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SEGUNDA PARTE
LA VÍA FENOMENOLÓGICA DE LA HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD

CAPÍTULO PRIMERO
Consideración preliminar; fenómeno y fenomenología

Primero hay que solventar todavía una cuestión previa. Hemos empleado ya en varios contextos la expresión “fenómeno” o fenoménico y, por cierto, siempre subrayadamente, es decir, siempre de una forma particularmente acentuada. Sobre estos términos y, por tanto, sobre la fenomenología, hay tanto que decir, que ello, metodológicamente, puede muy bien convertirse en un hilo conductor [es lo que Heidegger hace en el §7 de Ser y tiempo, MJR]

Por lo demás: hablar sobre la Fenomenología es algo que carece de importancia. Toda clarificación de este tipo (que de verdad lo sea) no puede consistir en dotar a una palabra de un significado fijado o establecido por la vía que fuere, sino que, en la medida en que se entiende a sí misma, tiene necesariamente que consistir en una interpretación efectuada en términos de la historia del significado de esos términos. Aquí hemos de limitarnos a dar esa historia sumariamente, con la sola finalidad de obtener una primera comprensión.

§ 14. Sobre la historia de la “fenomenología”

La palabra f e n ó m e n o  tiene su origen en el término griego phainómenon, que deriva de phainesthai, mostrarse. Fenómeno es, por tanto, aquello que se muestra, pero que se muestra como mostrándose, es decir, como estando mostrándose. Lo cual quiere decir de entrada: está ahí, pero como él mismo y en cuanto que él mismo, es decir, no representado por otra cosa del modo que fuere, ni tampoco (está ahí) por vía de una consideración de tipo indirecto, ni tampoco reconstruido del modo que fuere. Fenómeno es un modo de convertirse en objeto algo, y, por cierto, una forma bien señalada: el ser‑presente un objeto desde sí mismo. Por de pronto, con lo dicho, {68} no se está diciendo nada todavía sobre contenido alguno, no se está haciendo aún ninguna indicación sobre ningún determinado ámbito de materias. El fenómeno designa simplemente una señalada manera del ser-objeto.

Cuando la expresión se emplea con este sentido incluye, ciertamente, un rechazo de formas posibles y fácticamente dominantes de convertirse en objeto el ente, pero que no son formas propiamente dichas [es decir, que no son las formas primarias] de ello.

En términos de tal rechazo o defensa operó la expresión “fenómeno” en la historia de la ciencia y, por último, en las ciencias de la naturaleza en el siglo XIX. En ello se expresa una tendencia básica de la autointerpretación de éstas. En tanto que ciencias de los fenómenos físicos éstas determinan el ente, tal como el ente se muestra en la experiencia, la cual (experiencia) es una determinada forma de acceso a él, y sólo en la medida en que se muestra. Las ciencias no especulan, pues, sobre propiedades no visibles o sobre fuerzas ocultas (qualitates occultae).

Esa tendencia básica es representativa de la autointerpretación de la ciencia en el siglo XIX en general. Las ciencias del espíritu y la filosofía se orientan por esa autointerpretación. El trabajo de la filosofía se concentra cada vez más en la teoría de la ciencia, es decir, en la “lógica” en el sentido más lato de este término. Y, a la vez que en la lógica, en la psicología; ambas se orientan por las ciencias de la naturaleza; la teoría del conocimiento lo hace en términos tales que ve realizado en la ciencia de la naturaleza el conocimiento propiamente dicho. E investiga las condiciones que ese conocimiento implica o tiene en la conciencia. Supuestamente en el sentido de Kant y yendo más allá de él se intenta hacer lo mismo para las ciencias del espíritu. El problema y asunto principal se los ve aquí en la delimitación de éstas; las ciencias de la naturaleza se convierten, pues, también aquí en criterio, aunque por vía de negación.

Incluso Dilthey, que propiamente proviene de la historia de la teología, entiende que la tarea de las ciencias del espíritu es desarrollar una “crítica de la razón histórica”[i] buscando, evidentemente arrimo en la problemática kantiana y aludiendo a ella.

{69} Rickert y Windelband representan solamente derivaciones de aquello que Dilthey abordó en términos de investigación concreta y, por cierto, lo hacen con medios mucho más pobres. Sólo hoy empieza a estarse convencido de que el problema de las ciencias del espíritu hay que abordarlo con medios completamente distintos.

La psicología tomó de la ciencia de la naturaleza incluso el método de ésta y trató de reconstruir la vida fáctica a partir de elementos últimos, es decir, a partir de las sensaciones. (La psicología de hoy ve su objeto de forma distinta entre otras razones por la influencia de la Fenomenología).

Frente a esta imitación de las ciencias de la naturaleza, la cual no puede conducir sino a una mala comprensión de las cosas, Brentano emprendió en su “Psicología desde un punto de vista empírico” el camino de una genuina imitación. Análogamente a las ciencias de la naturaleza, Brentano propone a la psicología la tarea de investigar los fenómenos psíquicos. Lo cual significa que, exactamente como sucede en las ciencias de la naturaleza, la teoría que se construye ha de estar sacada de las cosas mismas. La clasificación del ente psíquico, es decir, de las distintas formas de vivencia, no debe enfocarse desde arriba, es decir, en términos constructivos, lo cual significa que, precisamente, no debe emprenderse con categorías tomadas de la ciencia de la naturaleza, sino que debe obtenerse del laborioso estudio de las cosas mismas, tal como estas cosas se muestran.

En los últimos decenios del siglo XIX el trabajo de la filosofía se extendió principalmente, por tanto, al fenómeno de la conciencia. Y, así, en la psicología pudo entablarse la pretensión de que, en tanto que ciencia propiamente dicha de la conciencia, era ella la encargada de aportar los presupuestos para la teoría del conocimiento y para la lógica. Los fenómenos de la conciencia aparecieron como vivencias, y el contexto de ellos como vida. Pero el enfoque siguió siendo el mismo. No se produjo una consideración de fundamentos acerca del objeto de la filosofía. Sin embargo, la tendencia que representó la “filosofía de la vida” hay que tomarla en sentido positivo y considerarla como la eclosión de una tendencia más radical del filosofar, aun cuando los fundamentos que esa filosofía de la vida se dio resultan insuficientes.

{70}De esta situación científica nacieron las Investigaciones lógicas de Husserl. Son investigaciones sobre objetos que en el sentido de la tradición pertenecen al ámbito de la lógica. El tipo de investigación se da a sí mismo el nombre de fenomenología, es decir, de psicología descriptiva. La forma de preguntar es, pues, la siguiente: dónde y cómo está ahí [es decir, dónde y cómo aparece, dónde y cómo se nos da] el tipo de objeto sobre el que la lógica habla. Si aquello que la lógica dice ha de tener fundamento, entonces es menester que tales cosas (sobre las que la lógica habla) resulten accesibles en sí mismas. Los conceptos y los enunciados que se hagan sobre los conceptos y los enunciados tienen que estar sacados de los objetos mismos, es decir, los enunciados nos los topamos como escritos o dichos, como enunciados leídos u oídos. Los enunciados vienen conducidos por vivencias de pensamiento y de conocimiento, y éstas, a su vez, por vivencias de significado. En el enunciado puede encontrarse aquello sobre lo que (se hace el enunciado) y aquello que el enunciado enuncia, lo cual no coincide con la distinción sujeto-objeto. Todo se cifra, pues, en la aprehensión de tales vivencias, en la aprehensión de la conciencia de algo, esta es la tarea más básica y primitiva.

Y es en este punto donde la influencia del trabajo de Brentano se volvió operante, no sólo metodológicamente en cuanto que Husserl tomó de él el método descriptivo, sino también en lo que se refiere a la determinación básica y material de la región de las vivencias. Brentano había caracterizado la conciencia de algo como intencionalidad. Este concepto surgió en la Edad Media y tuvo una esfera de significado más estrecha, designaba el estar en tensión volitiva hacia algo (órexis).

En la crítica de principios a la que somete a su maestro, Husserl dio un paso fundamental más allá de él, en cuanto que aclaró de tal suerte el fenómeno de la “intencionalidad”, que Brentano se limitó a indicar, que con tal aclaración aportó una segura línea directriz para la investigación de las vivencias y de los contextos de vivencias. Esa crítica está concebida en términos tales que en ella Husserl se dedica a seguir y a realizar aquello que en Brentano es cosa ya viva, pero que propiamente todavía no había llegado a hacer eclosión.

Pero las Investigaciones lógicas no fueron entendidas y, quizás, siguen sin serlo hasta hoy. La teoría del conocimiento sigue sin entender que toda teoría del juicio es, en el fondo, {71} teoría de la representación (cfr. H. Rickert, El objeto del conocimiento[ii], los fundamentos de esta investigación son absolutamente diletantes). En lo que respecta al objeto, en las Investigaciones lógicas no se cambia nada, sino que es simplemente la pregunta de acceso la que queda machacada para la conciencia de entonces. La esfera de objetos sigue siendo la misma; lo que es distinto es simplemente el modo de hacer preguntas sobre ella y el modo de determinarla, es decir, el método descriptivo frente a un método constructivo basado en inferencias de tipo muy indirecto. Y ese cómo de la investigación no se presenta como una perspectiva vacía o como un programa que se quede en promesas, sino que siempre se lo aborda en términos concretos, mostrando cómo se hace.

Por tanto, el fenómeno no es primariamente una categoría sino que concierne ante todo al cómo del acceso (al objeto de que se trate), al cómo de la aprehensión y al cómo de la mostración o demostración, es dedir, del hacer que algo dé razón de sí desde sí mismo. De entrada la fenomenología no es, pues, otra cosa que una forma de investigación, a saber: referirse a algo, hablar de algo, pero tal como ese algo se muestra y sólo en la medida en que ese algo se muestra. La fenomenología en este sentido es, por tanto, algo que para cualquier ciencia representa una pura trivialidad, y que, sin embargo, en la filosofía, desde Aristóteles, se fue perdiendo cada vez más.

Como un ulterior momento hay que añadir: para Husserl en la matemática y en la ciencia matemática de la naturaleza venía predefinido un determinado ideal de ciencia. La matemática era el modelo para toda ciencia en general. Y este ideal de ciencia ejerció su influencia en cuanto que se intentó elevar el rigor de la descripción al rigor que posee la matemática.

En tal absolutización no podemos detenernos aquí aquí. No surge aquí por primera vez, sino que domina desde hace tiempo a la ciencia y encuentra una aparente fundamentación en la idea de ciencia en general, tal como esa idea aparece entre los griegos, en donde se cree encontrar el conocimiento entendiendo a éste como conocimiento de lo universal, y (cosa que se considera equivalente) como conocimiento de lo universalmente válido. Y esto es un simple error. Y en cuanto que no se alcanza el rigor de la matemática, se renuncia a presentar como conocimiento el conocimiento de que se trate.

{72} En principio no se tiene claro que aquí se encierra un prejuicio. Pues, ¿hay alguna razón para suponer que la matemática haya de presentarse a todas las ciencias como un modelo?, o ¿no sucede, más bien, que, mediante tal pretensión, las cosas quedan cabeza abajo? La matemática es la ciencia menos estricta de todas, pues, el acceso a ella es el más sencillo. Las ciencias del espíritu presuponen una exsistencia científica en mucho mayor grado que lo que nunca podrá conseguir un matemático. Pues no debe considerarse a la ciencia como un sistema de enunciados y de contextos de fundamentación, sino como algo en lo que la exsistencia fáctica entra en discusión consigo misma. Empezar proponiendo algo así como un modelo representa una vulneración del propósito mismo de la fenomenología; lo que más bien hay que hacer es extraer del tipo de objeto y, por tanto, del tipo de acceso que le es adecuado, el sentido del rigor y el tipo de rigor que la correspondiente ciencia ha de tener.

La fenomenología es, por tanto, un cómo de la investigación, que se representa el objeto por vía de ponérselo ante los ojos y sólo habla de él en la medida en que hace que el objeto se le muestre en tales términos. Este “cómo de la investigación” y su ejecución resultan totalmente triviales y obvios. Por eso, hablar de “filosofía fenomenológica” es en el fondo un malentendido. Es como si el historiador del arte quisiera acentuar expresamente que lo que él hace es historia científica del arte; pero, en cuanto que se ha perdido la sensibilidad para percatarse de que ello no es sino una trivialidad, hay que decir que la expresión “fenomenológico” sí cobra una justificación propedéutica. Pero subrayemos que tal trivialidad no representa dirección filosófica alguna o corriente filosófica alguna. Este cómo de la investigación se aplicó por primera vez a los objetos de la lógica; por tanto el “qué” y el “acerca-de-qué” siguieron siendo tradicionales.

Y así se inició la fenomenología. Y a partir de esa situación no tuvo más remedio que transformarse el sentido de la categoría temática “fenómeno” convirtiéndose en una categoría regional. Y así, comprende a aquellos objetos a los que nos referimos con las expresiones “vivencias” y “contextos de conciencia”. Las vivencias, en tanto que vivencias, son fenómenos (es decir, un aparecer o un mostrarse algo en la modalidad que fuere). Y es así como con ese término se deslinda ahora un ámbito de ser frente a otros. Los fenómenos son ahora objeto de una determinada ciencia.

{73} La ulterior evolución se caracteriza por cuatro momentos:

(1)se mantiene y fija el campo temático bajo el título de conciencia, tratándose de un campo que, por tanto, contiene la totalidad de los contenidos reales e intencionales de la corriente de conciencia. El horizonte de las preguntas que se plantean y la orientación básica crecen por influjos externos: la escuela de Marburgo aporta los planteamientos y cuestiones concernientes a teoría del conocimiento (es característica en ambos casos, es decir, en el caso de la fenomenología y en el caso de la escuela de Marburgo, el retorno a Descartes); a Dilthey se le pide consejo en lo concerniente a fundamentación de las ciencias del espíritu (naturaleza y espíritu).

El idealismo transcendental penetra, pues, en la fenomenología. Y al mismo tiempo surge también en ella un movimiento de sentido contrario al idealismo, es decir, el contramovimiento proveniente del realismo tomado en términos tradicionales. Estas contraposiciones se convierten en ingrediente rector de las discusiones que se producen dentro de las corrientes fenomenológicas. [Resultado de tales contraposiciones] es que no se plantea con la suficiente radicalidad la cuestión de si lo que de verdad ocurre es que toda cuestión concerniente a teoría del conocimiento carece de sentido en la fenomenología. Se trabaja en una mala tradición.

2) Las investigaciones realizadas en el campo de la lógica se aplican también a otros ámbitos tradicionales; según el enfoque y también según el investigador, se recurre a determinadas figuras que se toman por modelo. Se trabaja con un limitado acopio de distinciones fenomenológicas.

3) En todas partes se hace notar la aspiración al sistema. -En fenomenología ocurre lo mismo que ya hemos dicho al hablar de la conciencia filosófica del hoy.

4) Mediante el mutuo reforzamiento de estos tres momentos y por la tendencia a introducir e imponer dentro de la fenomenología la terminología de la tradición, surge un peculiar liar todo y confundir todo y aguar todo, que se convierte en general. Se constatan mutuos parentescos. La investigación fenomenológica, que habría de constituir el suelo del trabajo científico, se hunde en el desleimiento, en la ligereza, en las prisas, se convierte en bullicio filosófico del día, en un escándalo público de la filosofía. {74}El trajín de discípulos y escuelas no ha hecho sino desvirtuar las vías de acceso a la verdadera aprehensión de las cosas, el círculo de Stefan George, Keyserling, la antroposofía, Steiner, etc., todo acoge a la fenomenología y se deja influir por ella. Hasta qué punto han llegado las cosas, lo demuestra un libro recién aparecido: sobre la fenomenología de la mística[iii], que ha aparecido en la editorial oficial y provisto de la patente más oficial. ¡Conviene prevenir acerca de todo ello!

Y así están las cosas, en lugar de agarrar a la fenomenología en la genuina posibilidad que la fenomenología ofrece. Desde tal trajín es imposible pretender decir algo sobre la fenomenología u obtener una definición de ella. ¡La cosa en este aspecto carece de esperanza!. Todas estas tendencias no son sino una traición a la fenomenología y a las posibilidades que encierra. ¡Y no hay quien detenga tal ruina!

{pág. 74 del original}

§ 15. La fenomenología conforme a su posibilidad en tanto que un cómo de la investigación

La fenomenología, en lo que se refiere a la posibilidad que abre, hay que considerarla como no-pública y también como no trivial u obvia. Una posibilidad tiene su propia forma de ser asumida y ser protegida, no se la puede abordar temáticamente, ni tampoco en términos de traerla y exhibirla de acá para allá, sino abordar, asumir una posibilidad significa: hacerse con ella en el ser que esa posibilidad tiene, desarrollarla, es decir, desarrollar el esbozo de posibilidades que esa posibilidad en sí contiene, desarrolar las posibilidades que vienen prefiguradas en ellas.

La fenomenología es, lo hemos dicho, un señalado cómo de la investigación. En el tipo de investigación que llamamos fenomenológica los objetos son objeto de definición y determinación, pero tal como los objetos llegan a mostrarse, tal como los objetos ellos mismos se dan. La investigación tiene, pues, como primera obligación el obtener un hacerse presente la cosa, es decir, el conseguir ponerse la cosa a la vista. Queda así indicado el camino que nuestra hermenéutica de la facticidad está tratando de seguir.

Los objetos hay que tomarlos tal como en sí mismos se muestran, es decir, tal como los topa un determinado mirarlos, un determinado fijarse en ellos, y tal como éstos se muestran a ese fijarse en ellos. El mirarlos, el fijarse en ellos nace de un determinado estar orientado a ellos, es decir, de un determinado estar ya familiarizado uno con el ente, de una determinada familiaridad con él y saber ya de él. {75} En la mayoría de los casos, este saber ya de él, este saber ya del ente, es resultado de un haber oído, de un aprender o haber aprendido. El sobre-qué de ese haber oído o de ese haber aprendido, está ahí presente en alguna concepción o acuñación transmitidas, recibidas, tradicionales; por ejemplo, la lógica en una determinada ordenación de temas, en una determinada acuñación y conteniendo (o consistiendo en) una determinada problemática.

Cada situación de una determinada ciencia [la situación en la que se encuentra en cada caso una determinada ciencia] se ve ante un determinado estado de las cosas sobre las que esa ciencia versa. El mostrar-se esas cosas puede ser un aspecto [es decir, el aspecto que ofrecen las cosas en ese mostrarse puede ser un aspecto] que venga hasta tal punto fijado por la tradición que ni siquiera reconozcamos ya que no es ése el aspecto conforme al que propia y genuinamente han de tomarse las cosas, sino que simplemente se lo tiene por el propio y adecuado y genuino, sin serlo. Y lo que en tal situación simplemente se muestra en el objeto mismo, no necesita ser todavía la cosa misma, es decir, no necesita ser todavía aquello de que propiamente se trata o ha de tratarse. Y en cuanto que uno se contenta con ello, lo que ha sucedido es que en la propia apertura del campo de investigación, uno ha empezado dando por una cosa en sí lo que simplemente es una pura contingencia. Es decir, se toma por la cosa misma lo que no es sino una ocultación de la cosa.

Asumir así simplemente lo que empieza mostrándosenos en cualquier aspecto no garantiza todavía nada. Allende la situación inicial hay que llegar, por tanto, a una aprehensión de la cosa libre de ocultaciones. Y para ello es menester abrir, alumbrar, la historia misma de ocultaciones. La tradición del preguntar filosófico hay, pues, que perseguirla hacia atrás hasta sus fuentes. Hay que desmontar esa tradición. Y sólo así se vuelve posible un planteamiento original de las cosas. Y el volverse hacia atrás en tales términos, pone de nuevo a la filosofía ante contextos decisivos.

Y esto sólo es hoy posible mediante una crítica histórica de fundamentos. Y ésta no puede ser sólo una tarea concebida en términos de bonita ilustración, sino que constituye la tarea fundamental de la filosofía misma. Con cuánta comodidad se toman ahora las cosas, queda más bien demostrado en esa ausencia de historia que caracteriza a la fenomenología: se cree que la cosa de que se trata se la puede obtener en ingenua evidencia mediante cualquier dirección de la mirada. Resulta también característico en este sentido el diletantismo con el que se abordan y con el que se siguen transmitiendo opiniones y sentencias tomadas de la historia; la historia queda convertida en una especie de novela.

El desmontaje, Abbau o desconstrucción tiene que tomar su punto de partida de un hacerse uno presente la situación actual. Y si entonces la investigación filosófica parece aburrida, no hay más remedio que hacerse a ella y esperar. No toda época necesita tener un gran sistema.

{76}En el trabajo de desmontaje crítico de la tradición, no queda posibilidad alguna de extraviarse en problemas supuestamente importantes. Pues desmontaje, desconstrucción, sólo pueden significar aquí volver hacia atrás hasta la filosofía griega, hasta Aristóteles, para ver cómo una determinada cosa original llega a decaer y a quedar encubierta y para ver cómo seguimos estando en tal decaimiento y venida a menos. Y la posición original hay que desarrollarla de nuevo, pero en correspondencia con nuestra propia situación, es decir, aquella situación, cuando se la pone en correspondencia con nuestra distinta posición histórica, ha de convertirse en algo completamente distinto y, sin embargo, seguir siendo lo mismo.

Y sólo así nos empieza siendo ofrecida la posibilidad de toparnos de nuevo con el objeto de la filosofía. Esta concreta tendencia a mirar las cosas que busca conseguir que éstas acaben mostrándose de por sí, tiene que poner en juego su fundamental forma de operar, en el modo como ella empieza dándose y empieza bosquejando el carácter de ser, el carácter de objeto, el carácter de acceso y el carácter de custodia y mantenimiento de aquello que es el objeto de la filosofía.

Al hablar aquí de objeto de la filosofía, nos estamos moviendo ahora en la tradición. Fenómeno, en tanto que categoría temática concerniente a la actitud de acceso y a la disponibilidad a tratar las cosas, tiene que significar en este nuestro contexto un estar constantemente preparando el camino. La función de esta categoría temática es aquí la de dirigir (en términos críticos y admonitorios) la mirada en ese camino de retroceso por la vía de un desmontaje de ocultaciones críticamente descubiertas y constatadas. Es una categoría admonitoria, es decir, sólo se la entiende en esa su función de aviso, pero se la malentendería si se la entendiese como limitación. (Las ciencias se delimitan por obra de aquellos que en ellas están y se sienten en casa en ellas. Cuando la filosofía se entremete, el resultado es marrullería, curandería, charlatanería y diletantismo).

Y si resultase que al “carácter de ser” del ser [en alemán Seinscharakter des Seins] que es objeto de la filosofía pertenece: el ser en la forma del ocultar-se, del velar-se (y ello no de forma accesoria sino conforme a su propio carácter de ser), sería precisamente entonces cuando uno se está tomando propiamente en serio la categoría de fenómeno. Y la tarea entonces es: traer precisamente ello a fenómeno, con lo cual el asunto se vuelve de verdad radicalmente fenomenológico.

Éste es el camino que trata de recorrer la hermenéutica de la facticidad. Se llama a sí misma interpretación, es decir, no se trata de ponerse simplemente a hacer una reproducción del primer aspecto que algo ofrece. Toda interpretación es una [77}interpretación respecto a algo. El prae-habere que hay que interpretar [aquello en que se empieza estando cuando se busca interpretar lo que fuere] hay que poderlo ver (debe acabar siendo visto) como formando parte del contexto objetual mismo, es decir, del objeto mismo. Hay que apartarse de la cosa, en el primer aspecto que ésta inicialmente ofrece, para llegar a poner a la vista aquello que en ella subyace. El proceso de interpretación, el proceder de la hermenéutica, ha de poder ser visto desde el interior de su objeto mismo. Husserl ha aportado cosas decisivas a este respecto. Se trata aquí de escuchar y aprender. Pero en vez de eso prevalece el trajín y el desconocimiento de las cosas.

Martin Heidegger