INTRODUCCIÓN DE MANUEL JIMÉNEZ REDONDO 

Antes de empezar con la lectura de este texto creo que conviene decir algunas cosas sobre la traducción de algunos términos, sobre todo del término Dasein. Pues Hermenéutica de la facticidad versa en buena parte sobre aquello a que se refiere Heidegger con este término. Y también conviene añadir algo sobre el carácter de este texto en general y sobre el contexto de este curso.

1) Dasein como sustantivo significa en alemán existencia y nada más. Por tanto, a la hora de verter este término, creo que ha de quedar en primer plano este significado básico. Cuando Heidegger dice Dasein el lector alemán empieza entendiendo existencia y nada más.

2) Yo no veo ninguna razón para dejar el término en alemán a título de término técnico. Se puede optar igualmente por introducir el término existencia como término técnico en el sentido que le da Heidegger.

3) Pero surge un primer problema. Heidegger puede usar dos términos distintos para decir en alemán dos cosas, para las que en castellano propiamente sólo tenemos un término.

La lengua alemana permite a Heidegger decir que la forma de ser del Dasein es la Existenz. Para Heidegger el Dasein, el ente que somos, es un ente que consiste en haber de ser o tener que ser, es decir, que ese su ser lo tiene que ser como él, y esto último Heidegger lo llama Existenz. De modo que Heidegger puede decir: la Existenz es la forma de ser del Dasein. En castellano tendríamos que decir: la existencia es la forma de ser de la existencia. Ello, pues, representa una primera dificultad a la hora de hacer hablar a Heidegger en castellano.

Pero me parece que esta dificultad es fácilmente salvable. Se la puede solucionar dejando en alemán el término Existenz, que no tiene pérdida, o traduciéndolo por existir. En este curso yo lo diré siempre en alemán.

Y siguiendo lo que hace Zubiri en varios sitios, y lo que también hace Heidegger en varios sitios, cuando la traducción es escrita, en lugar de traducir Dasein por existencia se puede traducir Dasein por exsistencia (ex-sistencia). Es lo que he hecho en mi traducción de Ser y tiempo.

De modo que cuando Heidegger habla de la Existenz como forma de ser del Dasein, en castellano hablaremos de la Existenz como forma de ser de la exsistencia. Esta forma de hablar, una vez fijada y convenida, con tal de que uno se atenga rígidamente a ella, no da lugar a ningún equívoco en ningún momento. Paso a otra cuestión.

4) Pero aun admitiendo que “Dasein” dice en alemán lo mismo que en castellano dice “exsistencia”, el caso es que lo dice con medios semánticos distintos a los del término castellano.

En alemán da significa “ahí” y sein significa “ser”. Por tanto, el término Dasein, por los ingredientes de que consta, dice ser-ahí. Esa da significa en alemán lo mismo que el hi catalán  en “hi a = hay” o que el y francés en “il y a = hay”.

El que esos sean los ingredientes semánticos del término Dasein no tendría más importancia si Heidegger nos los subrayara como tales ingredientes. Y el caso es que lo hace sistemáticamente.

Por tanto, cuando haya que subrayar esos ingredientes semánticos, en lugar de decir “exsistencia” diré “ser-ahí”, o en lugar de “exsiste” diré: “es ahí”, pero dejando siempre claro que ambos términos o ambas expresiones funcionan como sinónimas.

Es muy fácil evitar que surja algún equívoco. Dasein será siempre exsistencia o ser-ahí, y Existenz será siempre Existenz. Eso es todo. Y como Existenz aparece poco en este curso, resultará que cuando digamos exsistencia o ser-ahí estaremos siempre hablando de lo que Heidegger llama Dasein.

Y si alguna vez se produce alguna pequeña confusión entre exsistencia y Exitenz, es decir, entre Dasein y Existenz, tampoco pasa nada. Heidegger incurre en esa confusión un montón de veces. Heidegger, a diferencia de lo que hacen muchos “heideggerianos”, “pasa” a veces mucho de su propio vocabulario.

5) Voy a pasar a dar alguna justificación más de esta traducción de Dasein por “exsistencia o ser-ahí”.

En castellano tenemos un significado enfático de existencia que se construye igual que en alemán, pero con el verbo estar. Decimos: “Aunque no quieras verlo, eso es algo que está ahí”. Ese “ahí” significa lo mismo que el Da alemán. Y este “estar ahí” es lo mismo que exsistencia.

Pero, precisamente, esta consideración invitaría a traducir Dasein por “existencia o estar-ahí”, más bien que por “exsistencia o ser ahí”. ¿Por qué opto, sin embargo, por esto último?

La razón es la siguiente: Heidegger (en Hermenéutica de la facticidad lo hace abundantísimamente) da un giro a la expresión Dasein, que se mueve en sentido contrario al de este sentido enfático de existencia en castellano.

Con Dasein Heidegger no solamente dice “existencia”, no solamente dice “ser-ahí” en el sentido de “estar ahí” (de nuestro “aunque no quieras verlo, eso está ahí”), sino que también dice que la exsistencia es “ser ahí” o que la exsistencia “es ahí” en el sentido de que la existencia es ella el “ahí” en que ella se topa consigo y con las cosas.

Para recoger con comodidad este último significado, es aconsejable traducir Dasein por “exsistencia o ser-ahí” y no por “exsistencia o estar-ahí”, siempre dejando a la vez claro que exsistencia y ser-ahí se emplean como sinónimos.

6) Sucede además que, como ya he dicho, Heidegger, en bastantes ocasiones, cuando trata de glosar el Da, recurre al ex- de exsistencia. Esto ocurre bastantes veces en la notas que Heidegger fue escribiendo en su ejemplar de Ser y tiempo.

O sea, que de nuevo, siguiendo esos autocomentarios de Heidegger, “da-sein” (“ser-ahí”) es “ex-sistencia”. Ésta es una razón más para traducir Dasein por exsistencia o ser-ahí; Heidegger acaba recurriendo al “ex-” de exsistencia cuando quiere explicar el “ahí” de ser-ahí.

Por tanto, repito que, a mi juicio, no hay ninguna razón para dejar el término Dasein sin traducir. Dasein puede muy bien traducirse por “exsistencia o ser ahí” sin perder nada de lo que el término dice en alemán y sin forzar mucho las cosas a la  hora de decir en castellano lo que el término dice en alemán y todo lo que Heidegger le hace decir en alemán.

Tal como se expresa Fray Luis de León en una ocasión en que habla de traducciones, uno puede encomendar a la expresión “exsistencia o ser-ahí” todas las funciones que Heidegger encomienda a Da-sein, sin miedo a que se venga abajo por exceso de carga, resultando ininteligible.

7) Ultimamente se está extendiendo la costumbre de evitar traducir Dasein por ser-ahí y de sustituir esta última expresión por expresiones tales como estar, estar-aquí, o ser-aquí, o incluso “estar en el ser”, y expresiones así.

Yo creo que eso es un error. Pues, es el propio Heidegger quien indica en Ser y tiempo que el da alemán no es sino el “ahí” castellano, el “hi” catalán o el “y” francés.

La cosa no tiene pérdida porque Heidegger la explica en los términos en que hoy es habitual explicar el significado de las expresiones deícticas o expresiones indéxicas en el contexto de la filosofía analítica del lenguaje.

En ese §28 dice Heidegger que “conforme a su significado habitual” “el Da apunta al aquí y al allí”, pero no es ni el aquí ni el allí, sino que es justo el ahí donde ambos son posibles.

Es decir, cuando yo digo “yo”, o bien estoy hablando de él, contraponiéndome a él, estés tú presente o no lo estés, o bien me estoy dirigiendo a ti, estemos hablando de él, o no estemos hablando de él. Es decir, el pronombre personal yo sólo significa apuntando a la vez al tú y al él y contraponiéndose a ambos.

Y, asimismo, cuando digo “aquí”, estoy apuntando o señalando a la vez un “allí”, viniendo del cual y por contraposición con él digo “aquí”. Y lo mismo, cuando digo “allí”, estoy apuntando o señalando a la vez a un “aquí”, saliendo del cual y en contraposición con él digo “allí”. Pues bien, taxativamente Heidegger dice en el pasaje citado que Da es el tercer término que falta en este sistema de expresiones deícticas castellanas que acabo de introducir. Y ese término no puede ser otro en castellano que “ahí” (aquí, allí, ahí). Por tanto, al menos conforme a las explicaciones de Heidegger en esta página 132 del original, el término alemán Da sólo tiene en castellano una única traducción posible, compatible con esa explicación de Heidegger, a saber “ahí”. Lo cual es obvio.

Por lo demás, es ese tercer ingrediente del grupo de expresiones “aquí-allí-ahí” el que interviene en el sentido enfático de existencia antes mencionado.

Hay traductores de Heidegger en España que, incluso citando expresamente las explicaciones de Heidegger en ese parágrafo, las tachan de dislate, y en todo caso piensan que no pueden servir de base para traducir Dasein por ser-ahí, ni mucho menos para introducir a partir del “estar-ahí” castellano el término “exsistencia” como traducción de Dasein, por más que sea eso lo que Dasein como sustantivo significa corrientemente en alemán.

Pero a mí esas explicaciones de Heidegger me parecen obvias y voy a seguirlas. Pues Heidegger dice que Da debe tomarse en el significado habitual que tiene en alemán, tal como, por lo demás, queda bien reflejado en las explicaciones que da Heidegger en ese párrafo, contraponiéndolo al significado de “aquí” y de “allí”.

Además el adverbio “ahí” (es decir: el término que en castellano corresponde a la tercera expresión del grupo de tres expresiones deícticas a que se refiere Heidegger, que en castellano tiene por dos primeros términos el “aquí” y el “allí”), el adverbio “ahí”, digo, reúne en castellano los caracteres de instante, de situación, de facticidad y de presencia, de topárnoslo (lo que fuere) y de encuentro (“ahí lo tienes”, decimos), exactamente como la expresión alemana Da que es la protagonista de Hermenéutica de la facticidad. Y, ciertamente, cuando decimos “ahí lo tienes” no estamos diciendo ni “aquí lo tienes” ni “allí lo tienes”, por más que quien dice “ahí lo tienes” tenga que estar apuntando a la vez a ambas cosas en el sentido de que sólo puede decir esta última por contraposición con las dos primeras, como explica Heidegger en el mencionado párrafo hablando del adverbio alemán Da.

8) Ahora bien, debe quedar también claro que todo lo que acabo de decir se aplica más bien a Ser y tiempo. Pues en Hermenéutica de la facticiad el autor no reserva todavía el término Dasein para referirse al ente que en cada caso somos nosotros mismos, pese a que el libro consista en un análisis del Da.

Aunque la verdad es que Heidegger la reserva para ese fin, pero que al fin no la reserva para ese fin.

Me explico: parece que al principio al decir Dasein, va a reservar dicha denominación para referirse a la clase de ente que en cada caso somos nosotros mismos. Pero a mitad del texto el autor habla, por ejemplo, de Dingdasein (Ding en alemán significa cosa), es decir, de Dasein de las cosas, esto es de exsistencia de las cosas, utilizando el término como corrientemente se utiliza en alemán.

Y, al final, es claro que Dasein es tanto el Dasein del ente que somos cada uno de nosotros, como el de los entes que no somos en cada caso cada uno de nosotros mismos.

En todo caso el ahí del mundo es al final del libro el ahí de las cosas, el ahí de quienes conson (mit da sind) en el mundo, y el ahí del self, y no como tres regiones separadas.

A Heidegger lo que le interesa es lo que llama el carácter de encuentro del mundo, es decir, el hacerse topadero el mundo como aquello de que nos cuidamos en el curare et procurare, en la inquiesciencia en que consistimos. De tal carácter de encuentro del mundo depende que haya cosas (o el mostrarse éstas en su haberlas), que haya conser (con los demás) y que haya self.

9) Más o menos lo mismo ocurre en y con el concepto de “respectividad de lo real” de Zubiri, al menos tal como Zubiri lo explica con detalle en un artículo de ese mismo título. Pero esto es otra historia, que no obstante habrá de poderse traer a colación en una lectura de este texto de Heidegger. Sin embargo, desde el principio, quiero referirme a ello porque durante la lectura de este texto habrá que hacer muchas veces referencias expresas a Zubiri cuando los préstamos sean evidentes.

Pero, aun sin necesidad de estar remitiéndome constantemente a Zubiri, conviene decir desde el principio que la terminología que voy a emplear para hablar de Heidegger viene siempre muy influida por él.

Creo que la obra de Zubiri representa una de las mejores discusiones castellanas, si no la mejor, con la obra de Heidegger.

10) Paso ahora a decir algo sobre el curso de Heidegger que vamos a leer y comentar.

Hermenéutica de la facticidad es un curso dictado por Heidegger en 1923 y puede entenderse, mirado retrospectivamente, como un esbozo de la primera parte del libro Ser y tiempo, es decir, como un primer esbozo del análisis de la exsistencia como ser-en-el-mundo y de la caracterización del todo estructural del ser-en-el-mundo como cura o cuidado.

En 1924 con su artículo “El concepto de tiempo” Heidegger completa ese esbozo con otro concerniente a la cuestión del ser-completa-la existencia (cuestión que apunta fugazmente (§3) en el curso de 1923) y a la cuestión de la temporalidad como sentido de la cura o cuidado.

Este curso de 1923 y ese artículo de 1924 contienen entre los dos un esbozo completo de lo que es el libro de 1927 Ser y tiempo.

Tengo hecha una traducción de Ser y tiempo, inédita; por tanto para introducir aquí este curso de 1923 haré uso naturalmente de la terminología acuñada en esa traducción.

Aunque ustedes quizá no lo crean, Heidegger suele ser un escritor transparente. Este curso de 1923 es de una concentrada transparencia y claridad. Es terminante y cristalino, como vamos a ver. Por eso su lectura es muy útil como introducción a Heidegger. Pero paso a hablar de otra cosa.

11) No debe olvidarse que este curso de doctorado en que vamos a leer Hermenéutica de la facticidad tiene por título “El Discurso filosófico de la modernidad”, y que este curso lleva ya más diez años funcionando con ese título. Ese título responde a un libro de Habermas.

Aquí no se trata de dejar a Habermas y pasarse a Heidegger, ni viceversa, sino de seguir haciendo lo que los participantes en el curso hemos venido haciendo durante más de diez años, detenernos cada año en alguno de los hitos de la discusión filosófica sobre la modernidad, en la que el libro de Habermas nos introduce. (El que yo haya dejado de traducir a Habermas no se debe a que yo haya dejado de apreciar su obra, sino que ha tenido una única causa, a saber: a instancias de la inquisición española, si se me permite expresarme así, el Sr. Habermas decidió someter a censura las introducciones del traductor y este traductor se negó a aceptar censura, prefirió retirar la traducción ya impresa de “Aclaraciones a la ética del discurso” antes que aceptar censura en la introducción. El autor conforme a contrato podía decidir sobre el contenido de la versión castellana del libro, y el traductor conforme a contrato podía decidir retirar la traducción. Cada uno tomó lo suyo. Eso fue todo. Pero difícilmente tal cosa ha podido hacer desaparecer el aprecio que siempre he sentido por una obra a la que he dedicado mucho tiempo. De ahí que el curso siga teniendo el mismo título y se siga comentando en él lo que Habermas escribe, como ha ocurrido con sus textos sobre “La paz perpetua” de Kant).

12) Dicho esto, hay que añadir que este libro de Heidegger se mueve en el polo opuesto a lo que representa Habermas. Entender esto nos ayudará a entender tanto el libro de Heidegger como el pensamiento de Habermas. Y también nos ayudará a situar a Heidegger.

Este libro de Heidegger es muchas veces un libro sobrecogedor. Esa dura transparencia, esa cristalina capacidad de penetración que caracteriza a estas explicaciones de clase de Heidegger, su gongorina dureza y claridad, tienen algo de unheimlich, de siniestro, de desasosegante, de no estar en casa, de estar moviéndose la existencia al borde del abismo, porque ella es ese borde del abismo. Es la familiaridad que, puesta a la luz, como oiremos al final de este curso, no aparece sino como la más absoluta extrañeza o como la amenaza de trocarse en ella y confirmarse como tal extrañeza, en catástrofe hacia adentro.

La dura y cristalina transparencia de estas explicaciones de Heidegger, lo penetrante de la mirada fenomenológica de Heidegger tienen un punto de inmisericordes. Tal transparencia del ver, tal capacidad de penetración limitan con la locura.

Pero no es que lo que nos describe Heidegger sea agobiante, ni mucho menos; es de una claridad tan luminosa, es decir, la existencia es hasta tal punto la luz, que es esa misma luminosidad la que, cuando Heidegger la analiza, se acaba mostrando extraña y aun inquietante; es en la obviedad y claridad del tenerse donde a la vez radica la autoextrañeza y, por tanto, la posibilidad del perderse.

Y si esa capacidad de ver, si ese ojo lo puso Husserl, como dice Heidegger en algún momento, cursos como éste avalan el alcance de esa vía de penetración en cuestiones, en la que Husserl ejercitó a sus dicípulos.

13) Voy a hablar de un par novelas, pero no de A la búsqueda del tiempo perdido o de Ulises o de El hombre sin propiedades, y de novelas de ese rango, sino más bien de novelas con las que más bien “se pasa el tiempo”.

Ustedes son más jóvenes, pero quienes no son tan jóvenes recuerdan muy bien una novela que leyeron muchos que eran adolescentes o jovencitos a fines de los años sesenta, o quizá la leyeron a principio de los setenta cuando estaban acabando sus estudios universitarios; es decir, que la leyeron muchos de entre nosotros cuando estaban acabando el bachillerato o quizá estudiando ya en la universidad en 1968.

Hablo de la novela de W. Golding “El señor de las moscas” de mediados de los años cincuenta, que creo que se tradujo al castellano a mediados de los sesenta.

Esta novela difícilmente se podía dejar de poner en relación con otra ya entonces muy vieja que mucha gente de ese misma “quinta” había leído de niño, a los once o doce años; me refiero a “Dos años de vacaciones” de Julio Verne.

En la novela de Verne la cooperación y el entendimiento (pese a todas las rupturas), la inteligencia y la habilidad en la situación extraordinaria de unos náufragos adolescentes, parecían poder acabar siempre dominando lo tremendo en que la exsistencia consistía o en que la exsistencia podía convertirse; parecían poder acabar siempre enmarcando la irrupción de lo imprevisible y siniestro en la existencia, pese a que eso imprevisible amenazaba constantemente con aplastarla. Era la existencia que jugaba constantemente con su propia enigmaticidad, con su propia imprevisibilidad, pero sabiendo que al cabo, aun manteniendo un continuo contacto con lo extraordinario, pese a saber que lo extraordinario podía aplastarla (como había pasado al “francés” de la “cueva del francés” de la novela) casi seguro que la exsistencia podría siempre darse alcance a sí misma y restablecer la familiaridad consigo misma; más aún: era manteniéndose en contacto con lo extraordinario como la existencia se imaginaba verdaderamente en casa y pletórica de sí misma: aquello eran vacaciones, y además dos años.

Esa novela inducía en cualquier pequeño lector de mi quinta el deseo imposible de haber sido miembro de aquel grupo de náufragos, de poder al menos alguna vez en la vida naufragar así, o al menos de que en la vida se produjese alguna que otra vez algún barrunto de aquel tipo de naufragio-vacaciones.

Pero la novela de Golding, que vino años después, cortaba el aliento. Era una historia de niños, en una situación parecida a la de los niños y adolescentes de la novela de Verne.

En aquel ambiente de explosión de adolescente jovialidad o de jovial vitalidad de fines de los años sesenta, la novela de Golding mostraba al borde de qué abismo se mueve la situación incluso más festiva e inocente; un abismo, cuya existencia ni siquiera los adultos hubieran podido sospechar, de no haberlo vivido en la Guerra Civil española o en la Guerra Mundial, y que muy bien podían sentirse tentados a olvidar en la época socialdemócrata considerándolo una pesadilla que propiamente no podía llegar a producirse (si bien otra novela de principios del siglo XX, la de R. Musil sobre “los extravíos o confusiones del estudiante Törless” había ofrecido ya un barrunto de ello mucho antes de la Primera Guerra Mundial) 

Y la novela de Golding mostraba eso consiguiendo que ello se mostrase solo, diríase que fantaseando mediante aquel método de introducir pequeñas variaciones en lo obvio, que en el terreno de lo conceptual también Husserl aconsejaba utilizar y utilizó muchas veces.

 Diríase (para entendernos) que Heidegger enseña a ver juntas esos dos clases de novelas.

14) Pero, ¿qué tiene esto que ver con Habermas? Vamos por partes.

14.1. La sociología comprensiva

Habermas en uno de sus mejores libros, La lógica de las ciencias sociales, describe aquellas corrientes contemporáneas de “sociología comprensiva” que provenían de la fenomenología de Husserl, por un lado, y de la filosofía lingüística del segundo Wittgenstein por otro. Habermas se refiere a la sociología de A. Schütz, a las posiciones de P. Winch, y a la sociología de los discípulos americanos de A. Schütz, como A. Cicourel, H. Garfinkel etc., para acabar hablando de Gadamer.

De Husserl, a través de esas corrientes de teoría y de consideración sociológicas proviene la categoría de “mundo de la vida” de Habermas.

A algún que otro estudiante de fines de los setenta le gustaba repetir aquellos a veces simplones experimentos de Garfinkel que mostraban sobre qué bases tan elementales y tan frágiles se asentaba también a veces la sólida normalidad y obviedad de un proceso de comunicación, por más que el experimento provocase después siempre un cierto malhumor de la víctima.

Estaba, por ejemplo, el experimento del teléfono. Cogía uno el teléfono y llamaba a algún amigo locuaz; en cuanto la conversación o más bien el monólogo del amigo estaban en marcha, uno suprimía ese leve e imperceptible “sí...sí...sí...sí” que, al hablar uno por teléfono, sustituye vicariamente en la conversación a la presencia de uno y con el que uno confirma su presencia mientras el otro habla; enseguida empezaba a oírse al otro lado de la línea: “pero, ¿qué te pasa?”, “a ti te pasa algo, pero qué raro estás hoy”, “pero ¿estás ahí?”, “oye ya veo que no me haces caso”; e incluso se producía la ruina del proceso comunicativo: “bueno chico, no sé que te pasa, mejor hablamos otro día”.

14.2. Razón comunicativa

Al ámbito de conocimiento de la sociología, dice Habermas, no puede accederse sino en términos de comprensión. Y comprender significa entender qué clases de razones puede tener el otro para lo que hace o dice y, por tanto, implica siempre la posibilidad (al menos la posibilidad) de tomar posición frente a esas razones, basándonos en las cuales decimos entender lo que el prójimo hace o dice.

Y si hacemos explícitos los supuestos de esa posibilidad, ello significa construir una teoría de la razón. Y ésta no puede consistir para Habermas sino en una teoría de las “pretensiones de validez” (y de los supuestos de la posibilidad de “resolución” de las “pretensiones de validez”) que quien habla no puede menos de asociar con lo que dice.

Por tanto, si la teoría sociológica no puede eludir la vía de la comprensión, resulta que la teoría sociológica no puede eludir el recurrir a una “teoría de la razón comunicativa”. Ésta es la posición de Habermas. Y, por una u otra vía, esa posición, como digo, tiene que ver con Husserl.

Y en Teoría de la acción comunicativa, como no podía ser menos, Habermas revisa el tipo de análisis empírico de los procesos de comunicación que venían haciendo los representantes de esas corrientes de sociología comprensiva, y las consecuencias que en esas corrientes se venían sacando de esos análisis.

En el primer tomo de Teoría de la Acción comunicativa Habermas se refiere a las descripciones de Garfinkel, y lo hace en la terminología que precisamente Heidegger introduce por primera vez en Hermenéutica de la facticidad e incluso curiosamente reproduciendo los conceptos con los que Heidegger introduce la cuestión del “venir interpretada la exsistencia”, del venir interpretado el ahí, de cómo se interpreta hoy el hoy. Ello, repito, no tiene nada de extraño si se tiene en cuenta que esas corrientes de teoría sociológica y también esas consideraciones de Habermas están peculiarmente ligadas a la fenomenología de Husserl.

Voy a leer algunos párrafos de lo que dice Habermas en la pág. 180 ss. del original alemán, refiriéndose a la posición de Garfinkel: “El contexto de habla puede aclararse gradualmente en el marco de las comunicaciones cotidianas, pero nunca resulta rebasable. Garfinkel insiste con toda razón en que las manifestaciones en que aparecen expresiones indéxicas (expresiones deícticas), tampoco se pueden poner nunca del todo en orden, y en que además la dependencia respecto del contexto no sólo no es ninguna falta, sino que es una condición necesaria para el uso corriente de nuestra lengua. Pero Garfinkel dramatiza peculiarmente esta observación trivial y la utiliza para enfatizar en el proceso de interpretación, junto al momento explorativo, también el momento de Entwurf, es decir, de proyección y de generación cooperativa de una comunidad ocasional. Esto ilumina la vinculación hermenéutica del intérprete a su situación de partida [...] El momento explorativo, dirigido al conocimiento, no puede separarse del momento creador, dirigido a la formación de consenso. Tampoco el observador sociológico tiene un acceso privilegiado al ámbito objetual, sino que tiene también que servirse de los mismos procedimientos de interpretación intuitivamente dominados, que los pertenecientes a un grupo social han adquirido de forma espontánea” (180 s.).

Ahora bien, añade Habermas, cuando este tipo de crítica metodológica que practica Garfinkel se lleva hasta sus últimas consecuencias, “la conclusión es que las ciencias interpretantes tienen que abandonar su pretensión de generar saber teórico...”(183).

Y Habermas toca un motivo que también es un motivo básico de Heidegger en este curso de 1923: “El percatarse del carácter inevitablemente autorreferencial de la praxis de la investigación sociológica no suministra a ésta, es decir, no suministra a la práctica de la investigación, camino alguno que la conduzca a un saber independiente del contexto, o sea a un saber de tipo universal...” (p.183).

Habermas pasa a describir lo que parece ser la estrategia de Garfinkel para escapar a este “relativismo autodestructivo”.

Dice: “Garfinkel trata de dar alcance al programa fenomenológico de aprehender las estructuras universales de los mundos de la vida investigando en las actividades interpretativas de la acción rutinaria cotidiana los procedimientos mediante los que los individuos renuevan en cada caso la apariencia objetiva de orden social” (184). Garfinkel convierte el common sense knowledge de la estructura social, es decir,  Garfinkel convierte el common sense knoweledge del co-mundo, y, por tanto, también del mundo entorno y del mundo del self, como oiremos decir a Heidegger al final de su análisis del ser-en-el-mundo, es decir, Garfinkel convierte el common sense knowledge del ser-en-el-mundo, lo convierte, dice Habermas “en objeto del análisis, con el fin de mostrar cómo las bases rutinarias de la acción cotidiana resultan de aportaciones concertadas en el co-mundo cotidiano. Una teoría de la estructuración y reproducción de las situaciones de acción en general se refiere (ha de referirse) a los elementos invariantes de los procesos de interpretación, de los que los agentes se sirven en la acción comunicativa. El interés se dirige sobre todo a los rasgos universales del “sistema de referencia” de las relaciones hablante-oyente, es decir, a la organización narrativa de las secuencias temporales, a la organización interpersonal de las distancias espaciales, a la objetividad de un mundo común, a las básicas expectativas de normalidad y obviedad respecto al mundo y respecto a la acción, a la comprensión tanto de la dependencia contextual como de la necesidad de interpretación de las manifestaciones comunicativas...” (p. 185)

Exactamente ésta es la temática de Heidegger en Hermenéutica de la facticidad. Pues el programa que Habermas atribuye aquí a Garkinkel no es otro que el de las bases de una “hermenéutica de la facticidad” que, para serlo, sabe que ha de dejarse atrapar por el common-sense-knowledge de su objeto, es decir, de los agentes mismos, y a la vez ese common-sense-knowledge dejarse atrapar por ella.

Pero Habermas añade que si ése es el programa, es decir, “si el planteamiento y la posición de Garkinkel no se entienden sólo como crítica metododológica, sino que se presentan como una teoría por derecho propio, entonces lo que empieza a dibujarse son precisamente los rasgos de una pragmática formal” (p. 183), y ello quiere decir para Habermas: los rasgos de una teoría de la razón comunicativa.

14.3 Habermas y Heidegger

Pues bien, tanto en Heidegger como en Habermas, y a esto iba yo, es decir, tanto en Hermenéutica de la facticidad como en Teoría de la acción comunicativa se trata de sacar a la luz lo subyacente que representan los procedimientos conforme a los que hoy se interpreta el hoy o lo subyacente en los propios procedimientos con los que hoy se interpreta el hoy.

Ciertamente, a Heidegger le traen “en viento fresco” tanto el relativismo como la preocupación por obtener un saber independiente del contexto. No se cree ninguna de las dos cosas. Por tanto, difícilmente puede pensar en un “o lo uno, o lo otro”, como parece pensar Habermas.

Pero para Heidegger, al igual que para Habermas, digo, se trata de sacar a la luz lo subyacente en los procedimientos con los que los agentes (en palabras de Garfinkel) “renuevan la apariencia objetiva de orden”, es decir, mediante los que restablecen la normalidad tras la irrupción de lo imprevisto, o consiguen dar la vuelta a la conversión de lo obvio en inverosímil e incluso en siniestro, y protegerse de ello.

Para proceder a tal reconstrucción de “elementos invariantes” (es decir, de elementos universales) de los “procedimientos interpretativos” de los que “los agentes se sirven en la acción comunicativa”, es decir, para proceder a una reconstrucción de los procedimientos de los que los agentes se sirven para la común interpretación de las situaciones de acción, y, en definitiva, para la interpretación que hoy se hace del hoy, Habermas creyó necesario abandonar el análisis fenomenológico y recurrir a una pragmática del lenguaje apoyada en procedimientos de tipo reconstructivo; Habermas, aparte de en la teoría de los actos de habla, se inspira en la metodología de la lingüística de N. Chomsky y de la psicología cognitiva de J. Piaget.

15) Pues bien, en Hermenéutica de la facticidad, lo subyacente en el modo como los agentes generan la “apariencia objetiva de orden”, a Heidegger se le convierte en lo oculto, en lo que queda detrás del primer plano.

Heidegger parte de ejemplos tan sencillos y triviales, e incluso (como ustedes verán) más sencillos y triviales que los de Garfinkel y los de Habermas.

Y de Husserl ha aprendido que lo que aparece (en cuanto que siempre comporta también autointerpretación) puede ser sólo un aspecto que viene de tal modo fijado por la tradición que ya no se advierten sus distorsiones y se lo toma por lo genuino. Lo que aparece puede consistir en un taparse, en un ocultarse, precisamente mediante esa su propia forma de aparecer.

Lo que empieza mostrándose no tiene por qué ser la cosa misma. Y se trata de llegar a la cosa misma. Por tanto, la exigencia de Husserl de ir “a las cosas mismas” se convierte entonces en la exigencia de ir más allá de lo que se empieza mostrando, hasta una aprehensión de la cosa libre de ocultaciones. Y para eso -dice Heidegger- es menester hacer luz sobre la historia misma de ocultamientos.

Y es ahí donde se hace valer esa innmisericorde, desasosegante, aterradora capacidad de penetración de la mirada fenomenológica de Heidegger, incluso en la descripción de lo luminoso y obvio, a la que antes me refería. Pues para lograr ver aquello que incluso en lo más trivial parece ocultarse, que late incluso bajo lo más trivial, Heidegger no sólo empieza exigiendo (o se ve en la necesidad de iniciar) un desmontaje de la conciencia histórica moderna y de la filosofía moderna, sino que concluye que “hay que desmontar la tradición”.

Uno no se lo acaba de creer, y empieza tomándoselo a broma. Pero lo cierto es que uno se ve sorprendido a sí mismo cuando se da cuenta de que Heidegger lo está convenciendo de que si Heidegger le ha ayudado a entender el modesto trato que uno tiene con la mesa en la que se sienta a comer, entonces uno ha entendido también cómo hay que empezar a desmontar a Husserl, a Hume y a Descartes, y en definitiva también a Parménides.

Lo más corriente se trueca en auto-extrañeza y enigma que amenaza con irrumpir y arruinar toda cotidianidad y normalidad, porque definitiva también la cotidianidad y normalidad pertenecen a la propia extrañeza y a la propia enigmaticidad de la vida, por el lado en que éstas logran serse ocultas. El filósofo consigue mostrar lo corriente por su lado de enigmaticidad, o consigue mostrar cómo lo increíble anida en lo corriente. 

El irrumpir de lo increíble sería el acabarse lo acostumbrado del entorno, la familiaridad del trato mutuo y la obviedad del mundo del sí-mismo; o al menos la amenaza de ello. De modo que la exsistencia es siempre para sí esta amenaza, sin la que no puede ser lo que es. Y la normalidad está siempre a punto de no ser sino la máscara con que una exsistencia que es para sí misma la más básica amenaza se tapa su angustia.

16) Habermas supuso siempre que su idea de pragmática universal desmontaba el desmontaje de Heidegger.

Pero más bien parece que planteamientos como el de Habermas no ya sólo sucumben al planteamiento fenomenológico de Heidegger, sino que ni siquiera resisten el contacto con él.

Y no crean ustedes que Habermas peca de ingenuidad. Bueno, a veces sí, pero no es eso. Pues en todo caso Habermas tiene razón cuando dice que es desde la “suposición normativa de un entendimiento racional posible”, sobre la que ya estamos pisando en cuanto nos ponemos a hablar, y que Habermas quiere reconstruir, que es desde ahí, digo, desde donde un proceso de interacción o algún comportamiento en él pueden quedar convictos de violencia, o de mentira o de desvergüenza.

La pregunta es si con el desmontaje de Heidegger no se van también al traste las ideas básicas epistémicas y prácticas que Habermas aloja en los supuestos normativos de la “interacción comunicativa” y del “discurso argumentativo” y que constituyen, en palabras de Habermas, el “contenido normativo de la modernidad”.

17) Yo creo que no se van al traste, pero en todo caso me parece que la pregunta está mal planteada.

Permítanme que, para explicar qué quiero decir (por lo menos un aspecto de ello), hable de la razón práctica de Kant en conceptos de Ser y tiempo.

Al final de Hermenéutica de la facticidad aparece por primera vez (creo) en la obra de Heidegger un tema que va a persistir en ella hasta los años 30.

Se trata de la idea de que la cura o cuidado acaba en definitiva encontrándose como (acaba siendo ahí como) un no cuidarse en definitiva de otra cosa sino de sí misma. Se trata de la idea, por tanto,  de que la existencia, en su haber de ser, o en su consistir en una haber-de-ser, da consigo como no consistiendo en otra cosa que en un fin en sí.

Insistentemente Heidegger pone en relación esta estructura con la idea de Aristóteles de la praxis como la forma de acción que tiene en sí su fin y con la segunda formulación del “imperativo categórico” de Kant, “obra de manera que la humanidad que hay en ti y en los demás no la tomes nunca sólo como un medio sino siempre también como un fin en sí”.

Heidegger considera que la ética de Aristóteles y la de Kant comparten una misma estructura: precisamente la que Kant lleva a concepto.

En la segunda parte de Ser y tiempo, el capítulo sobre la conciencia moral precede al análisis de la temporalidad como sentido de la cura o cuidado, es decir, es la clave de los capítulos que dan sentido a todo el libro.

En ese capítulo Heidegger analiza la existencia como consistiendo en una llamada de sí misma a sí misma, la exsistencia se llama a asumirse en su ser-deudora-culpable, es decir, a asumirse en el tener la culpa de tener una deuda, es decir, a asumirse en el tener la culpa de tener la falta de haber de serse en préstamo, es decir, de haber de ser como ella desde una base que ella no ha puesto.

Yo he de ser como yo aquel haber-de-ser como el que me encuentro siendo. Yo he de asumir, al serlo yo, el ser base de aquello en lo que definitiva sólo me encuentro echado o tirado y que no puse.

Así pues, cuando me enfrento de verdad a mí, yo he de asumir el poder-también-no-ser que me define de raíz, en que radicalmente consisto.

Poder también no ser, poder también ser No, también no poder ser. Es esta básica relación con la posibilidad de mi absoluta imposibilidad, es este básico haberme respecto a la posibilidad también de mi absoluta imposibilidad, es este radical haberme respecto al No de cualquier posibilidad, lo que me define como libre. Libre es aquel que ha actuado de suerte que podría también No haber actuado. Libre es aquel a quien se pueden pedir responsabilidades porque lo que ha hecho podría también No haberlo hecho. La libertad brota en definitiva del esencial haberse la existencia acerca la negación de cualquier posibilidad, es decir, del esencial haberse la exsistencia acerca del No de toda posibilidad, es decir, del esencial haberse la exsistencia también acerca de la posibilidad de la propia imposibilidad, acerca de la propia muerte. (Esto ya lo sabía Hegel). 

Y ¿por qué habría de atender la exsistencia esa llamada a asumirse en la amenaza que ella es para sí, es decir, a proyectarse respecto a lo que ella ya siempre era, esto es, a proyectarse respecto a su más radical también-poder-no-ser que la define? La respuesta sólo puede ser la de Heráclito: “¿Quién podría ocultarse ante lo que no se pone?” Es decir, ¿cómo podría la exsistencia ocultarse en definitiva ante sí misma si ese serse-oculta es el de lo abierto que ella es?

En todo caso ese asumirse la existencia en lo que ella ya siempre ella es (es decir, en su esencia, es decir, en aquello que propiamente ella ya siempre era) sólo puede ser un cómo del comportamiento, no un contenido. En esto insiste mucho Heidegger en “El concepto de tiempo”, dando la razón a Kant.

Y ese “cómo”, en cuanto forma, difícilmente puede tener otra articulación que ésta: “No te dejes utilizar por los demás sólo como un medio, sé siempre para ellos también el irreferencial fin en sí como el que tú siempre ya radicalmentemente te encuentras siendo”; no en otra cosa puede consistir la propiedad de la exsistencia, en lo que respecta a la relación con el otro.

Ahora bien, no hace falta decir que lo que acabo de enunciar es el ingrediente básico de la reformulación que en La Metafísica de las costumbres Kant hace de la definición de justicia de Ulpiano. En esa fórmula cifra Kant la idea de honestas iuridica, la base del sentimiento jurídico moderno.

Y en lo que respecta a la organización del conser con los demás, también el conser con los demás es en cada caso precisamente el mío. Por tanto “no aceptes otra regulación de la exsistencia colectiva (que en cada caso es precisamente la tuya) que aquella regulación a la que también tú hayas podido prestar tu asentimiento, pues solo volenti non fit iniuria”. Y éste es el principio del derecho público de la “filosofía del derecho” de La Metafísica de las costumbres de Kant.

Voy a explicar un poco, para que quede clara, esta idea de que también el conser con los demás es el mío, es decir, es precisamente el mío.

He señalado más arriba la idea de Heidegger de la deuda-culpa. Yo me encuentro como siendo en préstamo, es decir yo me encuentro como habiendo de ser como yo el haber-de-ser como el que me encuentro siendo. Y es ahí donde radica mi irreferencialidad, mi radical también- poder-no-ser, es decir, la posibilidad de mi absoluta imposibilidad, mi muerte en la que nadie puede sustituirme.

Pues bien, cuando yo amanezco en el haber-de-ser que me encuentro siendo como yo, ya está muy poblado, está lleno de personas de referencia y de gente, casi se diría incluso que a veces yo soy el último en llegar.

Recuerden ustedes que Kant hablaba de la sociable sociabilidad y de la insociable sociabilidad del hombre, y que esa idea preside la filosofía del derecho de Kant. Esa idea de Kant no es una frase bonita, sino que, leída desde Ser y tiempo, define la estructura misma de la exsistencia como conser, en el que se asocian un momento de comunidad y un momento de radical irreferencialidad].

Ustedes me preguntarán si estoy bromeando. Pues ahora resultaría que el autor de Ser y tiempo es un demócrata radical. Y, ¿no es esto “pasarse” un tanto?

Mi respuesta podría ser que el autor de Ser y tiempo, para apoyar su adscripción al fascismo hubo de convertir el Dasein en Dasein de un pueblo, y prescindir precisamente de los capítulos de Ser y tiempo a los que yo he apelado, que son la mitad del libro, y sin duda no los menos importantes de él.

18) Pero la verdad es que no tiene demasiado sentido hacer lo que he hecho. Y no es que el tipo de consideraciones que he hecho carezca de interés. Se trata de que la relación que se pueda establecer hoy entre Heidegger y el pensamiento moderno, me parece que no puede consistir en un reconciliar a Heidegger con el pensamiento ilustrado moderno, en el sentido de tratar de demostrar que en definitiva, si bien se mira, también en Heidegger siguen en pie los contenidos normativos básicos de la modernidad. Yo creo que esto hoy no tiene más interés. Por supuesto que lo están, y también sus negaciones y sus autonegaciones.

La respuesta a la pregunta que he planteado de si el “contenido normativo de la modernidad”, de que habla Habermas, sucumbe o no al desmontaje que Heidegger hace del pensamiento moderno y de la tradición en general debe ser otra, o al menos debe emprender otra vía.

Voy a tratar de aclarar cuál debe ser, a mi juicio, esa vía.

18.1) Habermas se encargó de pronunciar la laudatio de Gadamer con motivo de la entrega a éste en 1979 del premio “Hegel”. El tema de la laudatio fue éste: “Gadamer urbaniza la provincia heideggeriana”. Y ello está muy bien dicho.

Gadamer urbaniza la provincia heideggeriana va a ser también una parte de mi respuesta, pero aún no la respuesta entera, pues antes hay que decir qué es eso de “urbanizar la provincia heideggeriana”.

Efectivamente, Gadamer representa la urbanización demócratacristiana de la provincia heideggeriana.

Gadamer fue la urbanización de Heidegger en la época de la reconstrucción de posguerra, protagonizada por las democracias cristianas. Gadamer fundó un modo, un tono, un estilo, de interpretar aquel “hoy” que tenía por base un Heidegger convertido en urbano. A quienes estaban en Heidegger, Gadamer les ofrecía además un puente por el que, sin dejar de estar en Heidegger, podían transitar a las tareas intelectuales del momento.

Es evidente que pensamientos como el de Habermas se construyen sobre ese tipo de urbanización de Heidegger que llevó a cabo Gadamer. Basta leer “La pretensión de universalidad de la hermenéutica” (1970) para que ello resulte evidente.

Podríamos decir que Habermas es entonces la urbanización socialdemócrata de la provincia heideggeriana.

Aquella compacta idea que, por ejemplo, en “La época de la imagen del mundo” Heidegger se hace de lo técnico como la totalidad cerrada de lo calculable, sólo a través de la cual trasparece lo Incalculable, Habermas la trasforma; la transforma al encontrársela formulada en términos casi iguales en Th. W. Adorno.

Tal como Habermas ve las cosas en Teoría de la acción comunicativa, la relación de complementariedad funcional de un sistema político-administrativo y un sistema económico keynesianamente administrado, sostenidos por la ciencia y la técnica, da en la posguerra tal holgura a la exsistencia, que la exsistencia puede en cierta manera volverse contra aquello que la posibilita y que a la vez la coloniza. En la posguerra europea la exsistencia consigue en cierta medida volverse contra la dimensión de lo susceptible de cálculo, contra el ámbito de lo sistémico en general, consiguiendo poner a cierta distancia esa su propia dimensión sistémica, es decir, el todo de lo calculable, consiguiendo relativizarlo. En esa medida la exsistencia logra también aumentar y aun radicalizar la presencia de lo incalculable, o sea de lo comunicativo, dentro del “sistema”; por ejemplo, en forma de radicalización del sentido de los derechos individuales y ciudadanos. Y ello en parte en un espacio público convertido también en lugar de “inspiraciones profanas”. En una cierta medida lo agreste de lo Incalculable se convierte así en urbano.

En palabras de Habermas: las sociedades europeas de posguerra se caracterizan por una autoafirmación del “mundo de la vida” en contra de su “colonización” por los ámbitos sistémicos regidos por el dinero y el poder (economía y Administración, asentadas, naturalmente, sobre la ciencia y la tecnología), los cuales hacen, sin embargo, posible a ese “mundo de la vida” en la holgura que tiene.

Se trata de la peculiar dialéctica de una radical democracia rebelándose contra un orden demócratacristiano o socialdemócrata que la hace posible.

Se trata del magnífico espacio ciudadano de esas sociedades europeas del “corto siglo XX” (de la era de Keynes) gobernadas por una democracia cristiana o por una socialdemocracia, con programas equivalentes.

El pensamiento que las trae a concepto (y que por tanto representó una de las formas en que en aquel hoy podía interpretarse ese hoy) es en el sentido dicho una urbanización de la provincia heideggeriana. La obra de Habermas pertenece a esa clase de pensamiento.

18.2) Ahora bien, la época socialdemócrata nos queda detrás, ese continente se hunde. Y se hunde porque la relación de complementariedad funcional entre una administración estatal y una economía nacional controlable en términos keynesianos se va a pique, y con ello se va pique el marco de la urbanización socialdemócrata de Heiddegger y también el marco de la urbanización demócratacristiana de Heidegger. La urbanización de Heidegger que representan Gadamer y Habermas se va a pique. Y en la medida en que aquella urbanización se va a pique retorna de nuevo la provincia heideggeriana, sin urbanizar; eso es lo que significa el renovado interés por el pensamiento de Heidegger

[Voy a repetir lo mismo, con otro términos. Cuando Habermas decía que “Gadamer urbaniza la provincia heideggeriana” quería decir que a lo cerril y provinciano y pueblerino de Heidegger, Gadamer lo había convertido en lo transitable, habitable y conversable del espacio público de una bien acomodada zona urbana, y ello en una urbe de buen tono. Gadamer era un Heidegger de la democracia cristiana, elegante, refinado en todo, humanista y urbano, urbano por supuesto también en el atuendo (cosa ésta muy importante).

Pero cuando decimos que la provincia heideggeriana emerge hoy de nuevo, y por cierto sin urbanizar, siendo ésa la interpretación filosófica que hoy podemos hacer del hoy, no podemos dar por supuesto como ya constituido y asegurado el espacio urbano socialdemócrata de los años setenta del siglo XX, como supone Habermas cuando dice eso en su laudatio de Gadamer; Habermas podía incluso sugerir en su laudatio que el Heidegger urbanizado por Gadamer, o el Heidegger cuya urbanización Gadamer representaba, había desbordado a Gadamer por la izquierda. Precisamente esa izquierda que Habermas señalaba a Gadamer tiende a convertirse a un neoliberalismo que en conjunto o globalmente no sabe bien dónde va, a hacerse provinciana, o a convertirse en “chauvinista de su propio bienestar”.

Pues precisamente ese espacio que Habermas da por asegurado, es lo que se ha vuelto o puede muy bien volverse pueblerino y provinciano, e incluso, y sobre todo, para seguir manteniéndose en pie en el hoy pequeño mundo que lo sostuvo, puede caer en la tentación de negar las bases sobre las que se construyó. Pues cuando digo que la provincia heideggeriana emerge de nuevo, pero sin urbanizar, hay que entender que incluso está ahí también, como ingrediente de la situación actual, esa parte de ella afín al fascismo].

18.3) Por tanto, no es sólo, pues, que en la actual situación haya que esperar un marcado retorno de lo político. No se trata sólo de eso, sino que lo que se nos viene encima es (en toda su amplitud) la cuestión de cómo reurbanizar a Heidegger.

Por tanto, la respuesta que creo debe darse a la pregunta de la que hemos partido, es la siguiente: Heidegger, por supuesto, representa un desmontaje del contenido normativo de la modernidad a la vez que de la tradición filosófica en general; pero representa siempre a la vez un venírsenos encima la cuestión de cómo urbanizar ese provincia que ahí emerge de nuevo sin urbanizar. 

Lo que Habermas llama “contenido normativo de la modernidad” difícilmente puede ser otra cosa en las condiciones de la modernidad madura que una urbanización de la provincia heideggeriana que la época moderna insistentemente se encuentra siendo.

Es decir, cuando decimos que hoy la provincia heideggeriana emerge de nuevo, y por cierto sin urbanizar, no se puede estar señalando a otra cosa que a un desafío, también para el pensamiento filosófico, en cuanto que éste, como digo, es una de las posibles interpretaciones en que hoy la existencia puede interpretar el hoy.

Para ver por qué el retorno de la provincia heideggeriana (que es la interpretación filosófica que hoy podemos hacer de nuestro hoy) representa el venírsenos encima el desafío de urbanizarla, podemos recurrir, por ejemplo, a los capítulos XIII y XIV de la parte primera del Leviatán de Hobbes, a un texto, pues, bien fundacional en lo que a la modernidad se refiere, en el que Hobbes nos describe el moderno “estado de naturaleza”, al igual que Heidegger nos describe la exsistencia moderna en su facticidad.

Allí muestra Hobbes cómo la exsistencia no es posible sin una ciudad, que, como ya no viene dada, hay que proyectar y construir. Y tal condición humana, la condición de haber de urbanizarse, de haber de proyectar su propia urbanización, es lo que llamamos existencia moderna.

A la exsistencia humana moderna, para poderlo ser, le es menester emprender su propia urbanización. Y ni que decir tiene que esa existencia que, para poder ser, ha de urbanizarse, no consiste hoy en otra cosa que en la “provincia heideggeriana”, es decir, en ningún sitio está mejor descrita que en Heidegger. 

Dice allí Hobbes que la ciudad que hay que construir, que lo urbano que hay que organizar, que lo urbano moderno, para estar a su propia altura, tiene una sola medida, a saber: la de responder al riesgo que la exsistencia representa para sí misma y del que la exsistencia misma es sabedora y además nadie puede saberlo por ella.

Ese riesgo que la exsistencia es para sí misma es el de la relación de la existencia con su propio fin, con su muerte, que es la de cada existencia, en la que cada exsistencia es insustituible.

Una ciudad se proyecta por mortales a fin de poder vivir con holgura y seguridad todo el tiempo que la naturaleza ordinariamente concede a los mortales vivir, y no hay más, dice Hobbes con la crudeza y sencillez que le caracteriza.

Es decir, la construcción de una ciudad es una empresa común destinada a hacer evitable aquello que sólo une a todos en el interés que cada cual tiene por evitarlo, la muerte; la construcción de la ciudad es una empresa común que tiene por fin hacer transitable, habitable y conversable una exsistencia que es común puesto que la existencia es con-ser, pero que, siendo común, en definitiva es para cual la suya, es decir, es irreferencial. No hay otro vínculo social posible que el interés de todos por evitar en común (pues de otro modo no es posible) aquello que al cabo no se puede evitar.

Se trata, por tanto, de una exsistencia obsesionada conforme a su propio origen por obtener seguridad incluso contra sí misma, o sobre todo contra sí misma, pero que en la organización de ello habrá de organizar y dar forma en su interior a aquella soledad e irreferencialidad de cuya fuente ella huye, pero que por eso mismo está constantemente a la base de su razón de ser; es decir, habrá de dar forma, por de pronto, a la irreferencialidad del otro respecto a mí y viceversa; y esto tiene que ver con el derecho moderno.

Pese a la obsesión que estructuralmente la define por dominar tecnológicamente sus condiciones de existencia, esa humanidad habrá de dar también espacio de conversabilidad en su interior no sólo a la absoluta certeza de que la existencia nunca podrá darse enteramente alcance a sí misma, pues esta destinada a morir, sino que también habrá de dar espacio de conversabilidad en su interior al “poder del ente” (Heidegger), al “poder de lo real” (Zubiri) dentro de ella, que precisamente la inevitabilidad de la muerte pone de manifiesto.

Ese poder es, primero, el debido al hecho de que la existencia se recibe sin haberse ella puesto. Se trata del poder que el ser-sido, y sobre todo la ausencia y destrucción del ser-sido, y sobre todo el ser-sido sumergido que se convierte en síntoma, desarrollan en la existencia; éste es un poder que la existencia no puede nunca controlar del todo, sino hacerlo conversable, urbano.

Y segundo, ese poder es también el contrapoder que el necesario desarrollo del poder de control tecnológico puede generar. La exsistencia moderna, por su estructura, tiene siempre que moverse al borde de la catástrofe, pero siempre puede quedarse un poco más acá (o sea evitar la hybris tecnológica) haciendo conversable y urbano el poder de la naturaleza, el poder del ente en la exsistencia, en lugar de convertirlo en demonios suscitados por la exsistencia.

A lo mejor ello habría de consistir quizá en algún tipo de generalización de la experiencia socialdemócrata europea, o de algo así, pero de todo esto podemos hablar también en el curso.

Por de pronto vamos a empezar viendo si es verdad que la condición de la exsistencia moderna, a la que le es menester darse urbe y orbe, que de nuevo necesita darse espacio urbano, ahora con carácter general, en ningún sitio está mejor descrita que en Heidegger.-

Manuel Jiménez Redondo.