HEIDEGGER Y LA SOCIOLOGÍA
Bourdieu y Habermas
Hans-George Gadamer
Traducción de Angela Ackermann Pilári en: GADAMER, H-G., Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, pp. 341-353.

La ontología política de Martin Heidegger[i]

Para poder enjuiciar el libro en cuestión en realidad se debería ser sociólogo. Quien pertenece al campo académico de la filosofía está todo menos autorizado para ello. Porque el verdadero propósito de la investigación de Bourdieu es precisamente el análisis sociológico y el desenmascaramiento de lo que sucede en el campo de la filosofía. Por su parte, un lector filosófico sólo puede darse cuenta con asombro o perplejidad de que todo lo que él mismo considera como cuestiones de conocimiento y de verdad y por lo que está trabajando en su campo académico, en ojos del sociólogo no tiene contenido ni objeto propio alguno y por ello tampoco posee una posible verdad. Desde el punto de vista de Bourdieu, la filosofía parece ser una especie de impostura intelectual, que se ha establecido a sí misma como una institución social honorable. Esto también se aplica al «caso Heidegger». El hecho de que la filosofía de Heidegger tuviera durante ciertos tiempos éxito en Francia pone al autor ante la tarea de esclarecer sociológica e históricamente el fenómeno «Heidegger» en conjunto y a la luz de la crítica a la «filosofía» en general.

Ante este estado de cosas parece inútil querer demostrar al autor no sólo lo que él mismo sabe, sino lo que encima es motivo de orgullo para él, es decir, que su descripción de las cosas en el campo especial de la filosofía, particularmente en cuanto se trata de Heidegger como su tema principal, suena para el lector filósofo a menudo como una caricatura. De este modo, el autor no se pone las cosas muy fáciles. Al contrario, él mismo critica el precipitado error de calculo del pensamiento y lenguaje heideggerianos con miras a una presunta ideología social y política que se expresaría en ellos. En esto ve un cortocircuito, «que caracteriza toda la sociología de las obras culturales, no sólo la de Adorno» (pág. 76). En el «caso Heidegger», más bien pretende estudiar la sublimación filosófica como tal, que surge, como escribe, de las peculiaridades del campo de producción filosófico, y sólo a continuación quiere poner al descubierto sobre esta base los principios políticos que en ella encuentran su expresión, y desenmascarar así la alquimia filosófica que se está practicando. Ya el modo de hablar es lo bastante elocuente. El sociólogo estudia un campo de producción, pero uno de índole especial. Tiene claro que no se trata de otra cosa que de alquimia. Esto significa que en su opinión no se traduce aquí la voluntad y el pensamiento políticos en el oro auténtico de la filosofía, sino que se explota la buena fe de la sociedad.

Semejante planteamiento sociológico se arroga necesariamente una pretensión de validez general, que debe aplicarse no sólo al fenómeno del pensamiento de Heidegger. Ni siquiera se podrá restringirlo al ámbito de la filosofía, porque, si lo entiendo bien, se extiende en un sentido mucho más amplio a todas las formas de discurso que encontramos en el campo de la erudición y de la producción literaria. Como se sabe de Freud, ahí siempre existe una tensión entre el interés en lo que se quiere expresar y una censura que se ejerce desde el campo social. Siempre lleva a una formación de compromiso, que el autor llama un acto de investigación. Al parecer, el autor tiene en mente una tarea muy general. Quiere poner al descubierto en el ámbito del discurso cultural todas las estrategias de eufemización que esconden los verdaderos impulsos políticos. Además de la filosofía, apunta con esta intención también a la ciencia política. Con tales estrategias de eufemización no se quiere decir, naturalmente, que se trata de un engaño consciente del lector o de un cálculo estratégico hecho a propósito. Al contrario: «La censura nunca es más perfecta e invisible que en la situación en que aquel agente no tiene nada más que decir que lo que está objetivamente autorizado a decir. En este caso ni siquiera tiene que ser su propio censor».

El autor difícilmente negaría que este planteamiento general también es aplicable a él mismo.[ii] La manera de hablar comercial, que él mismo aprecia, al parecer esta también sometida a tales condiciones del «dar forma», de modo que en el mejor de los casos se acerca especialmente al caso ideal antes caracterizado en el que uno ya no ha de ser su propio censor.

Por lo visto se trata de un principio general de todo discurso. Con su manera de funcionar se puede estar familiarizado también cuando uno no se siente experto en psicoanálisis ni en critica a la ideología. Pues no se trata de nada más que de la manera en que la retórica ejerce su efecto, y ésta es bien conocida desde sus primeros tiempos, especialmente por el análisis teórico al que Platón y Aristóteles la sometieron. Aun así, la antigua teoría de la retórica, a fin de cuentas, no pretendió que, como consecuencia de su análisis teórico de cómo funcionaba el discurso público, afirmaría también que ese discurso o ese pensamiento ya no podría exigir ninguna relación con la verdad. Desde el Fedro de Platón más bien está claro que la adaptación de los argumentos al destinatario y el apuntar a sus emociones que están en juego en todo discurso público, deben distinguirse de su relación con el conocimiento y la verdad. En la medida en que no se trate de Heidegger, ¿el autor estaría tal vez dispuesto a conceder esto?

Bajo estas condiciones podemos dejar de lado, por ahora, la cuestión de si la filosofía de Heidegger es realmente la más pura impostura, y vamos a leer la investigación de Bourdieu como la aplicación de un planteamiento general de tipo sociológico. Cualquier discurso tiene su función social y su momento de eufemización. Esto es cierto con independencia de la pregunta de si los contenidos del discurso resisten a la crítica o no. En este sentido, el capítulo con el título «La filosofía pura y el espíritu del tiempo» es una lección social e histórica interesante en la que se discuten muchas cosas coherentes. De hecho, sería realmente absurdo si un pensador de tal influencia, la que también se le concedería el adversario más obstinado de Heidegger, no hubiese sido una expresión especialmente representativa de una situación social y tendencia del tiempo determinadas, cuya censura experimentó personalmente. Además, las analogías que hay entre Heidegger y los representantes literarios de la revolución conservadora, son evidentes y el autor las expone de manera convincente. En el caso de Ernst Jünger, Heidegger mismo lo expresó repetidas veces. Pero ya el inmenso éxito de La decadencia de Occidente de Oswald Spengler es una prueba más que evidente. La afirmación de Bourdieu es correcta cuando explica que el éxito de este libro inquietó de manera poco habitual a la ciencia académica y que llevó a reacciones sorprendentes. No sólo salió (en la DLZ) la recensión mencionada por Bourdieu de Eduard Meyer, uno de los grandes mandarines -para servirme de una expresión preferida del autor-, sino también el cuaderno especial de la revista Logos, que disparó desde un flanco entero contra Spengler. En este sentido, Spengler tiene un valor especial de síntoma.

Pues bien, el autor mezcla su análisis de la revolución conservadora con la antipatía que al parecer guarda contra la estructura académica alemana de entonces. Esto conduce a que no siempre acierte. Es verdad que el sistema universitario alemán tenía una exclusividad y posición de monopolio muy especiales. Otros caminos al éxito literario, como los había por ejemplo en Francia, no tenían casi ninguna importancia en el campo de la ciencia dentro de Alemania. No obstante, el autor usa el término de «proletariado académico» de una manera demasiado poco precisa. Para el siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, no sólo es incorrecto sino directamente absurdo. Llama la atención que el autor traslade de una manera extraña las fechas a más atrás y que, en general, no mencione para nada las causas económicas que en Alemania llevaron a la proletarización de las clases medias, y fue eso lo que comenzó a hacer posible realmente algo así como un proletariado académico. Al parecer, lo que le interesa es otra cosa. Se propone detectar las raíces comunes de las ideas de pueblo, elite y reaccionarias para reconocer en ellas los momentos más tempranos de la revolución conservadora. Esto es bastante instructivo, y lo que toma de los libros de Fritz K. Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes (Barcelona, 1975) y de George Mosse, The Crisis of Human Ideology (Nueva York 1974) es convincente en su conjunto.

Sin embargo, por la razón indicada, el caso de Spengler, por ejemplo, lo desfigura demasiado a una caricatura. Nos habla de un pobre profesor de matemática en Hamburgo al que la endogamia académica no dejó hacerse un lugar. ¿Éstas serían las razones por las que Spengler se fuera por un camino apartado de la universidad? Por mucho que se valore la fantasía sobredimensionada y la energía sintetizadora del outsider Spengler, todo esto sólo estaba relacionado con su falta innata de crítica y autocontrol. No quiero excluir que por estas razones hubiera fracasado en hacer una carrera universitaria. En su disertación sobre Heráclito debió de tener realmente un director de tesis muy tolerante. Pero esto aún no es el punto esencial, porque de hecho despreció personalmente el camino académico y prefirió, muy seguro de sí mismo, comprar su independencia espiritual con el oficio de maestro de escuela. Ni él ni los otros revolucionarios conservadores que se podrían mencionar aquí se sintieron verdaderamente como profesores académicos impedidos. Desde su seguridad en sí mismos lo hubieran negado rotundamente.

También la manera en que el autor trata de derivar la ideología fascista de la actitud exclusiva de la conservativa universidad alemana tiene algo torcido. No deja de ser acertada su caracterización del ambiente conservador de fondo de la vida universitaria alemana, pero justamente por esto los portavoces y partidarios del incipiente nacionalsocialismo pertenecen a un contexto totalmente diferente. Con el proletariado académico, que en la era de posguerra pasaba mucha miseria en las universidades y en las cancillerías, tienen muy poco que ver. Esto ya se muestra en su furioso anti-intelectualismo y en el cínico desprecio a la ciencia pura que ostentaban estos portavoces. Aunque el autor no deja de mencionar esto, no obstante, en mi opinión, no lo ve en el contexto correcto. La tragedia de la República de Weimar y de la toma de poder «legal» de Hitler se basan precisamente en el hecho de que el decidido nihilismo se aprovechó de la ideología conservadora para sus fines.

Por lo demás, el autor ofrece un retrato muy plástico de la índole y el alcance de esta ideología conservadora, que queda documentada no sólo por Spengler, sino sobre todo también por Ernst Jünger. Evidentemente es correcto que también el joven Heidegger se sentía muchas veces atraído por estos «portavoces del espíritu del tiempo» cuando se había desvinculado de la educación católica y jesuita que había recibido. Esto está bien descrito por el autor.

Además, el autor somete a Heidegger a un análisis sociológico, caracterizándolo como un intelectual de la primera generación. El fuerte sentimiento antiurbano que atraviesa la actitud y el comportamiento de Heidegger, en principio es susceptible de un tal análisis sociológico generalizador y estilístico. No cabe duda de que se reconocen muchas cosas en este análisis.

Y, aun así, también esto aparece en una desfiguración grotesca. Al parecer está relacionada con las premisas metodológicas de toda la manera de observación, y sólo en una proporción muy pequeña con prejuicios específicos del autor, por ejemplo, en cuanto al sentimiento arriba mencionado contra el sistema universitario alemán de entonces, o en cuanto a la incompetencia que demuestra cuando se trata de filosofía. Pero tal vez incluso estos prejuicios no sean tan específicos cuando nos preguntamos qué es lo que puede salvarse en general de la filosofía universitaria desde sus premisas. No ve en ella nada más que el resultado de estrategias eufemizadoras infladas, y no tiene ni la menor duda de que no se pueda ver a la filosofía desde otra perspectiva que la de un sociólogo que reduce su tendencia a la eufemización y la forma que se da a las circunstancias políticas y sociales.

Sobre ello ya no hay apenas discusión posible. No obstante, el lector puede quedar perplejo ante las acentuaciones a las que el autor llega con sus prejuicios. Tomemos el ejemplo que comenta especialmente, cuando Heidegger habla de la «cura» en Ser y tiempo No sólo considera como pura alquimia el despliegue de todo el campo semántico de «cura», sino que va al extremo de considerar con toda seriedad que Heidegger neutraliza y elimina en su discusión con mucho arte el carácter social institucional de la previsión,[iii] que desde la perspectiva de Bourdieu es al parecer el único legítimo. Para él la previsión es en primer lugar una institución. En la segunda edición de su libro, en la que puedo leer por primera vez el texto francés, Bourdieu se refiere a mi observación sobre el sentido de «previsión». De ello se desprende que considera el sentido institucional de la palabra efectivamente como el «corriente» (ordinaire), mientras que la manera natural de hablar, es decir también la de la famosa formulación heideggeriana de la «freigebende Fürsorge» [procura que deja libre], la incluye en la alquimia de las palabras. (Concedo de buen grado que esta formulación de Heidegger tiene para mí un sonido muy irónico cuando pienso en el «cacareo heideggeriano» de los muchos estudiantes que en realidad perdieron su libertad por su influencia.) De todos modos, la idea de que una palabra como «procura» designe en primer lugar una institución, para mí sólo es una muestra de «conformación sociológica».

Otro ejemplo. Aún se podría comprender que el autor caiga en el error, antiguamente habitual, de entender la distinción hecha en Ser y tiempo entre autenticidad e inautenticidad de la existencia con el respectivo acento de valor positivo y negativo. Heidegger mismo tiene sin duda cierta culpa de este malentendido. Pero el autor confunde aquí las dimensiones. Se atiene completamente a la escenificación retórica con la que Heidegger había provisto su planteamiento filosófico, pero no ve en absoluto el planteamiento mismo de la pregunta. Esto se muestra muy claramente cuando se trata, por ejemplo, de la distinción entre óntico y ontológico, o sea de la llamada diferencia ontológica. Lo que Bourdieu hace de esto es simplemente cómico. La estrategia de eufemización que él ve en Heidegger, comienza en este caso al parecer ya en Aristóteles. Habría sido más coherente si hubiese declarado esta tesis expresamente como suya.

También su derivación de la estrategia de Heidegger de la tendencia de imponerse frente al neokantianismo tiene algo muy diletante. ¿Cómo se imagina esto? Por supuesto existía esta tendencia de plantar cara al neokantianismo en la era de la posguerra, y Heidegger la compartía con bastantes otros. Piénsese sólo en la disolución de la escuela de Marburgo y en el retorno a Hegel de la escuela del sudoeste de Alemania. Pero lo que el autor no ve, fallando así radicalmente el rango de su objeto, es que Heidegger sólo se convirtió en Heidegger porque, a diferencia de todos los otros coetáneos, fue capaz de relacionar toda la problemática del neokantianismo, tanto la de Rickert como la de Natorp y Husserl, con el trasfondo de la metafísica aristotélica. Adicionalmente, su gran oportunidad, que Bourdieu ni siquiera menciona, fue que justo en el momento en que se desvinculaba de la tradición católica de su procedencia filosófica, entró en contacto con Husserl. Éste había elaborado los problemas planteados por el neokantianismo a un nivel analítico que dentro de este mismo no había existido. Por esto, Husserl pudo parecerle al joven Heidegger como alguien de un nivel casi igual al del genio analítico de Aristóteles. En cualquier caso, Heidegger alcanzó un nivel de dominio conceptual y de fuerza intuitiva fenomenológica que no existía en el academicismo epígono que imperaba desde hacía mucho en las cátedras. En comparación con esto era completamente secundario el que Heidegger se confrontara críticamente con la interpretación neokantiana de Kant antes de abandonar su autocomprensión trascendental.

En esta ocasión también cabe anotar lo mucho que se equivocó la esposa de Cassirer cuando expresó la opinión de que Heidegger estaba particularmente en desacuerdo con Cohen. Además del joven Emil Lask y Georg Simmel, Hermann Cohen era sin duda, entre todos los neokantianos, el filósofo que más respeto inspiraba a Heidegger y al que nunca confundió con los epígonos académicos contra los que arremetió. El encuentro con Cassirer en Davos aún conserva algo de ello, aunque, por lo demás, la confrontación con Cassirer ilustra de manera acertada la diferencia descrita por el autor entre el intelectual de la primera y la segunda generación.

Lo que Bourdieu dice a ese respecto no sólo es cierto en cuanto a la conducta torpe de Heidegger en sociedad, sino también en cuanto a su estilo peculiar que -desde los criterios de un gusto de urbanidad- tiene algo rústico, pesado y poco elegante. Sin embargo, también suena simplemente cómico cuando el autor dice de este intelectual de la primera generación que no había estado del todo en su casa en el ámbito intelectual. El increíble frescor con el que Heidegger abordaba las antiguas preguntas, que sin duda le arrastraba a menudo a forzamientos, era, para decirlo discretamente, la contrapartida productiva de esta «inseguridad». El autor vería en esto probablemente otro ejemplo más de un exitoso darse una forma. Para él, todo esto es pose; y tendrá que serlo. Esto se sigue de sus presupuestos de los que prefiere no dar cuenta. Cuando nos dice cómo Heidegger acumula expresiones del tipo de «originario» y «radical», para él no significa la expresión de un auténtico esfuerzo de pensar que se impulsa a sí mismo, sino pura mistificación. Adorno aún había limitado la jerga de la autenticidad a los imitadores de Heidegger. El autor no tiene tales reparos de prudencia. Tomó su decisión de antemano y debería ser coherente en afirmar que en todas partes no es más que jerga con lo que se envuelve la filosofía, al menos desde Aristóteles.

Quiero subrayar, sin embargo, que el conjunto del propósito de Bourdieu ha tenido sus frutos en varios aspectos. El «error» político de Heidegger, como muestra, se anuncia en efecto en muchos tonos estilísticos de fondo en el joven Heidegger y también más allá, en sus formas estilísticas posteriores. Esto es el procedimiento metódico de Bourdieu que, ciertamente, no tiene nada que ver con la filosofía, pero que logra una ganancia en conocimientos propios. Sin embargo, debo repetir que también se podría aplicar a Aristóteles este método de pasar de largo de la filosofía, si dispusiéramos del conocimiento histórico para poder hacer transparentes sus «conformaciones». Entonces debería reconocer, finalmente, incluso su «concepción» de la diferencia ontológica como sociológicamente coherente. Esto lo veo claro cuando leo en la segunda edición que, en realidad, lo filosóficamente esencial para. Heidegger sería «l’essentiel impensé social». Creo que puedo entender esto, sin que se me contradiga, como la «eufemización» del sociólogo, para el que «el ser» debe seguir siendo una palabra vacía. Qué asombrosa coincidencia con la tesis de Heidegger del «olvido del ser».

Heidegger en el pensamiento de la modernidad[iv]

En sus lecciones de Francfort, publicadas en forma de libro bajo el título El discurso filosófico de la modernidad, Habermas se propuso justificar detalladamente su relación con la modernidad y su crítica a la crítica cultural de otros, sobre todo de los neoconservadores, con una discusión crítica de figuras principales del pensamiento de la época. Si se compara esta discusión con la exposición anterior de Conocimiento e interés, la primera observación que se impone es que ahora -después de Hegel- se presenta en un grado muy diferente a Nietzsche como un punto de viraje de la modernidad. Casi aparece como el que inició la postmodernidad y como si la hubiera anunciado a campanadas. Esto se muestra hasta en el inicio mismo de El discurso filosófico de la modernidad. El libro comienza con Hegel como el primero que convirtió en motivo central de su pensamiento la búsqueda de la certeza de sí misma de la modernidad. Esto está bien fundado. La escisión posterior de la escuela hegeliana en derecha e izquierda muestra hasta qué punto la ambigüedad de su pretensión universalista casi invitó a adoptar una posición política. Aunque también en el caso de Aristóteles se habló de una izquierda y una derecha, como lo hizo Ernst Bloch, esto es más bien una confirmación indirecta para el caso específico de Hegel. Ahora, en el nuevo libro, aparece Nietzsche en segundo lugar. El título del capítulo siguiente dice incluso: «Entrada en la postmodernidad: Nietzsche como plataforma giratoria». Aquí puede verse probablemente en primer lugar el reflejo de la recepción francesa de Nietzsche y se puede constatar como positivo que se trate a Foucault y Derrida como pensadores principales. En efecto, fueron estos pensadores los que abrieron un capítulo nuevo en la historia de la recepción de Nietzsche de nuestro tiempo.

Al lado de estos portavoces franceses de Nietzsche, Habermas incluye también a Heidegger en esta perspectiva. Visto desde los escritos posteriores de Heidegger y su efecto de enseñanza, esto también está plenamente justificado, precisamente por la influencia indirecta que Heidegger mismo ejerció sobre el escenario francés. Sin embargo, la forma de concepción bajo la que Habermas expone las cuestiones filosóficas a la mirada oblicua del sociólogo, en mi opinión está en una extraña contradicción con la influencia duradera de Nietzsche y Heidegger. Quien parte del final de la filosofía y, en el mejor de los casos, sigue sus formas desvanecientes en el «discurso de la modernidad», establece un criterio que necesariamente reduce no sólo a Hegel sustancialmente, sino sobre todo también a Heidegger. Es cierto que se puede ver, por ejemplo con Derrida, la ubicación heideggeriana de Nietzsche en la historia de la metafísica y en el comienzo del «sobrellevarla» como un intento condenado al fracaso, para dejar otra vez, después de Hegel, la última palabra a la filosofía (en lugar de al arte o al mito). Pero aun así debería ser motivo de reflexión el que Heidegger -y aún más Nietzsche- tienen una presencia a lo largo de medio siglo por su potencia filosófica. Y esto a pesar de que al menos Heidegger no estaba precisamente favorecido por el espíritu del tiempo, ni el fascista ni el postfascista, y en todo caso no es su así llamada mística del ser ni su así llamada crítica a la cultura las que produjeron esto, ni tampoco la ambivalente y polivalente transposición de Nietzsche en la obra tardía de Heidegger. Por esto, me parece que Habermas realmente comienza a construir la casa por el tejado cuando pretende auscultar a Heidegger para detectar los tonos de su crítica a la cultura o del utopismo de su escatología mesiánica para subordinar a éstas finalmente su verdadero logro filosófico (al que Habermas dedicó, por cierto, análisis precisos y serios). Para el conocedor de las cosas es una completa inversión el que Habermas, como consecuencia de la dirección de su interés, atribuya el giro tardío de Heidegger a la influencia de Nietzsche, poniendo su «viraje» en paralelo con la inversión nietzscheana del platonismo, en lugar de entender a partir de Heidegger y sus propios giros del pensamiento su interés por Nietzsche.

En todo esto, obviamente, Heidegger queda mal parado en el enfoque de Habermas. No es mi competencia y tampoco me parece nuevo -después de Bourdieu- o provechoso discutir aquí los aspectos sociopolíticos y las autoescenificaciones en momentos de la historia contemporánea. Quien aprendió a medir a Heidegger en el discurso de la antigüedad y no en el de la modernidad, lo ve más en el contexto del desarrollo global de la civilización europea, que comienza con el pensamiento griego y no sólo con la Ilustración moderna. Esto puede parecernos casi como si se quisiera medir el logro filosófico de la Critica del juicio de Kant en el propio gusto artístico de Kant y su enjuiciamiento crítico del arte. Con independencia de éste, Kant sigue siendo pionero para la estética filosófica. Para el genio del pensamiento es a menudo característico que una experiencia modesta o incluso insuficiente del mundo real permita resultados de conocimiento geniales. En este sentido, me parece que también Heidegger comprendió más del mundo industrial del presente que la mayoría de los que poseen experiencias y conocimientos de una dimensión mucho más extensa del mundo de la técnica. También podemos preguntarnos si Heidegger no comprendió la esencia de la técnica mucho mejor que los portavoces del progreso. En cualquier caso leo con asombro en Habermas que las ideas de Heidegger acerca del arte las habría determinado su preferencia por el arte clásico, y esto a pesar de que se conoce su decidido interés por van Gogh, Franz Marc, Paul Klee, Giacometti, Paul Celan y René Char.

La manera en que Habermas ubica filosóficamente a Heidegger me parece, por tanto, bastante extraña. Me consta desde hace tiempo que Habermas reacciona de manera neurálgica al estímulo verbal de la palabra «ontológico» y que simplemente pasa por alto su sentido fenomenológico. Así se le ocurre ver a Scheler, Nicolai Hartmann, el neotomismo escolástico y Christian Wolff en un conjunto como «ontológicos». El empleo de «ontológico» por parte de Heidegger es totalmente inaplicable a esto. En Heidegger realmente no significa que quiera renovar la ontología de los griegos. Esto pondría las cosas cabeza abajo. Parece que Habermas sufre aquí una obsesión verbal. Él mismo se dedicó a fondo al concepto de conciencia en Ser y tiempo. Por eso, en realidad, debería haber comprendido el llamado «viraje» a partir de las dificultades internas de la autoconcepción trascendentalista del joven Heidegger. En lugar de ello quiere hacer responsable al fascismo de las referencias al destino del ser. Con eso llega demasiado tarde.

Sería más importante fijarse en las experiencias filosófico-religiosas, su distanciamiento del imperialismo de la iglesia católica y su crítica a la burguesía académica identificada con la cultura de formación erudita, que encontró al entrar en la vida universitaria. En cualquier caso no se puede relacionar la evolución del pensamiento de Heidegger tan inmediatamente con acontecimientos del tiempo y no se puede subvalorar la tarea que significaba para él la desvinculación de su formación cristiana de joven y luego el distanciamiento de su autoconcepción trascendentalista que aún mantiene en Ser y tiempo. Como he subrayado muchas veces, Ser y tiempo es una mera estación en el camino de pensar de Heidegger.⁵ En realidad sólo conocemos las partes introductorias de Ser y tiempo, que llevarían finalmente al intento fracasado de culminar en «Tiempo y ser» y así en la temporalización radical de «ser» y «verdad»

Para la pintura al fresco de Ser y tiempo, es decir, para el esbozo de este retablo enorme se sirvió de un dibujo previo de Husserl. Éste le permitió exponer de manera completa algunos de sus propios resultados de trabajo, y esto impactó y se mantuvo hasta hoy. De ahí se entiende que un observador interesado en el colorido de la época de Ser y tiempo desde un punto de vista de crítica social vea hoy el pathos contundente de Heidegger de otra manera que sus coetáneos y oyentes. Incluso a Heidegger le pasó esto a veces, por ejemplo cuando veía el uso que hacía la teología protestante de Ser y tiempo; o cómo se interpretaban en un principio las Elegías de Duiniso de Rilke. En esto se ve el efecto que tiene este colorido. Para un observador posterior es realmente sorprendente. Lo mismo ocurre con la autenticidad e inautenticidad de la existencia, cuyos comienzos se remontan hasta 1920 y no pretenden ser una llamada moral. Pero para ver esto hay que fijar la mirada en otras cosas cuando se trata de filosofía. Pensemos que alguien como Heidegger pasa mucho tiempo de largo de Nietzsche porque le molesta el convencional lenguaje conceptual metafísico, e incluso pasa de largo de Hegel, a quien al menos ya quiso superar el idealismo subjetivo. Ni Nietzsche ni Hegel podían ayudar realmente a Heidegger en su inquietud religiosa y sus penurias como pensador. Fue necesario para él emprender sus propios intentos de pensar para superar la ontología griega. Esto no se puede deducir del espíritu del tiempo o de la crítica cultural a la moda. Para ello hay que ver el discurso de la modernidad en el contexto de toda la tradición metafísica cuya superación veían tanto Hegel como Nietzsche y también Heidegger como su auténtica tarea. En su día, Bourdieu ya había intentado -y en este punto más correctamente que Habermas- explicar el origen de las precondiciones heideggerianas desde el conjunto de la cultura académica alemana, y de verlo como el intelectual de la primera generación, en sus debilidades pero también en sus fuerzas. Bourdieu deja ver en este caso los límites de su manera de observación más claramente que Habermas, puesto que en general sólo consigue ver instrumentaciones y eufemizaciones en las preguntas que plantea la filosofía.

De este modo deja completamente de lado las intenciones filosóficas de Heidegger, ya se las considere como religiosamente motivadas o filosóficamente atrevidas. El rechazo sociológico de Bourdieu de toda filosofía es explícito; la tendencia sociológica de Habermas no lo es. En ambos aparecen tópicos tan polémicos como mística del ser o alquimia de las palabras, que están muy lejos tanto el primero como el segundo de los impulsos filosóficos de Heidegger. La crítica a la teología católica de entonces y al pálido formalismo de la filosofía trascendental neokantiana verdaderamente no era la tarea de vida con la que Heidegger se vio confrontado en sus intentos de pensar. Lo que le ayudó, pese a toda su crítica, fue el arte de descripción fenomenológica de Husserl y la orientación histórica fundamental de Dilthey.

Mas ¿cómo pudo poner manos a la obra? La respuesta de Heidegger fue «destrucción». Debo insistir de nuevo, porque el malentendido desde otros mundos de lenguas ha arraigado en todas partes: para la sensibilidad lingüística de aquellos años, destrucción no significaba demolición, sino el decidido desmontaje de las capas sobrepuestas, para poder volver desde la terminología dominante a la experiencia originaria del pensamiento. Pero esto sólo se encuentra en lenguas realmente habladas. Así se vio remitido al comienzo y a la lengua griega, que siguió ejerciendo su influencia a través del latín de la antigüedad, del medioevo cristiano y su continuación como formación del pensamiento moderno en las lenguas nacionales. Se trataba pues de volver a la experiencia originaria del pensar tal como trataba de reconocerla en la filosofía griega. En contra de todas las pretensiones de un lenguaje conceptual propio, él mismo usaba con preferencia la expresión de «indicación formal». En ello siguió a la autoconcepción de Kierkegaard de ser un escritor religioso sin autoridad. Cuando el Heidegger tardío habla el lenguaje de Nietzsche o Hölderlin, también habría que leerlo bajo este signo. De otro modo se acaba en la mística del ser.

Hans-George Gadamer