan dentro del sujeto. Ese intento fracasó también, no sólo por el lenguaje del sujeto y la idea, que no puede evitar seguir siendo metafísico, no ya por la metafísica de la substancia, que presumiblemente impide un pensamiento como el intentado en Ser y tiempo, sino por una realidad natural, y social, por una realidad histórica y política que está constituida metafísicamente según la Metafísica del sujeto.

Por eso, si en Ser y tiempo subyace todavía el convencimiento de que en toda la tradición occidental se encuentran las primeras determinaciones del ser[vi], años más tarde el convencimiento será de que toda esa tradición occidental se encuentra tras los acontecimientos directamente políticos del s. XX, y sobre todo del acontecimiento clave por excelencia: el totalitarismo, que no está representado con exclusividad por el régimen nacionalsocialista, sino igualmente por el comunismo o el americanismo[vii], es decir, por esas formas elementales de la historia, que son elementales porque realizan, tras un largo desarrollo, el pensamiento político-metafísico de la totalidad. Pero uno y otro convencimiento vienen a significar lo mismo, pues el totalitarismo surge de una bien determinada comprensión del ser que no es, por descontado, la única, sino la que quedó sentenciada con el desenvolvimiento y transmisión del planteamiento de la filosofía, que es un planteamiento que cuenta con pensar y tener (retener) la realidad en su conjunto, en su totalidad.

Con la desaparición de la Filosofía entendida como Metafísica se pone también en cuestión automáticamente la viabilidad de una filosofía política. ¿Por qué para Heidegger no tiene sentido pensar en una Filosofía política? Precisamente porque no quiere continuar la filosofía, es decir, porque no quiere continuar la metafísica, o lo que es lo mismo, porque no se decide por un determinado comportamiento de la realidad. Porque si tiene alguna intención, ésta se resume no en pensar el ser, haciendo, por ejemplo, una ontología, sino en pensar el ser pensado desde la verdad del ser, esto es, pensar lo que consiente incluso referirse al ser. Este pensar ya no es filosofía, aunque tenga que proceder como una Ontología fundamental a la manera de primer movimiento de una música inacabable.

Por el contrario, toda Política posible se queda siempre dentro de una comprensión del ser que ya está decidida de antemano. Todo proyecto político positivo, toda nueva política, que quiera pasar, e incluso pase estéticamente, por encima de lo que hay, alcanzando nuevas formas, es la repetición del sentido metafísico del ser, y por lo tanto, repetición de una Política que en ningún caso puede transformar nada, sino continuar lo que hay. En síntesis, toda Política es Metafísica y, por ende, antropocéntrica. Toda Política no sólo hereda la tradición moderna iniciada en la filosofía por Descartes, sino una manera de entender el ser tal como se produjo en Grecia, pues esa comprensión ha guiado toda la realidad posterior. Toda Política es pues contraria a las intenciones y a la coherencia interna del pensamiento de Heidegger.

Con esto ya podemos contestar completamente a nuestra primera cuestión: en lo escrito por Heidegger no hay filosofía, entendida como metafísica o como decisión por el comportamiento totalitario de la realidad, y por ende también como Política, pero por el contrario, sí hay filosofía en la medida en que se intenta un nuevo pensamiento exterior a la metafísica.

B) Respecto a la segunda pregunta anticiparemos ya que, desde luego, sí existe una profunda dimensión política en los escritos de Heidegger, porque si bien para él tiene poco sentido pensar directamente en la Política que pueda hacer el hombre, sí hay que pensar obligadamente en algo anterior: en el fundamento desde el que se ha hecho posible el ser político. Este fundamento es el sujeto y este sujeto es un producto de la Modernidad. Sólo teniéndolo presente cabe hablar de política. En efecto, esa instancia que se llama sujeto y que se refiere, siguiendo su propio ser, al todo, es una instancia puramente política, o lo que es lo mismo, una instancia que funciona como poder regulando la vida humana como sociedad, a saber, como sociedad productiva, como sociedad industrial[viii]. Y es poder en el doble sentido de posibilidad y poderío, fuerza, esto es, en el sentido de condición y esencia que determina todo lo que hay, y en el sentido de modo de ser que puede sobre todos los demás, que subyuga y domina a todos, imponiéndose en cualquier situación. Como posibilidad, determina a la cosa misma antes de que ésta pueda siquiera aparecer. Como poderío y fuerza impone efectivamente su propio desenvolvimiento, autoafirmándose de manera incondicionada, sin reconocer una posible diferencia.

Ese sujeto político, que consiente y a la vez obliga a la planificación misma y a la organización de cada cosa, sin distinguir entre nada, es decir, tratando de igual manera a todo, ese poder que no es algo, sino el ámbito mismo donde todo se juega, se ganó históricamente en la historia de la filosofía entre Descartes y Nietzsche, pero tiene sus raíces en la comprensión griega del ser del tiempo como substancia y como idea. Y ésa es la historia de la filosofía, donde puede desentrañarse la actualidad del ser político: ese es el platonismo que hay que superar. Esto es lo que indicaba esa obra - hasta ahora no publicada[ix] -, los Beiträge zur Philosophie: «la superación del platonismo es una decisión histórica de la mayor trascendencia»[x]; y lo es, porque con él quedará superada también una política y una ciencia política que no es más que un producto de la Edad Moderna. Y es desde este punto de vista desde el que la política deja de ser un asunto interesante para la politología y se convierte en una dimensión exclusiva de la filosofía, del pensamiento. El poder, el sujeto y la comunidad son los temas expresos en torno a los cuales se articula el pensamiento que llamamos político de Heidegger, en una discusión histórica con Nietzsche, Descartes y Platón fundamentalmente, en una discusión histórica que intenta ser la superación del platonismo.

Pero, ¿cuándo se intentó expresamente en la obra de Heidegger dicha superación? Esa superación se viene haciendo desde el principio, y como parte obligada de su filosofía. En Ser y tiempo, esa superación quedó expresamente formulada como una de las partes de la tarea, a saber, la que consistía en desarrollar «los caracteres generales de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología siguiendo la problemática de la temporalidad»[xi]. Este desarrollo habría de fijarse en una interpretación de Kant, Descartes y Aristóteles. Como se sabe, Ser y tiempo se interrumpió al final de la segunda sección de la primera parte, por lo que no pudo escribirse ese «desarrollo», esa peculiar historia (o destrucción) de la ontología (de la filosofía) que se iba a centrar en Aristóteles, Descartes y Kant.

Pero, ¿de verdad no fue escrita esa historia? Quizás no aquella proyectada, es decir, no la proyectada en aquellos términos, «siguiendo la problemática de la temporalidad», pero sí se cumplió de un modo muy concreto aquélla que tenía que servir de base para la superación del platonismo y que tenía que realizarse descubriendo la esencia y la constitución del mismo. Pero en realidad, tampoco esto segundo era muy diferente a lo proyectado en Ser y tiempo, pues el platonismo (el idealismo, la metafísica) consiste en esa especial manera de pensar el tiempo que resultó decisiva para la comprensión del ser que inclinó la historia por un camino bien determinado.

En efecto, desde los años treinta, pero muy en concreto desde 1936, Heidegger inició una interpretación de la filosofía de Nietzsche que culminará completamente hacia 1946, y que posteriormente publicará bajo el título: Nietzsche[xii]. Esta compleja obra puede ser leída, si la consideramos de forma acabada, como una presentación de la historia de la metafísica occidental, a la que se llega por medio de una interpretación de la filosofía de Nietzsche como una metafísica. Con seguridad, esta obra no pretendió ser nunca esa mentada presentación histórica de la metafísica, pero en ella se puede leer una versión acabada y unitaria de lo que se llama «historia de la metafísica», que ocurre de Platón a Nietzsche. Esa versión, elaborada por medio de una lectura de Nietzsche, piensa la historia de la metafísica como historia del idealismo y, precisamente por eso como historia del nihilismo. Como tal historia, como tal nihilismo, encierra los elementos mismos (si cabe sólo teóricos, pero siempre que el «sólo» no se interprete como una limitación) de la actualidad política de los comienzos del siglo XX, de esa actualidad cuya señal más visible es la movilización industrial y militar de la sociedad que se presentaba a los ojos de Heidegger en los años treinta. Esa movilización es totalitaria por cuanto no admite otro movimiento que no sea el de esa práctica productiva cuyos motores son el conocimiento (la ciencia) y la técnica.

En el seno de ese totalitarismo, tanto el hombre como las cosas han perdido su ser. Ahora aparecen sólo como sujeto y objetos. Desde ese momento cabe hablar de «desterramiento» (Heimatlosigkeit)[xiii], de la pérdida del suelo donde fueron el hombre y la cosa, el suelo que consistía en el tiempo mismo, y no en su determinación como presente lógico. Fundamentalmente, este «desterramiento», esta forma de sacar a la tierra de su quicio y buscarle otro marco y otro fin es para Heidegger «la señal del olvido del ser», por culpa del cual queda sin pensar la verdad del ser, es decir, queda sin pensar el ámbito mismo (y su constitución) que consiente ser. Frente a eso impensado, el hombre desterrado, «sólo repara en el ente y únicamente trabaja con él» Ese «desterramiento» consiste, así pues, en la exhaustiva atención al ente, cómo dedicación única, que la producción industrial generalizada representa en su máxima expresión.

Esencialmente, esa «historia de la metafísica», que conduce directamente a la actualidad política, es decir, al predominio puro del poder, consiste en la interpretación de las nociones claves de la filosofía de Nietzsche como la consumación de la historia de la metafísica occidental. Desde este punto de vista, esa historia anterior es la preparación de la «voluntad de poder», de la consideración del ser como «valor» y del «nihilismo». Estas tres nociones. explican perfectamente el resultado de la historia occidental, que Heidegger piensa como «historia mundial» o «civilización planetaria», que son los nombres que se adecúan con mayor exactitud a la dimensión política de lo que hay y se vive.

En el Nietzsche, Heidegger fuerza la interpretación del pasado para encontrar, desde Platón, el origen de la determinación moderna del ser: la filosofía platónica, la ontología aristotélica y la noción cartesiana de «sujeto» se encuentran en la base de la determinación del ser como «voluntad de poder», y en la comprensión de la metafísica como «nihilismo». La historia actual y la dimensión política final que la caracteriza es sólo el resultado de la historia metafísica del ser que comienza con Platón.

En efecto, al pensar el ser como idea, Platón propuso ya la concepción del ser como valor, pues la idea es primordialmente la que posibilita ser a lo ente, y la idea de Bien en primer lugar es la que capacita, esto es, hace útil y hace valer algo. Al mismo tiempo, con esto se anuncia la dimensión nihilista de la idea, pues ésta, como posibilidad, es algo vacío, algo que no es.

En el caso de Aristóteles, cabe decir tanto que su ontología anticipa el sentido de la voluntad de poder como que su lógica anticipa el de valor. En efecto, según Heidegger, poder significa para Nietzsche al mismo tiempo dænamiw, ¤n¡rgeia y ¤ntel¡xeia:como fuerza es dænamiw pero como poder aun esta ocurriendo es ¤n¡rgeia, y como reencuentro constante consigo mismo en cada movimiento de la voluntad es ¤ntel¡xeia. Además, las categorías (y la lógica) no son en su , conjunto el principio del ser, sino un imperativo puesto por la oculta voluntad de poder que no se debe a nada, a ninguna ley (del pensar o del ser) sino a sí misma porque está desligada de todo, es absoluta y solo en ese sentido libre. Esa voluntad de poder puede, si quiere, si le resulta necesario, poner ideas, es decir cualesquiera valores, incluso los más altos, como los de verdad, fin, ser. que valen sólo como puntos de vista.

Con la ontología cartesiana del sujeto, quedan puestas las bases directas de la voluntad de poder y del nihilismo. En efecto, la posición del sujeto consiste esencialmente en asegurarse las cosas, y lo consigue por medio de la concepción de las mismas como un objeto, es decir como representación o lo que es lo mismo como algo que ha perdido su aspecto verdadero, su presencia. La cosa, como objeto queda despojada de su verdad y aparece asegurada para un sujeto un sujeto que ha tenido que asegurarse previamente a sí mismo dejando de ser sujeto (esto es, dejando de ser hombre) para constituirse en Sujeto, es decir, algo ideal que no tiene contenido propio y que vale como base formal para todo lo que queda fuera de el. De este modo, el Sujeto. más que un lugar, es un no lugar. Por eso, Descartes es el comienzo del nihilismo europeo, del nihilismo moderno, y es sólo comienzo porque en Descartes la voluntad en que consiste el Sujeto es condicionada, porque sólo es «voluntad de verdad», voluntad que tiene un límite en la no verdad, mientras que en Nietzsche el ego cogito queda reducido a ego volo y la voluntad de verdad sólo será una parte, dependiente, de la voluntad de poder. Es entonces cuando comenzará el dominio objetivo y total de la tierra que será entendida en su conjunto como Objeto ilimitado de una Subjetividad incondicionada de una Subjetividad que es la voluntad de poder nietzscheana.

Por su parte, con Leibniz y su noción de mónada como unidad de «perceptio» (verdad) y «appetitus» (voluntad) se prefigura la constitución del valor como conservación y aumento, y de la voluntad de poder como conocimiento y arte.

Al llegar a Kant y a la originaria dimensión practica de la razón anterior al conocimiento porque impone una categorización a la realidad, se gana el dominio de la voluntad de poder, que quedará prácticamente acabado con la comprensión del ser como querer, y en concreto como querer o voluntad originaria absoluta, que se lleva a cabo en el Idealismo alemán por medio de Schelling y de Hegel. Y para Heidegger Hegel y Nietzsche representan la máxima expresión de la Subjetividad incondicionada e ilimitada, que ya lo ha hecho todo suyo y no reconoce por eso ninguna no verdad.

Asimismo. para Heidegger «con la metafísica de la Subjetividad incondicionada de la voluntad de poder, se abre ese tiempo de la época moderna en el que ya no es sólo que se haga historia mundial, sino que además es la primera vez que esta historia se hace mundial. Esto quiere decir que el movimiento de la historia es esencialmente objeto de la planificación y de la economía maquinal. Esta última es el verdadero medio metafísico de una nueva movilización del hombre como hombre»[xiv].

El tiempo mismo ha pasado a ser un objeto del sujeto; pero en este momento de la Subjetividad incondicionada, sujeto y objeto son sólo los polos de una relación intercambiable en la que el hombre se ha diluido, de la que el hombre antiguo ha desaparecido. Esta relación quiere ser pensada por Heidegger, por medio de Hegel y Nietzsche, como dominio; y así, el sentido último de la voluntad de poder el de dominio absoluto.

La historia de la metafísica ha sido sólo el prolegómeno de este dominio del que la filosofía como tal puede desaparecer históricamente, y que, según Heidegger, desaparece de alguna manera con Nietzsche, el último filósofo con el que se cierra la historia de la filosofía que hemos expuesto, pues, ¿qué puede ser de un tiempo absoluto, que por ser absoluto ya no tiene meta ni objetivo, ni fin, y cuyo ser se define precisamente por esa ausencia de final? Qué puede ser de una razón que es sujeto (lo cual no quiere decir m mucho menos que sea humana), pero que no conduce a la verdad ni a Dios, porque de hecho Dios y la verdad acaban en ella igual que empiezan? Esa razón ha desvelado su propio ser: que ella no es nada (en el sentido de que no es una substancia) más que devenir. Con ello, ya puede recibir el nombre que le corresponde: si. no es nada, nos introducimos en el nihilismo, y de este modo directamente en Nietzsche, el pensador que descubrió lo que el Idealismo ya había realizado y que a él sólo le tocó expresar: que Dios ha muerto. Y lo hizo en estos términos:

El ser de lo que hay, la esencia de cada cosa, consiste en querer, y no en querer ser esto o lo otro, sino en querer,     en general, ser más. En definitiva, cada ser - nos dice Nietzsche, nos recuerda Heidegger - es voluntad de poder, voluntad para aumentar.

Pero un ser constituido como voluntad de poder reclama una nueva expresión de hombre. Esta es el superhombre, que no es ni un hombre ni algo por encima del hombre, sino el nombre que corresponde a la subjetividad en el momento absoluto de la voluntad de poder. El «superhombre» es la expresión más desarrollada de la subjetividad la última forma conocida de la subjetividad moderna, aquella figura en donde no existe mas meta que la propia actividad del poder. La misma ciencia es solo un campo más del poder del sujeto moderno, del superhombre, como lo es el arte o incluso, por qué no, la religión, valores todos puestos por la voluntad de poder, esto es, por el sujeto pensado en el final de la filosofía moderna y pensado como superhombre en Nietzsche.

Y de este ser del superhombre depende el ser de lo que normalmente se llama «hombre», que viene diseñado a veces con el inadecuado nombre de sujeto, por cuanto las más de las veces aparece sólo como objeto o mercancía, integrado en un sistema que esta, metafísicamente muy por encima de él. Cuando esto ocurre, la Metafísica desaparece como teoría y máximo logro del pensamiento humano y aparece en su lugar la política simple, único orden efectivo donde ocurre la realidad, donde ocurre la historia.

«Dios ha muerto» se convierte así también en una frase política, pues representa la formulación culminante del sentido del nihilismo, del sentido, por eso, del idealismo, que al proponer como verdad a la idea elevó la nada a categoría suprema del pensamiento y del ser. Idealismo y nihilismo son así, en relación a su resultado, el mismo nombre, porque se refieren a la misma realidad.

Pues bien, para Heidegger la consumación efectiva del idealismo y el nihilismo tendría lugar en la democracia, el ultimo momento de la larga historia del pensamiento europeo, aquel en el que se cumplen decisivamente las posibilidades que simplemente fueron pensadas con anterioridad y que ahora pueden por fin consumarse gracias a ese sistema político formulado por vez primera en Grecia hace siglos, aunque no como sistema. Esa democracia se ha vuelto entretanto, como antaño lo fuera Dios un valor supremo, y por lo tanto, incuestionable.

Claro está que a la prudencia del pensamiento democrático no le pasa inadvertido que la democracia, como sistema político, es imperfecta y debe ser continuamente corregida y desarrollada. Para ese pensamiento, la democracia es un largo camino y vale también como una meta inalcanzable. (Se hace patente el carácter religioso de esta concepción.) Pero mientras tanto, con ella se ha llegado a vivir más justa y libremente. Además, ¿no muestra el pasado todo el horror que es capaz de generar?, ¿no tenemos suficiente Edad Media, suficiente absolutismo? Todo el pasado histórico revela constantemente una enseñanza, que quiere ser admonitoria para cualquier intento liberador mostrándonos los males políticos de la injusticia, la falta de libertad, la opresión más intolerable, de los que no era posible librarse. Mediante esta escenificación del pasado, medido y condenado - con una insoportable cortedad de miras - con el criterio de los adelantos del presente, como pueden serlo los antibióticos, que corrigen la muerte prevista, o las elecciones, que permiten modificar el curso histórico mediante un cambio, el sistema democrático se construye positivamente, pero sin que él mismo tenga la capacidad de generar nuevos conceptos, nuevas alternativas, y en suma, sin que él mismo pueda de verdad transformar la historia hacia donde se quiere, y todo porque se ha decidido metafísicamente como la mejor y única posibilidad y realidad. Esta incapacidad se justifica por medio del argumento de la complejidad de la realidad política, que mientras tanto se ha ampliado en múltiples estratos además de aquél, cada vez más pintoresco, de la política parlamentaria: política militar, política cultural, política de recursos, política industrial y de la salud y por supuesto política económica. Los múltiples ministerios representan esa complejidad que debe ser administrada y sobre la que se encuentra la política más alta, la política de estado. No se percibe que esa complejidad misma no es tanto un resultado del desarrollo histórico, cuanto la misma señal que se encuentra, como un a priori que se nos impone, en el origen mismo y la constitución de la modernidad.

     Pero volvamos a Heidegger, para quien «Europa todavía quiere seguir aferrándose a la democracia y no quiere apren­der a ver que ésta sería su muerte histórica»[xv]. Heidegger expresó ese juicio sobre la democracia en la primera lección dedicada a Nietzsche, que tituló «La voluntad de poder como arte», en concreto en un parágrafo que en la mencionada lección - no así en la publicación de 1961 - se tituló asimismo «Nihilismo y gran política». El propósito del parágrafo es explicar el significado de «Gran política» en la filosofa de Nietzsche como el intento por superar el nihilismo, que en lo relativo a la política no podría realizarse, como podría sugerir el título, por medio del imperialismo explotador con poder político[xvi].

La superación del nihilismo pasa por la superación de la democracia (es decir, en su caso, del imperialismo democrático); y la salida de la democracia (bajo cualquiera de sus formas totalitarias) significa salir del nihilismo, o por lo menos del nihilismo equivalente a la metafísica y al idealismo.

Heidegger explica esta necesidad en la discusión sobre el significado de la voluntad de poder como arte. Presentando la «Metafísica de Nietzsche», Heidegger confiere al arte un papel predominante[xvii]. No vale ya tanto como una forma más de la voluntad de poder cuanto como equivalente mismo de ella, pues el arte - que no tiene nada que ver con las Bellas Artes es la fuerza misma, el movimiento creador y configurador del ser. Así entendida la voluntad de poder es arte, es movimiento, esto es devenir, y en concreto, devenir sensible. Pero con esto nos encontramos en las antípodas de Platón, para quien lo que precisamente no es el ser es devenir. El ser es la verdad precisamente porque no es devenir, porque no hay movimiento; de ahí que para Platón «la verdad tenga más valor que el arte». Para Nietzsche, en cambio, «el arte tiene más valor que la verdad»[xviii]. En Heidegger, esa metafísica de Nietzsche quiere ser inversión del platonismo, pero se trata de entender bien esa inversión, no vaya a ocurrir que por ella entendamos sólo substitución de una cosa por la otra. Para empezar, lo que Platón dice es que la verdad tiene más valor que el arte, no que el arte no tenga valor. En segundo lugar, una cosa es que la verdad sea propiamente el ser y otra que aquello a lo que se refiere el arte, lo sensible, no tenga ser. Lo que se dice es que su ser vale simplemente menos que el de la verdad. Así las cosas, Heidegger nos conduce, en la discusión Platón-Nietzsche acerca de la metafísica, es decir, acerca de la relación entre la verdad (el ser) y el arte (el ente), a uno de los lugares de la obra de Platón donde éste desarrolla su concepción del arte, al medio del diálogo Politeia[xix]. Esto parece introducirnos en una presumible «cuestión política sobre el arte», lo que es correcto siempre que entendamos qué significa propiamente en Platón lo de «político». En esa obra se muestra cómo el fundamento determinante del ser político reside en lo teórico, es decir, en el saber esencial sobre la dÛxh-dÛxaioænh, sobre la justicia y la legalidad, que no significan, según el modo usual, conceptos morales o jurídicos. Desde Anaximandro a Platón, dÛxh habla más bien del ser en relación con la legalidad (metafísica), es decir, con la disposición y el orden de todo lo ente. Pero esto es hablar de un saber que coincide con la filosofía. De ahí que en este contexto tenga sentido la frase, decisiva para Heidegger, de que «a los filósofos corresponde el gobierno» (como apunta Heidegger, no a los profesores de filosofía); en suma, que a la filosofía corresponde el mando, lo que esencialmente quiere decir lo siguiente: el modo de comportamiento básico que soporta y determina la comunidad se debe fundar sobre un saber esencial, siempre bajo el presupuesto de que la comunidad, entendida como orden del ser, se funde sobre sí misma y no tome prestadas sus reglas de otro orden, por ejemplo, de un orden supramundano. Es decir, que «la autoafirmación de la existencia histórica [la política] se supedita a la jurisdicción del saber y no del creer». Pero todo saber es saber del ser, y como para Platón éste se hace transparente en las ideas, el saber es saber acerca de las ideas como lo verdaderamente ente.

Si éste es el contexto de la pregunta política por el arte, esta pregunta es fundamentalmente teórica, filosófica, por cuanto se estima el arte, respecto a su posición dentro del estado, en correspondencia con la esencia; y el soporte del estado, en correspondencia con la verdad. Desde ese punto de vista, la diferencia entre una pregunta política y una pregunta filosófica se diluye.

Pero, ¿por qué se plantea la pregunta por el arte en relación con la pregunta conductora del diálogo sobre el estado? Precisamente porque se pregunta acerca del ser de la comunidad, esto es, de lo que debe ser directriz para todos, y se proyecta el orden de esa comunidad a partir de la esencia del ser (la idea) y de la relación fundamental del hombre con ella, es por lo que tiene que preguntarse por la relación que guarda el arte con la comunidad. En definitiva, ¿qué aporta el arte a la comunidad política?: «Lo que el arte aporta y ofrece, es siempre una presentación de lo ente; no es inactivo, pero su producción y creación (poiein) es mÛmhsiw, imitación». Que sea imitación significa principalmente que el arte no guarda una relación inmediata con la verdad, sino que tiene un rango subordinado y limitado dentro del orden del ser político. Podríamos decir, efectivamente: limitado y subordinado, pero imprescindible, porque, ¿qué significa propiamente ‘imitación’? «Presentar y producir algo como otro», es decir, imitar es producir una multitud de cosas individuales a partir de un ser que es y permanece igual a sí mismo. Imitar es producir «enseres» a partir de un ser. Imitar es reproducir, a partir de ese ser que no cambia y es por eso igual a sí mismo, muchos enseres que sirvan para el uso.

La cuestión teórica, y por eso mismo política, se puede plantear así: ¿cuál es la relación de esos enseres con el ser correspondiente, es decir, con la idea correspondiente? Las cosas, los enseres, no se fabrican para que existan sin más, sino con un fin bien determinado: para usarlos directamente o hacerlos disponibles para el uso. Como productos fabricados, están ahí para el uso general de aquellos que viven en la comunidad, es decir, para el d°mow, y quien los fabrica se llama, por eso mismo, dhmiourgñw, aquel que se pone en marcha y trabaja (¦rgon) con vistas al d°mow. El dhmiourgñw, el constructor, tiene delante la idea y es lo único que no puede fabricar, pues precisamente puede trabajar gracias a ella. La idea constituye de este modo su guía, pero también su límite: su práctica no puede superar este límite. El constructor fabrica, esto es, imita algo, pero bajo una configuración sensible. En eso consiste su práctica. Su teoría reside en el saber, pero en la medida en que ese saber se dirige a la idea. No obstante, teoría y práctica, por esa relación de la producción, no son algo distinto, pues ambas configuran completamente el ser.

En esta historia, la política no sigue a la ontología, ni ésta a aquélla. Más bien, son lo mismo, el ser, que tiene lugar en la comunidad política gracias a esa relación entra la verdad (la idea) y el arte (la producción), sin la cual el d°mow no existiría. En esta historia se ha estado suponiendo una metafísica del ser, es decir, una división del ser en dos instancias: la de la idea o suprasensible y la de la cosa, o sensible, que permanecen, no obstante, perfectamente ligadas. Suprasensible y sensible constituyen una relación que no se agota bajo la modalidad verdad-arte, pues ésta es sólo una de las formas de dicha relación, pero es precisamente la que interesa en mayor medida al ser político. En efecto, por medio de esa peculiar relación, en la que interviene de forma decisiva el arte (la producción) se autoafirma la democracia, que ocurre gracias a la relación entre la verdad y el arte, entre la idea y la producción. Pero de este modo, al mismo tiempo queda decidida exclusivamente por esta modalidad la cuestión metafísica misma de la relación entre lo suprasensible y lo sensible. Por medio de esta decisión, la metafísica se inclina por un camino inexorable, y en un modo esencial, por un camino político, pero no en el sentido banal de una forma de gobierno, sino de una forma de ser:

La democracia es el poder, pero no del pueblo, sino del ser (de la relación verdad-arte) hacia el pueblo y para el pueblo, es el predominio de la forma de ser que consiste en hacer disponible para el uso al ser mismo: esa mezcla de idea y sensibilidad; en suma, es el predominio de la fabricación y la industria, esa organización del ser para la generalidad. El curso de la metafísica se inclina por el dominio del ser sensible, ámbito principal para llegar a la verdad. La verdad, asimismo, se cumple más y más por medio del dhmiourgñw, que trabaja para el d°mow; pero como, mientras tanto, los miembros del pueblo, en la comunidad, se vuelven a la verdad, se convierten asimismo en dhmiourgñw, se convierten a esa peculiar forma de ser democráticos.

Así, ¿en qué consiste lo democrático de esa política? No se pregunta por cómo aparece eso democrático, que puede hacerlo bajo la figura del parlamento, como voz que habla en lugar de todos, sino en qué consiste lo oculto mismo que sostiene lo democrático, lo produce y lo configura. A la democracia le corresponde el demiurgo, el fabricador y productor, que con su actividad extiende el ser mismo, que siguiendo a Platón consiste en el bien mismo. Es cierto que existe la opinión generalizada de que la democracia es el sistema menos malo posible, o lo que es lo mismo, el que ha extendido en mayor medida el bien. Y hasta es verdad. Pero, ¿qué quiere decir filosóficamente en este contexto el bien? Para Platón, el ser es el bien y así los enseres son los bienes. La extensión y el cumplimiento de esa metafísica occidental ocurre extendiendo y desarrollando la distribución de los bienes, que entretanto han pasado a ser más adecuadamente entendidos como bienes de consumo y que, incluso, pueden ser bienes espirituales de consumo.

¿Se puede entender ahora en qué sentido la democracia es una modalidad de la metafísica, esto es, del nihilismo?, ¿en qué sentido la democracia cumple más la metafísica y es la política por excelencia del nihilismo, de ese nihilismo que llega a su forma extrema, lo que quiere decir, a su forma más vacía, con la determinación del sujeto moderno como voluntad que sólo se quiere a sí misma? Si esta voluntad es, según Nietzsche, el arte, y el arte es esencialmente producción, la forma extrema del nihilismo es la de la producción desencadenada, la de la producción que no quiere ya producir este o aquel bien, sino producir más.

Si en Platón el arte tenía menos valor que la verdad (lo que viene a significar que ni siquiera en la comunidad política tiene un predominio el modelo de la relación verdad-arte) es posiblemente porque la política era allí otra cosa, y los bienes fueron eso, bien, cosas producidas según medida, y no desmedidas cantidades de trabajo que no significan nada cuando el nihilismo se ha consumado.

Siglos después, Nietzsche entendió que «la democracia es [...] sólo una modalidad del nihilismo»[xx], pero lo que no llegó a ver, sin embargo, según Heidegger es que su propia filosofía expresa el triunfo de ese nihilismo que se pretendía superar: el triunfo de Descartes y el triunfo sobre Platón, pues al decir que el arte tiene más valor que la verdad al invertir el platonismo continúa la metafísica por un camino sólo anticipado por Platón, y seguramente no previsto. En efecto, no se trata de que Nietzsche de la vuelta a Platón y ponga en lugar de la verdad el arte, de que ponga lo sensible en lugar de lo suprasensible, pues se trata de algo mucho más complejo: lo que cae con la inversión del platonismo es sobre todo el lugar mismo de lo suprasensible pero en la misma medida que el lugar de lo sensible. Así en Nietzsche no se trata de la afirmación de aquello marginado por Platón, sino de una nueva posición, de un nuevo lugar y origen; en suma del nuevo ser que entretanto, por medio de Descartes la filosofía moderna se ha determinado como voluntad (querer) y recibe el nombre de voluntad de poder. El ser de esta se expresa sobre todo, como ya vimos, en el carácter del arte, es decir, en la transfiguración misma de la realidad. La voluntad de poder como arte significa sobre todo una nueva Fundamentación de lo sensible mismo que no es ahora un mero lado opuesto a otra cosa sino el origen de todo, incluida cualquier oposición. Así, la oposición verdad-arte se puede mantener en Nietzsche (de ahí que pueda afirmar el mayor valor del arte), pero dependiendo de la voluntad de poder, dependiendo, en suma, del carácter artístico y transfigurador de la voluntad de poder como arte. Por así decirlo, el arte aparece dos veces en esa inversión del platonismo que llega a ser una reduplicación de la metafísica: como expresión fundamental de la voluntad de poder, y por lo tanto, en el origen mismo del ser, y como lado o parte que depende de ese ser, cuyo otro lado es la verdad. Porque tampoco la verdad, es decir, la verdad en sentido platónico, como conservación y fijación - y por lo tanto, como conocimiento y ciencia desaparece, sino que queda integrada como opuesta al arte y dependiendo de la voluntad de poder, que necesita la verdad, la ciencia, pero no para quedarse en ella, sino para superarla por medio del arte. La verdad, entretanto, se ha convertido en la condición de conservación que tiene que ser, en algún momento, inexorablemente superada. La idea platónica (la verdad) aparece formando parte de un sistema metafísico que tiene su origen en una determinación del ser como movimiento, devenir y transfiguración. Pero como este movimiento es desde Platón el arte, la nueva configuración de la realidad se lleva a cabo por medio del arte, esto es, de la t¡xnh (la técnica) y de la poÛhsiw (la producción).

¿Y no es éste el triunfo definitivo de la reproducción, de la fabricación que entretanto se ha elevado a supremo principio ontológico? El nuevo ser no es ya la quieta estancia de la idea platónica ni el movimiento que se entiende por oposición a aquella idea sino la voluntad generalizada que transfigura la realidad y que no es en absoluto exclusivamente humana: es el arte técnico y productivo que configura la realidad como realidad de cosas producidas que deben ser a su vez constantemente substituidas, reemplazadas. Lo irreemplazable mismo es la posición, el principio, que ya no tiene un lugar fijo de antemano, pues su verdad se mide en su resultado, en la cantidad de lo producido.

De la voluntad de poder dependen las diferentes figuras, como pueden serlo el conocimiento, la ciencia, la sociedad, el estado. En este sentido, cabe decir que lo político (el ser de la comunidad) depende de algo anterior; pero con esto nos referimos a la figura política consciente, porque lo político mismo su ser, está decidido de antemano en esa transfiguración que en el mundo industrial moderno es solo producción y productividad. Y aquí reside lo democrático de la democracia de tal modo que a una política democrática sólo le cabe un camino una vía trazada de antemano: aumentar incondicionalmente la fabricación del ser y extender así «el bien» a un d°mow cada vez más gigantesco e incalculable, hasta conseguir que todo sea democrático, democracia. Por medio e esta extensión de bienes, que bien puede adquirir la forma de la destrucción, pues a lo destruido y para destruirlo corresponde un ingente volumen de construcción, el d°mowse a convertido en un gigan­tesco número estadístico, en una cifra casi irrepresentable de pobladores indeterminados cuya conservación es un asunto industrial y, sólo en ese sentido, espiritual. Alimentación, vivienda, salud, cultura, pero también mores, política y espíritu, son factores y variables de esa industria que es la democracia y que trata siempre de ser controlada por esa otra Democracia (Parlamento) que se quiere consciente y que va sin embargo siempre a la zaga.

Nietzsche se fijó en este último sentido de democracia, en el que vio la muerte de Europa. Heidegger, sin nombrarlo, habló de un sentido que iba más lejos que el habitualmente político, que iba al corazón mismo de la metafísica occidental, y que iba, por eso, al corazón mismo de la política.

Como consecuencia de esta profunda crítica heideggeriana a la historia de la metafísica se desprende, como hemos visto, con una lógica implacable, la necesidad de salir de la democracia, su máxima manifestación. Que durante algún tiempo -Heidegger creyera - muy desafortunadamente - que la puerta de salida era el Nacionalsocialismo (en la misma medida en que su pensamiento también le sacó de este error al comprobar que el Nacionalsocialismo no era más que otra manifestación, delirante, de la Subjetividad moderna y encima de forma caricaturesca, subjetivista v antropocéntrica) no mengua para nada el incalculable alcance de su profunda y clarividente crítica a la democracia, que, entendámoslo de una vez, no es una crítica fascista, sino liberadora, porque intentó pensar la historia contemporánea fuera de la alienación más extrema la que ha substituido la naturaleza (y la sociedad) por la industria el bien por los bienes y al hombre por un enser.

Hasta el último hombre, porque desde el industrial europeo cuya sutil libertad democrática consiste en «poder elegir» entre el partido conservador o el sindicato comunista, hasta el indio amazónico que vive en la Edad de Piedra (pero está ya registrado en las estadísticas del computador, y sabe muy cruelmente de la existencia de ese totalitarismo que va segando sus últimos árboles y lo integra como elemento pintoresco dentro del mismo único sistema admitido, fuera del cual ni se puede ni se debe existir), todos están intervenidos.

Arturo Leyte Coello