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SEGUNDO CAPÍTULO
“Exsistencia es ser-en-un-mundo”

§ 16. Indicación formal de un prae-habere

[i]Lo que hemos dicho sobre el fenómeno y la fenomenología no tiene nada que ver con una metodología de la fenomenología; eso de metodología de la fenomenología sería una empresa de lo más cuestionable; lo que hemos dicho tiene simplemente la función de una orientación que nos aclara un determinado trecho en el camino, de una pausa dentro de un determinado ir o caminar y de un determinado ver. Lo dicho debe entenderse simplemente en ese sentido. El tránsito de un “cómo” vacíamente entendido a un cómo efectivamente asumido, apenas sí podrá hacerse expreso mediante consideraciones de tipo metodológico, por más necesarias que éstas sean [sino sólo mediante la realización efectiva de la investigación MJR].

[Resumiendo lo hecho hasta aquí:] Mediante una primera consideración de la exsistencia en el hoy de ésta, subrayamos en ésta (atendiendo al fenómeno básico que representa el venir interpretado el hoy o el venir interpretada la exsistencia) dos direcciones de interpretación. Y esas dos formas de interpretación se mostraron como formas en las que la exsistencia (de una subrayada manera) se habla a sí misma y habla de sí misma, es decir, es presente para sí misma y se mantiene en esa presencia. El tenerse a sí misma ahí la exsistencia, caracterizado en tales términos, se ve a sí mismo en dos modos o formas: en la conciencia histórica se ve a sí mismo en la forma de ser de un determinado ser‑sido (de un determinado pasado) de sí mismo; en la forma que representa la filosofía se ve a sí mismo en el modo o en la forma de un determinado ser-siempre‑así. En ambas direcciones de interpretación, y, por tanto, en el fenómeno básico que representa el venir interpretada la exsistencia, muéstrase el fenómeno de la curiosidad y, por cierto, muéstrase el fenómeno de la curiosidad en el cómo de un comportarse (ser) en el ser-o-estar-orientada la exsistencia a algo en el modo de conocer y de determinar a ese algo.

Y este fenómeno es el que hay que poner propiamente a la vista, de suerte que, conforme al rasgo básico de la investigación hermenéutica, en él (en ese fenómeno) la exsistencia se abra o alumbre a sí misma conforme a determinados caracteres de su ser. De modo que de forma más expresa que hasta ahora ha {80}de resultar visible y susceptible de ponérnosla a la vista en el campo temático, de ponernos a la vista la exsistencia misma, quiero decir.

La explicación concreta del fenómeno curiosidad (y también la de todo fenómeno) tiene la raíz de su determinada y concreta posibilidad y también de su fecundidad en aquello como lo que la exsistencia es enfocada de antemano y viene predeterminada de antemano en lo que se refiere a sus rasgos básicos. El fijar la vista en algo, el fijarse en algo y el determinar lo así tenido a la vista (como algo vivo en ese fijarse en tanto que ejecución de él, en el que él cobra forma) tiene ya de antemano a aquello que mira como siendo de esta o de aquella manera; lo tenido así de antemano en todo acceder a algo y tratar ese algo, vamos a designarlo con el término de prae-habere, es decir, de aquello que de antemano se tiene, de aquello que ya se empezó teniendo.

De la originalidad y autenticidad de este prae-habere en el que se empieza poniendo a la exsistencia como tal (vida fáctica) depende el destino del enfoque y del tipo de ejecución de la descripción hermenéutica de los fenómenos.

El prae-habere en el que la exsistencia (la exsistencia propia de cada uno, la exsistencia para cada cual la suya, la exsistencia de cada uno) queda para esta investigación, puede aprehenderse y resumirse como sigue, en términos de indicación formal: la exsistencia (la vida fáctica) es ser-en-un-mundo. Y de este prae-habere ha de poder hacerse mostración [ha de poder exhibírselo] ya en el propio análisis de la curiosidad. Pero aun consiguiendo mostrar tal cosa, con ello no se ha decidido nada todavía acerca de la originalidad del prae-habere. Pues ese prae-habere, eso que empezamos de antemano teniendo, no es sino el fenómeno de otro prae-habere [de un segundo praehabere]que en el primero queda aún por detrás y que ya está operando también en la descripción.

Ese prae-habere inicial [es decir, ese segundo prae-habere] tiene uno que aproximárselo más y apropiárselo más, de suerte que la vacía comprensibilidad de la indicación formal que hemos dado (a saber: que la exsistencia es ser-en-un-mundo) se llene mirando la fuente concreta desde la que lo primero nos queda a la vista. Pues la indicación formal (“la exsistencia es ser-en-un-mundo”) queda malentendida si se la toma por una especie de enunciado fijo, universal, a partir del cual fuese posible hacer deducciones en términos constructivos y dialécticos y a partir del que pudiera fantasearse. Lo que hay que hacer (ello es tan importante que todo depende de eso) partiendo del contenido indeterminado, pero en cierto modo comprensible, del contenido de esa indicación formal, es poner la comprensión en la vía correcta en la que puedan llegarse a ver las cosas. La obtención de esa vía correcta, en la que pueden llegarse a ver las cosas, puede y debe protegerse profilácticamente mediante el rechazo de formas de dirigir la vista aparentemente afines y que por eso mismo se ponen enseguida a importunar, como son las que predominan [las que son de uso corriente]en la situación de investigación de que se trate.

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§17. Malentendidos
a) El esquema sujeto-objeto

Y lo primero que hay que mantener lejos es el esquema: hay sujetos y objetos, conciencia y ser; el ser es objeto del conocimiento; el ser propiamente dicho es el ser de la naturaleza; la conciencia es “yo pienso”, por tanto, la conciencia es yo-ica, polo-yo, centro de los actos, persona; los yoes (de las personas) se tienen a sí mismos frente al ente, los objetos, las cosas naturales, las cosas de valor, los bienes. Surge así la necesidad de determinar la relación entre el sujeto y el objeto y ello es el tema de una teoría de la conocimiento [que de este modo se convierte en central, MJR].

Sobre este suelo de preguntas radican las posibilidades que han sido probadas todas una y otra vez y que en interminables discusiones se las ha soltado, una y otra vez, unas contra otras:[son básicamente las siguientes:] o bien el objeto depende del sujeto, o bien el sujeto depende del objeto, o bien ambos dependen correlativamente el uno del otro. Este prae-habere de tipo constructo [es decir, esta presuposición de tipo constructo acerca de qué se trata, acerca de qué es lo que de antemano tenemos, acerca de qué empezamos teniendo, acerca por tanto de por dónde hay que ir MJR], casi inerradicable a causa de la tozudez de una tradición anquilosada, impide por principio y para siempre el acceso a aquello que en la indicación formal hemos señalado como el “como qué” de la vida fáctica (exsistencia) [Es decir, el autor no ha empezado diciendo, o presuponiendo, o dando por supuesto que aquello que de antemano tiene o que aquello donde de antemanos andamos, pueda indicarse formalmente diciendo que “hay sujetos y objetos”, sino que puede indicarse formalmente diciendo “la exsistencia es ser-en-el-mundo”; la cuestión de qué quiera decir Heidegger propiamente con “indicación formal” es un complejo asunto, en el que no podemos entrar. Además ello sería muy aburrido; sobre ello no hay curso de Heidegger porque cuando Heidegger intentó dar uno camuflado bajo un título concerniente a filosofía de la religión, o mejor: cuando un curso sobre filosofía de la religión empezó a derivarle hacia un curso acerca de qué sea eso de “indicación formal”, los alumnos se aburrían tanto que protestaron formalmente al decano, y Heidegger cambió de tema. Lo cuenta Kisiel. Seguro que se trataba en ese curso del carácter de los conceptos filosóficos, que para Heidegger son “indicaciones formales”; a partir de entonces Heidegger sólo volvió a abordar esta cuestión circunstancialmente y siempre muy de paso, MJR].

Ninguna modificación de ese esquema [del esquema “hay sujetos y objetos” MJR]puede eliminar su inadecuación. El esquema mismo se ha formado en la historia de la tradición a partir de construcciones de sus dos miembros (sujeto y objeto) que, primero, discurrieron aisladas y que, después, se pusieron en conexión de forma distinta en cada caso.

La fatalidad de la irrupción de este esquema en la investigación fenomenológica la hemos subrayado ya al caracterizar la situación histórica de la que la investigación fenomenológica nació. El predominio de este problema de teoría del conocimiento (y de los correspondientes en otras disciplinas) es característico de una forma (bien constatable a menudo)en que la ciencia, y la filosofía en particular, se mantienen vivas, o se mantienen en la vida. El 90% de la bibliografía se ocupa de no dejar desaparecer problemas tan descarriados y tan mal planteados y de liarlos constantemente y cada vez más. Esta bibliografía domina el trajín. Se ve y se mide por ella [por esa bibliografía] el progreso y la vitalidad de la ciencia.

{82}Y, mientras tanto, y casi sin que se note, hay también bibliografía que con toda tranquilidad tuerce el cuello a estos pseudoproblemas (¡las Investigaciones lógicas! de Husserl) y que se cuida de que quienes así han llegado a entender algo, dejen de investigar ya para siempre determinadas cosas. Estos efectos negativos son los decisivos y, por tanto, resultan inaccesibles a la charlatanería pública.

b) El prejuicio de la ausencia de punto de vista

El rechazo de este procedimiento de encasquetar de antemano un determinado esquema al campo de investigación de que se trate, es sólo una de las providencias que hoy resulta más urgente aplicar. La segunda concierne a un prejuicio que no constituye sino el pendant de la ausencia de crítica que caracteriza a ese construir y teoretizar, a los que acabo de referirme. Se trata de la exigencia de un considerar las cosas exento de punto de vista, de la libertad de punto de vista en el sentido de liberarse de puntos de vista.

Este segundo prejuicio es tanto más fatal para la investigación por cuanto que, bajo el lema expreso de la idea aparentemente más alta de cientificidad y objetividad, eleva a principio la ausencia de crítica y difunde una fundamental ceguera. Pues se dedica a educar en una curiosa ausencia de necesidad y, con ayuda de la obviedad de aquello que (ese lema) exige, otorga un permiso general para prescindir de cuestiones críticas. Pues ¿qué puede parecer más obvio (qué puede parecer más obvio incluso al más lerdo) que esa exigencia de no dejarse arrastrar por los prejuicios a la hora de abordar las cosas, es decir, la exclusión o neutralización de la propia posición o punto de vista. (¿Cuáles son los motivos de esta idea de ausencia de punto de vista)?

(Ausencia de punto de vista, estar uno exento de punto de vista, liberarse del punto de vista cuando no hay nada que hacer; pero, ¿cuando de lo que se trata es de ver y de investigar? Punto de vista que se mantiene libre, que cree poder liberarse de sí, eximirse de sí = destrucción del ser-sujeto, es decir, ruina del sujeto. El desarrollo de un punto de vista es lo primero en el ser. Pues se trata de lo correcto a cuyo cargo ha de estar conocer los prejuicios y, por cierto, no sólo en cuanto al contenido de los prejuicios, sino también en el serlos [en el ser los prejuicios prejuicios]. Tolerancia pública; contra ella es como tiene que entrar lo auténtico en el mundo, liberándola así)[indicaciones propiamente sin desarrollar, MJR].

También el ver carente de prejuicios, o no dominado por los prejuicios, es un ver y tiene como tal su propia posición, su propio punto de vista, y ello hasta tal punto que ese ver lo tiene (es decir, que ese ver tiene su punto de vista) en {83}el señalado modo que representa una expreso apropiárselo a través de una limpieza crítica [o que representa un expreso apropiárselo caracterizado por su limpieza crítica].

Libertad de punto de vista, neutralidad de punto de vista, liberación respecto del punto de vista: si tal lema ha de significar algo no puede significar otra cosa que una expresa apropiación del punto de vista de uno, de la propia posición de uno, de la posición desde la que uno mira. Esta posición es algo histórico, es decir, algo anejo a la exsistencia (responsabilidad, en el sentido de cómo se comporta la exsistencia respecto a esa su propia posición, es decir, respecto a ella misma), no un quimérico en-sí supratemporal.

 Martin Heidegger