EL PENSADOR MARTIN HEIDEGGER
Hans-Georg Gadamer
En GADAMER, H-G., (comp.) Die Frage Martin Heidegger. Beiträge zu einem Kolloquium mit Heidegger aus Anlas seines 80. Geburstags, Heildelberg, 1969. Traducción de Angela Ackermann Pilári en: GADAMER, H-G., Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, pp. 67-72.

El ochenta cumpleaños de un hombre cuyo pensamiento está influyendo en todos nosotros desde hace cincuenta años es una ocasión para dar las gracias. Pero ¿cómo hay que hacerlo? ¿Podemos hacerlo hablándole a Martin Heidegger, cuando se sabe que el asunto del pensar le tiene demasiado absorbido para que pueda agradarle el dirigirse a su persona? ¿Hablando con Martin Heidegger? Atribuirse semejante trato con él, como entre compañeros, suena algo arrogante. ¿O incluso hablando delante de Martin Heidegger sobre Martin Heidegger? Todo esto queda excluido. Así, lo que queda es que alguien, que participó desde los primeros años, haga de testigo ante todos los demás. Un testigo dice lo que es y lo que es verdad. Por eso, el testigo que habla aquí puede decir lo que experimentaron todos los que se encontraron con él: que es un maestro del pensar, del desconocido arte de pensar.

Este arte llegó de golpe, ya cuando el joven Heidegger pisó por primera vez la tarima de su cátedra después de la Primera Guerra Mundial. Fue algo nuevo, inaudito. Habíamos aprendido que pensar era relacionar, y realmente parece correcto que pensando se pone una cosa en determinada relación y que sobre esta relación se hace una afirmación que se llama juicio. Así, el pensamiento parece avanzar de una relación a otra y de un juicio a otro. Pero después aprendimos que pensar significa mostrar y hacer que algo se muestre. Fue un acontecimiento fundamental cómo en las palabras de la docencia de Heidegger el avanzar por el plano bidimensional del pensamiento fue superado por la introducción de toda una dimensión nueva. Un increíble don de Heidegger -en el que la herencia fenomenológica de Husserl ejerció su efecto con una fuerza aún más intensa- hizo que la cosa sobre la que se pensaba en cada caso, llegaba a ser como corpórea, redonda, plástica, presente; uno se veía frente a ella porque cada giro del pensamiento sólo remitía a una y la misma cosa. Mientras que en otras circunstancias se suele avanzar de un pensamiento a otro, aquí uno se centraba insistentemente en la misma cosa. Y no se construían simples apercepciones, como en el famoso análisis husserliano del objeto de la percepción y sus matices; la osadía y el radicalismo de las preguntas que nos asían físicamente, nos dejaban sin aliento.

Se podía recordar la Atenas de finales del siglo V a. C., cuando allí hizo su aparición el nuevo arte de pensar, la dialéctica, que precipitó a los jóvenes en un entusiasmo enloquecedor. Aristófanes nos dio una descripción magnífica de ellos, sin excluir siquiera a Sócrates. Así fue también el efecto embriagador de las preguntas que irradiaba de Martín Heidegger en los años tempranos de Friburgo y Marburgo, y no faltaban los alumnos e imitadores que se portaban como caricaturas del apasionado ímpetu del preguntar y pensar heideggeriano, formulando unas preguntas que se sobrepujaban pero que giraban en punto muerto. A pesar de ello, con la aparición de Heidegger se instaló algo así como una nueva seriedad en la tarea de pensar. La sutil técnica de los ejercicios conceptuales académicos de pronto nos parecía como un mero juego, y no es exagerado decir que el efecto de este aire nuevo era ampliamente perceptible en la vida universitaria alemana. Cuando nosotros, los más jóvenes, intentamos enseñar, tuvimos un modelo. En lugar del desarrollo rutinario de las clases, donde uno tiene en mente a los «libros» que tiene al lado, se había instalado una nueva dignidad de la vox viva y la completa unión de enseñanza e investigación en el atrevido planteo de preguntas filosóficas radicales. Lo que representaba Martin Heidegger fue el gran acontecimiento de la década de 1920, mucho más allá de la «especialidad» de la filosofía.

Lo que ejercía sus efectos no era puramente un nuevo arte, una fuerza de la intuición que ponía a prueba el oficio de la conceptualización; también y sobre todo era un nuevo impulso en el pensamiento del propio Heidegger el que significó un cambio completo: un pensar desde el comienzo y desde los orígenes -ciertamente no en el estilo en que el neokantianismo y la fenomenología de Husserl como «ciencia rigurosa» buscaron un comienzo de fundamentación última, encontrándolo en el principio de la subjetividad trascendental, de la que había que obtener un orden sistemático y la derivación de todas las proposiciones filosóficas-, pues las preguntas radicales de Heidegger apuntaban a una originalidad más profunda que aquella que se buscaba en el principio de la autoconciencia. En este aspecto él era hijo del nuevo siglo, dominado por Nietzsche, por el historicismo, por la filosofía de la vida, y para él las afirmaciones de la autoconciencia se habían vuelto sospechosas de no ser legítimas. En una clase de los primeros tiempos en Friburgo, de la que tengo conocimiento por las anotaciones de Walter Bröcker, en lugar de referirse a aquel principio de la perceptio clara y distinta del ego cogito, Heidegger habló de la «brumosidad» [Diesigkeit] de la vida. El carácter brumoso de la vida no quiere decir que la barquita de la vida no vea un horizonte claro y libre alrededor suyo. La brumosidad no sólo quiere decir oscurecimiento de la vista, sino que describe la constitución básica de la vida como tal, el movimiento en el que se realiza. Se envuelve en niebla ella misma. En esto consiste su propio movimiento contradictorio, como lo mostró Nietzsche. No sólo tiende a la claridad y al conocimiento, sino también a ocultarse en la oscuridad y a olvidar. Si Heidegger designó la experiencia fundamental de los griegos como aletheia, desocultamiento, no sólo quiso decir que la verdad está abierta a la luz del día y que hay que arrancarla al ocultamiento como un robo, sino que además consideró que la verdad está siempre en peligro de volver a hundirse en la oscuridad, y que el esfuerzo del concepto debe apuntar a preservar lo verdadero de este sumergirse, pensando incluso este sumergirse aún como un acontecer de la verdad.

Heidegger llamó «ontología» su primer intento de pensar desde el principio; el primer curso suyo al que asistí en 1923 llevaba este título, no en el sentido de la tradición de la metafísica occidental, que había dado una primera respuesta a la pregunta por el ser que hizo historia a nivel mundial, sino con la única pretensión de hacer una primera preparación del planteamiento de la pregunta. ¿Qué significa plantear una pregunta? Plantear una pregunta puede sonar fácilmente como poner una trampa en la que el otro cae con su respuesta, que lo engaña por la manera en que se la pone. Aquí, sin embargo, no se emprende el plantear la pregunta con miras a una respuesta. Cuando se pregunta por el «ser», no se pregunta más allá de algo, sino que plantear la pregunta por el «ser» significa más bien: exponerse a la pregunta; sólo por medio de esta pregunta el «ser» es realmente, mientras que sin esta pregunta el «ser» seguiría siendo un humo verbal vacío. Por eso, la pregunta de Heidegger por el comienzo de la metafísica occidental tiene un sentido del todo diferente del que tiene esta pregunta si la plantea un historiador. En conexión con la superación de la metafísica, a la que no se debe dejar atrás, sino más bien hay que encararse a ella, en alguna ocasión, Heidegger dijo de este comienzo que desde siempre nos había sobrepasado. Esto quiere decir que un remontarse atrás preguntando por el comienzo es un preguntar por nosotros mismos y por nuestro futuro.

De hecho, las preguntas de Heidegger por el comienzo dieron lugar a los malentendidos más absurdos, como si Heidegger, ante la maligna decadencia del curso de la historia, quisiera jugar con la ventaja de repetir lo incipiente y primario. Verlo así significa desconocer la seriedad con la que aquí se pregunta por lo que es. No es nada místico lo que nos ha sobrevenido como «destino del ser», sino que se manifiesta ante los ojos de todos como la consecuencia del camino occidental del pensar hacia la civilización técnica de nuestros días, que se extiende por todo el globo terráqueo como una red que lo capta todo. Por eso, los tonos acostumbrados de la crítica a la cultura suenan aquí de una manera extrañamente ambigua. Están llenos del amargo reconocimiento de una fatalidad y al mismo tiempo mantienen una esperanza en el futuro que se apoya en el desafío radical que el hacer que lo intenta todo representa para el ser, pero en cualquier caso no se trata de la falsa ilusión de que uno pudiera retirarse de lo que es a una supuesta libertad, añorando el retorno de lo originario.

El segundo malentendido habitual radica en el reproche del historicismo: se objeta que en la medida en que se enseña que la historicidad de la verdad es el destino del ser, se pierde la pregunta por la verdad. Así se renueva la problemática del historicismo de Dilthey, quien se esforzaba hasta el agotamiento en resolver la cuestión de la reflexión, que se enredaba en sí misma de manera interminable; o bien se expone el tipo de reflexión de la sociología, con su pathos de una ética social, que toma conciencia de los prejuicios ideológicos de todo saber, ofreciendo el espejismo de una aparente libertad de la dialéctica y exigiendo el compromiso social.

Todo esto resulta un poco cómico ante un pensamiento que no comparte estas preocupaciones, puesto que no entiende el pensamiento como un instrumento que sirve a fines, para el cual lo decisivo es la astucia y la prepotencia, sino que lo experimenta como una auténtica pasión. Aquí no sirve presunción alguna de saber más. Hay que reconocer que el pensar, desde siempre, en un sentido profundo y definitivo, prescinde de sí mismo, no sólo porque con el pensamiento no se pretende ganancia alguna, ni individual ni social, sino también porque el propio sí mismo de aquel que piensa queda como anulado en su condición personal o historica. Es cierto que un tal pensamiento se da raras veces, y encima ha de soportar el reproche de la irresponsabilidad social porque no se identifica con tendencia alguna; sin embargo tiene sus grandes modelos y ejemplos convincentes. Los griegos fueron los maestros de este gran arte desconocido del pensar que prescinde de sí mismo. Incluso tenían una palabra para ello, el nous, que en el idealismo alemán se llamaba lo racional y lo espiritual (en una correspondencia aproximada), un pensar que no se refiere a nada más que a lo que es. Por eso Hegel fue el último griego, justamente por la exigencia que expresaba en su dialéctica de prescindir de sí mismo de un pensamiento que no brilla con ocurrencias propias o con una actitud de sabihondo. Si Heidegger queda incluido nolens volens en la serie de estos clásicos no es sólo porque asumió e hizo suyas las grandes preguntas de esta larga tradición del pensamiento sin distancia «histórica» alguna para plantear la pregunta por el ser, sino porque estas preguntas le ocuparon tan plenamente que no quedaba ninguna distancia entre lo que pensaba y enseñaba y lo que él era para sí mismo. El desconocido arte de pensar consiste en este prescindir de sí mismo, que no se sabe a sí mismo y no está enredado en la dialéctica del conocerse siempre más y mejor.

Con esto he llegado a un último punto con respecto del cual quiero dar testimonio del ímpetu elemental del pensamiento que se manifestaba en Martin Heidegger, un punto del que todo el mundo habla y que precisamente por esto está expuesto a malentendidos. Es el lenguaje de Heidegger, porque de una manera mas exclusiva que para toda la gran tradición del pensamiento de la metafísica, la materia del pensar heideggeriano es el lenguaje, este prescindir de sí mismo más visible del pensamiento. Se ha criticado a menudo el carácter peculiar y obstinado del propio lenguaje de Heidegger, y puede ser, incluso tiene que ocurrir, que aquel que no participa en este pensar no logra olvidar que las vías de las conexiones lingüísticas que hay que seguir no son las habituales. Desde luego, no es el lenguaje de la información. El lenguaje de Heidegger y del pensar no transmiten simplemente algo con medios lingüísticos que, aun sin la condición del lenguaje, ya sería conocido como lo que es, porque en principio puede llegar a conocerlo cualquiera. Para la mirada oblicua del sociólogo o del politólogo, el «derecho hacia delante» de un tal pensar no resulta convincente y da la impresión de un manierismo rebuscado. Pero aún más los desafía cuando Heidegger investiga, en medida creciente, en los fondos mismo del lenguaje como un buscador de tesoros, y extrae de oscuras minas cosas que destellan y relampaguean a la luz del día. Lo que entonces brilla en un peculiar claroscuro, a menudo de manera extraña y desacostumbrada y, sin embargo, al final a veces generalmente convincente como un hallazgo precioso y digno de una montura que lo asegure, esto es algo que, ciertamente, no se puede encontrar en las pistas familiares de palabras y giros desgastados en los que depositamos nuestra experiencia del mundo. Además, no son cosas nuevas las que se llevan a la luz del día y que enriquecen el tesoro de la experiencia. En todas las conexiones duras y violentas de este pensar siempre es «eso mismo» lo que debe ser pensado, el ser que debe manifestarse en el lenguaje. Sin duda, esto no siempre se logra de tal manera que el pensamiento que lo vuelve a ejecutar pueda legitimar la necesidad del salto fuera de las vías acostumbradas del lenguaje. Incluso el lenguaje más forzado llega a tener siempre alguna vigencia. Algo común viene a perpetuarse en él. Incluso el radical preguntar de Heidegger por el «ser» no es un proceder esotérico y privado, sino que pretende obligarnos con la fuerza del lenguaje a que le acompañemos en la búsqueda de la palabra que capta justamente «eso mismo». Por esta razón trata de encontrar explicaciones en los fondos ocultos del lenguaje. Y, no obstante, la relación habitual entre el lenguaje y lo que designa es desorientadora. El lenguaje no está en un lado y el ser en otro, no hay aquí un referirse a algo y allí lo referido, sino que el «ser» por el que pregunta se acerca en el propio punto de violenta fracción y ruptura en el que arranca el lenguaje de Heidegger.

Esto es lo que el lenguaje del pensar que Heidegger trata de hablar tiene en común con el lenguaje de la poesía. No es porque en él se encuentren giros poetizantes con los que se pretendería adornar el desnudo lenguaje del concepto. Tampoco el lenguaje de un poema, si realmente es un poema, es poético. Lo que tiene en común el lenguaje del pensar con el del poeta es más bien que también aquí nada de lo que se dice es un mero referirse a algo, lo cual pudiera designarse de esta pero también de otra manera. Tanto la palabra poética como la del pensar no «se refieren» a nada. En un poema sólo se designa aquello que está ahí en su configuración lingüística y que no podría existir en ninguna otra forma verbal. Es cierto que la palabra que dice el filósofo no es de la misma manera el ser corpóreo del pensamiento como la palabra del poema es lo poéticamente articulado. Sin embargo, el pensamiento mismo no es meramente ejecutado en su hablar, sino que en éste queda testimoniado. No se lo puede encontrar en ningún otro lugar que no fuera el movimiento mismo del pensar, que es un diálogo del pensamiento consigo mismo. En el pensar de la filosofía, el pensar se resuelve plenamente en el pensamiento. Hay que imaginarse la aparición de Heidegger sobre su tarima, con esta seriedad excitada, casi malévola, con la que se arriesga a pensar, la mirada oblicua que sólo roza a los oyentes dirigiéndose a la ventana, y la voz que se alza hasta el extremo de la propia excitación. Uno no puede sustraerse al lenguaje que Heidegger habla y escribe; hay que tomarlo tal como es y tal como en él se da el pensamiento. Porque es así como el pensamiento está ahí. Lo que hoy hemos de agradecerle a Martin Heidegger, no sólo es el hecho de que él sea alguien que ha pensado y tiene que decir algo importante, sino, además, que en una época que se ha entregado por completo al cálculo y al calcular, gracias a él haya algo que para todos nosotros ha marcado un nuevo parámetro para el pensamiento.

Hans-Georg Gadamer