{51}CAPÍTULO CUARTO
Análisis del estar referida (en cada caso) la interpretación a su objeto

La pregunta hermenéutica para la que, por así decir, acabamos de aportar el campo de visión reza como sigue: ¿como qué nos topamos la exsistencia fáctica en las dos direcciones de interpretación a que nos hemos referido, a saber, la conciencia histórica y la filosofía, lo cual quiere decir a la vez: como qué nos topamos la exsistencia fáctica en las formas dominantes de interpretarse ella misma, es decir, en su propio y predominante venir ella interpretada? ¿como qué queda dicha (a título de qué se habla de ella, cuál es el como-qué del referirse a ella), cuando escudriñamos el sentido más propio de ambas direcciones de interpretación? o también: ¿cmo qué se toma la exsistencia fáctica en su venir ella interpretada y como qué se tiene a sí misma la exsistencia fáctica en ese su venir ella interpretada? Y finalmente: ¿qué es el tener-se-ahí de la ex-sistencia o ser-ahí como ser, es decir, como cómo de la facticidad, es decir, a título ello de ingrediente básico de la exsistencia, es decir, a título de exsistenciario [entendido siempre esto en el sentido de la traducción de d. José Gaos]?

Retengamos, pues, que de lo único de que aquí se trata en la exposición y análisis de ambas formas de venir interpretada la exsistencia es de resaltar (de resaltar en términos de interpretación a su vez) un “carácter de ser” de la exsistencia. Ya la exposición ha de considerarse, por tanto, una primera indicación inicial (una primera forma de empezar señalando), ese carácter de ser, es decir, una primera instrucción [en el sentido de manual de instrucciones MJR] de tipo formal en orden a conseguir lo que no puede consistir sino en un ver ontológico. Pero para ello hay que sacudirse el prejuicio de que la ontología de los objetos naturales o una ontología de los objetos culturales que discurriese paralela a la primera (ontología de las “cosas naturales” y de las “cosas culturales”) fuese la única ontología o hubiera de ser la ontología prototípica.

¿Cómo hemos de ponernos a la vista el “como qué” en el que conforme a las dos direcciones de interpretación se concibe en cada caso su objeto, [es decir, concipitur, es decir, cum-capitur ese objeto, es decir, se le echa mano, se lo levanta y apresa]? Por vía de un análisis de la forma en que se produce en cada caso el quedar referida (la interpretación) a ese objeto. La tendencia (el modo) de esa referencia-a obtiene a la vez luz de una clarificación analítica de la forma en que se efectúa ese referirse.[i] (Cfr. ¡Investigaciones lógicas!)[Demasiadas críticas a la fenomenología para acabar en que se ha de proceder en términos de análisis de la modalidad en la que al ser-consciente le es presente su objeto, es decir, de la modalidad en que se efectúa el estar referido el ser consciente a su objeto, MJR]

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§ 11. La interpretación de la ex-sistencia en la conciencia histórica

El carácter de objeto del pasado, es decir, el carácter que el pasado tiene en tanto que objeto de la historiografía, que es el tema de la conciencia histórica, nos lo encontramos, nos aparece(como más arriba hemos visto) en la determinación básica que consiste en ser algo una expresión(o forma de expresión) de otro algo. El contexto de tal talidad o quididad o ser-así (es decir, el contexto de tal ser‑así el pasado) caracterizado en ese su “así” por el ser-expresión, queda sometido de este modo a la determinación cognoscitiva de que a ese contexto se lo entiende (es decir, es objeto de comprensión) atendiendo al tipo de forma o Gestalt en que en cada caso se plasma ese ser-expresión, es decir, ese contexto queda entendido en lo que respecta a su estilo (pasado, ya no presente; mundo como ser-expresión-de; este ser-expresión-de = estilo. Un tener a la vista el estilo (un estar pensando en el estilo, un quedar de antemano a la vista el estilo) en virtud de la articulación del propio mirar historiográfico: así, pues, una prae-visio).

Lo que es expresión de algo (precisamente por ser eso)exige desde sí mismo como modo de acceso y de apropiación que la consideración de ello se dedique a perseguir los “caracteres de remisión” (al término “remisión” le asignaremos más tarde un uso determinado. Aquí lo estamos empleando, pues, en sentido inespecífico) que un objeto definido en tales términos no puede menos de contener. Un atento penetrar en contextos de representación buscando en ellos huellas y rastros (un atento mirar a la búsqueda de pistas).

Las líneas de remisión expresionales [llamémoslas así], es decir, las líneas de remisión contenidas en el ser una cosa expresión de otra -tanto las que discurren dentro de un sistema cultural[ii] como las que discurren de un sistema cultural a otro)- exigen en cada caso en su diversidad la posibilidad de quedar agavilladas unitariamente; pues de otro modo no sería posible obtener de ellas el objeto que ellas expresan, el objeto del que ellas son expresión. La unitariedad de ese quedar agavilladas las líneas de remisión en el carácter de expresión que tienen (contexto del ser‑así del que hemos hablado más arriba) se funda en que ese seguir-pistas que las pone de relieve, las subraya y las define y precisa, se efectúa desde una prae-visio de (y un no perder de vista) el estilo, que domina a cada uno de los pasos. Atendiendo al estilo y con vistas a él se efectúa el interrogatorio a que es sometido el material histórico con vistas precisamente a la forma que éste tiene de ser expresión. El por qué se empieza tomando este o aquel material tiene diversos motivos y se produce de distintos modos.

Esta forma de ver las cosas, que es aquí rectora, resulta constitutiva (en términos de forma de proceder y de hacer) del trabajo fundamental y básico de investigación precisamente donde menos se sospecha: en la crítica de las fuentes y en la primera interpretación. Este tener-presente el objeto cultural en su carácter de estilo, un tener‑presente que va por delante y que determina la perspectiva en la que se produce toda decisión concreta respecto a fuentes (por ejemplo {53}, en lo que se refiere a inautenticidad o a determinación de autoría o a descubrimiento de filiaciones literarias) sólo empieza explicitándose a sí mismo (es decir, dando razón de sí mismo) en su propia realización, es decir, en su propia ejecución, es decir, como un hacer.

Este anticipativo tener presente la unidad de estilo, ese estar de antemano precisamente en eso, no sólo se acredita en su adecuación a la cosa, sino que sólo empieza haciéndose explícito, es decir, sólo empieza dando razón de sí mismo de conformidad con los caracteres básicos (antes de eso todavía ocultos) del estilo enfocado. Ese ir‑por‑delante las cuestiones de estilo, ese anticipativo contar con el estilo, ese anticipativo tratarse del estilo o no tratarse sino del estilo, ese estar en ello de antemano, podemos caracterizarlo en términos de relación diciendo que consiste en un tener-a-la-vista o un mantener-a-la vista o no-perder-de-vista el estilo en la consideración de lo que fuere, es decir, sea cual fuere la cosa que se esté considerando; y la forma de acceder concretamente en tales términos (es decir, teniendo de antemano a la vista la unidad de estilo) al contexto de ser-así, es decir, al contexto quiditativo antes descrito, y de apropiárnoslo en concreto, podemos caracterizarla como un atento perseguir en sus detalles la pluralidad y diversidad de remisiones (pero perseguirlas en términos de esa consideración, es decir, mediante esa consideración, que las enfoca de antemano en términos de la unidad de estilo). (Ordenar, pero como un estar ya en algo, como demorarse en ello, o como estancia en ello, el cómo del ser-temporal, actualidad o presencia. Forma - aspecto - ser-expresión-de - el destacarse) [esto último son sólo indicaciones de temas no desarrollados].

Así pues, por principio, es decir, fundamentalmente, es decir, sobre la base o fundamento de esa pre-definición o pre-determinación objetual de lo pasado, conforme a la que lo pasado no es sino expresión, la conciencia histórica se pone por delante de [se antipa a] toda la  diversidad de lo que es así, de lo que es tal, de lo que tiene ese carácter de ser. Y esto significa que la aprehensión histórica y la determinación de lo histórico exigen por sí mismas, de acuerdo con su más propia tendencia y modo de referirse a su objeto, el no salirse de tal actitud de seguir-la-pista mirando-atentamente. Un considerar las cosas por vía de andar mirando a la búsqueda de pistas, en tanto que el determinado detenerse en ello o demorarse en ello [en el sentido de un determinado estar ya de antemano en lo pasado en el modo de estarlo de antemano mirando en la perspectiva de la unidad de estilo en que se agavilla la diversidad de referencias que lo constituyen MJR].

Este indagante demorarse en todas las culturas que mirando a todas por igual cuenta con todas, cuando se lo considera en la perspectiva de su realizabilidad posible, cobra la forma de un ordenar (de un poner orden) de tipo universal por vía de comparar formas. En él es donde radica la garantía (articulada en términos de la descrita referencia al objeto) de una posibilidad “objetiva” de encuentro con cualquier forma cultural situable en un pasado entendido en tales términos, forma de encuentro en la que a todas se las considera por igual. El mantenerse en todas las diversidades de forma, obtenibles en ambos modos de ordenación [en la ordenación de los rasgos de cada cultura y en la ordenación resultante de la comparación entre culturas MJR] procede por vía de determinación, es decir, por vía de comparación; y, precisamente, por proceder así, no tiene más remedio que proceder en términos de comparación universal [es decir, no tiene más remedio que ser un método universal comparativo]. Es el constante ir y venir en el ver y mirar; este estar constantemente en camino, este estar constantemente en marcha viendo y mirando, en la medida en que se entiende bien a sí mismo, no puede detenerse en ninguna parte, no puede hacer estadía en ninguna parte, no puede estar de asiento en ninguna parte, si es que quiere dar adecuada satisfacción a su tarea.

Aquello con lo que en tal demorarnos nos topamos en tanto que posibilidad universal de expresión, articulada dicha posibilidad en términos de unidad de estilo, es el pasado [o en otra traducción: el pasado es aquello con lo que en tal demnorarnos nos topamos en tanto que posibilidad ubicua de expresión, articulada dicha posibilidad en cada caso en términos de unidad de estilo];{54} es el ente en el cómo de su ser-sido, de su haber-sido, es decir, es el ente “ya-ahí” (que ya es ahí, que ya está ahí) para ese demorarse que atentamente se dedica a mirarlo; cosas pasadas, es decir, algo que está-ahí-delante pero pasado, actualidad, por tanto, no el ser-pasado como virtualidad mía, como virtualidad nuestra[iii] (¿convertir esto de  “virtualidad” en una una posible fijación terminológica?).

Con el pasado “ya ahí”, y “ya ahí” en diversidad intuitiva de formas, se topa ese demorarse que mira determinadamente, es decir, que mira determinando, es decir, que mira por vía de andar determinado en el preciso sentido que hemos dicho, es decir, con ese pasado, digo, se topa  ese demorarse escudriñando contextos de remisión, de suerte que desde él mismo, o desde ese su ámbito de objetos así predeterminado, parte una atracción que hace que ese demorarse (que ese andar en ello) en términos de comparación se vea arrastrado constantemente de nuevo adentro de ese mirar a la búsqueda de pistas que acompaña a toda consideración; de esta suerte, ese mirar, por ser lo que es (en razón de lo que él mismo es) no tiene más remedio que mantenerse en ese andar buscando pistas (atracción: mundo, vida, carácter público, lo que pasó).

Con lo dicho hemos logrado resaltar determinados caracteres fenoménicos: (1) el poner a la vista, el tener a la vista, el no perder de vista, consistente en mantener la mirada fija en (la unitariedad de estilos); (2) el atento y detallado seguir la pista y, por tanto, la averiguación de los contextos concretos de ser; (3) tal detallada averiguación en tanto que constantemente dirigida por aquel mantener a la vista fijándose‑en (mencionado en primer lugar); (4) esta consideración por vía de ponerse delante cosas en tanto que un demorarse-en o mantenerse‑en y este estar‑en, o permanecer‑en, o demorarse-en, o andar en ello, se ejecuta en forma de un continuo ir y venir en términos de comparación, de un continuo ir y venir comparando, es decir, de un detenerse, permanecer o demorarse que, sin embargo, no está de asiento en ninguna parte (y que, sin embargo, es un perpetuo mantenerse-de-vuelta-a, un perpetuo estar de retorno a lo mismo); (6) el en-qué del mantenerse, detenerse o permanecer-en, que tiene el carácter del “ya ahí” de un ser-pasado (de un ente-pasado, de lo que-es-pasado); (7) la atracción o tirón que parte de, y éste como tal, el cual hace que el permanecer, estar o demorarse, en virtud de su tipo de tendencia a aprehender cosas, se convierta en un tener-que-demorarse siempre en los mismo términos.

Estos caracteres fenoménicos bastan para (a título de indicación) hacernos cargo fenomenológicamente de la conciencia histórica conforme a su carácter de referencia (es decir atendiendo a aquello a lo que está referida) y conforme al carácter de su puesta en práctica. El fenómeno del no-ser-en-ninguna-parte, en el no tener más remedio que ver todo y atender a todo, y ello en lo que se refiere al pasado histórico, fijémoslo terminológicamente como la curiosidad o avidez de novedades, arrastrada-conducida por su objeto.

La conciencia histórica la hemos convertido aquí en tema en tanto que exponente del venir interpretado el hoy, es decir, en tanto que exponente de una forma del ser-pública la vida. {55} Como forma de interpretación (seguimos hablando de la conciencia histórica) se presenta también al espacio público en la forma de su ser (o sea, de su ser en tanto que forma de interpretación), es decir, interpretando. Esto quiere decir lo siguiente: la conciencia histórica está ahí de suerte que ella misma se pone a sí misma en el espacio público en una determinada autointerpretación y, así, se mantiene en ese espacio y lo domina. En esa autointerpretación trae ella a lenguaje aquello que a ella misma le importa, y ello con vistas a la exsistencia misma, a la exsistencia misma de la vida, al dasein mismo de la vida, al ser-ahí mismo de la vida. En tanto que forma de interpretación de la exsistencia, (la conciencia histórica) no tiene, por tanto, más remedio que subrayar en su autointerpretación aquello de lo que se trata en la existencia misma, es decir, aquello que importa a la exsistencia misma, lo que eso es (es decir, aquello de que se trata en la exsistencia, aquello que importa a la exsistencia misma) ha de resultar visible a partir de la conciencia histórica que acabamos de caracterizar (correspondientemente, otro tanto desde la autointerpretación de la filosofía o del filosofar).

Spengler[iv] acentúa como un defecto que la consideración histórica y la ciencia histórica han tenido hasta ahora, el que nunca han conseguido todavía aquello a lo que aspiraban, es decir, a “ser objetivas”. La ciencia histórica sólo empezará a ser objetiva “cuando logre proyectar una imagen de la historia que no dependa ya del casual o contingente punto de vista del historiador en la actualidad que fuere, es decir, en su actualidad”.[v] Lo que en las ciencias de la naturaleza se habría alcanzado hace ya mucho tiempo -la distancia respecto al ‘objeto’, de suerte que éste habla puramente por sí mismo- faltaría hasta ahora frente al mundo histórico. No hay más remedio, por tanto, que “volver a realizar la hazaña de Copérnico”[vi], pero ahora frente a la historia, es decir, liberarla de la particular visión y posición del historiador, “liberar, pues, la historia de los prejuicios personales de quien la hace, pues en nuestro caso éste la convierte esencialmente en historia de un fragmento del pasado, de modo que a ese pasado le asigna como meta el estado contingentemente actual en el que a Europa le acontece encontrarse, y se le aplican los ideales e intereses públicos del momento [actual europeo] como medida del valor del desarrollo de lo alcanzado y de lo que hay que alcanzar. Liberar de ello a la historia es la intención de todo lo que sigue.”[vii]

{56}Esta autointerpretación de la conciencia histórica pone a ésta ante la tarea (introduce a ésta en la tarea) de abarcar “en conjunto el hecho que representa el hombre”[viii], es decir, de poner a la vista en términos absolutamente objetivos la existencia humana. Una nueva tarea, de suerte que en esa tarea ofrécese una nueva posibilidad propiamente dicha de la exsistencia y de aprehender la exsistencia en tanto que objetiva.

Esta autointerpretación no simplemente da a conocer lo que la conciencia histórica es, sino que se da a conocer de suerte que esa conciencia histórica (es decir, el venir interpretado su hoy, que es lo que esa conciencia significa) queda empujada e introducida en un tipo de detenerse o demorarse o de ponernos a ello (en el sentido en que hemos empleado estos términos más arriba) en el que podamos toparnos objetivamente el pasado sin obnubilaciones de nuestra mirada. Es esa autointerpretación la que ella misma sale al encuentro del objeto que tiene que aprehender y del tipo de arrastre que de éste parte y que éste ejerce, es decir, la curiosidad (la avidez de novedades, en tanto que arrastrada, se empuja ya ella a sí misma de por sí en la dirección en la que queda sujeta a ese arrastre).

La forma de interpretación (en la propia presentación que hace de sí) co‑habla a favor de la aspiración a (y la obtención y afirmación de) el tipo de existencia que así queda a la vista, aspiración, obtención y afirmación que han de realizarse dentro de esa misma conciencia histórica. Es en esta su distancia objetiva respecto al pasado, donde esa conciencia histórica tiene asimismo objetivamente el presente (o actualidad) de la exsistencia, lo cual quiere decir: tiene “ya” su futuro (y ello en el sentido de ese carácter objetual de lo histórico, de esa forma de ver lo histórico como si de un objeto se tratara, tal como esa conciencia lo enfoca). El poder contar de antemano con ese futuro, es decir, la “decadencia de Occidente”, no es ninguna boutade de Spengler, ni tampoco un chiste barato para el vulgo, sino la consecuente expresión de que (en Spengler) esa conciencia histórica carente de propiedad se ha pensado a sí misma en su posibilidad más propia, en la posibilidad que, por la propia estructura que esa conciencia tiene, le viene predefinida. (El aún-no, como una actualidad tomada ya en cuenta; inferencias comparativas.)

Spengler representa la conciencia histórica de hoy, tal como esa conciencia tiene que tomarse a sí misma conforme a sus propias posibilidades. A la oposición de los historiadores de profesión contra Spengler no debe concedérsele, en principio, demasiada importancia en esta cuestión, cuando objetan a Spengler el hacer muchas interpretaciones falsas (importantes en otro aspecto) o muestran que éste pasa por alto hechos y asuntos muy relevantes. Pues resulta que en lo fundamental, aun cuando {57} no en la actitud expresa, la ciencia histórica actual va entrando, evidentemente, cada vez más en el círculo de influencia de Spengler.

Por tanto, cuando se dedica a oponerse a Spengler en cuestión de principios, lo único que hace es delatar que no se entiende a sí misma; es decir, las ciencias históricas del espíritu no se dan cuenta de que no hacen sino malentenderse a sí mismas al insistir en una posibilidad enteramente determinada de sí mismas, es decir, la que representa la historia del arte, es decir, no hacen sino malentenderse a sí mismas tratando de remedar a ésta y creyendo darse así una mayor dosis de sutileza, de cultura y espiritualidad más alta, en lugar de reflexionar (precisamente como hace la historia del arte) sobre lo que en cada caso es su propio objeto, sobre el carácter de ser de ese objeto, sobre la adecuada posibilidad de acceso a él y sobre la posibilidad de determinarlo adecuadamente.

Ese remedo de la historia del arte no es sino una forma de abusar de ésta, es decir, de menospreciarla, es decir, de malentenderla. Las demás ciencias del espíritu, en cuanto que imitan a la historia del arte, están entendiendo a ésta tan poco como a sí mismas. (¿Por qué considerar a la historia del arte como el tipo de ciencia histórica que más genuinamente lleva adelante este tipo de consideración (estilo, forma, expresión)? ¡Su objeto es también el “ordenar”! Me falta aún claridad en este punto; aquí queda claro cuáles son las tareas).[ix]

La religión queda malentendida en el núcleo de su exsistencia cuando la historia de la religión se permite hoy el barato juego de dedicarse a dibujar tipos, es decir, formas y estilos de vida devota, que se acompañan además de bonitos y divertidos grabados. Y algo análogo puede decirse de la historia de la economía, de la historia de la filosofía y de la historia del derecho. Estas posibilidades, en cada caso auténticas, no cobran existencia concreta porque a las ciencias históricas se les proponga o se les adjunte como plan de operaciones un alambicado sistema o tabla de sistemas culturales, que alguna mente filosofante se haya encargado de excogitar, sino que esas posibilidades, en tanto que posibilidades genuinas, únicamente cobran exsistencia concreta si ocurre que dentro de ésta o aquella determinada ciencia interviene en el lugar preciso y en el momento preciso el hombre providencial, es decir, el hombre que debe intervenir. (Acerca de lo que a ello pueda aportar la filosofía, sobre eso no hay que “hablar”.)[x][parece que quiere decir, sobre eso no hay que “hablar”, sino hacer la aportación que fuere, y punto, MJR].

{pág.58 del original}

§ 12. La interpretación de la exsistencia en la filosofía

El correspondiente análisis lo vamos a hacer ahora abordando la segunda dirección de interpretación, es decir, la filosofía. Lo cual quiere ya decir: hay que determinar el elemento que resulta rector en el estar-referido a su objeto el comportamiento cognoscitivo que la filosofía representa; y, junto con ello, hay que determinar el “como qué”, en el que el tema de la filosofía se convierte como tal en objeto. La forma del estar-referida-(la filosofía)-a, se nos hará transparente por vía de un análisis del carácter de realización (es decir, de cómo se realiza o se efectúa) ese comportamiento respecto‑a, o ese haberse-respecto-a.

Pero ya cuando indicamos la característica (cuando a título indicativo hicimos la caracterización) de este segundo exponente del venir interpretado el hoy, hubimos de llamar la atención sobre una perplejidad. No sólo la diversidad de corrientes de la filosofía actual, cada una de las cuales va por su lado, hacen imposible el reducirlas a una unidad que pueda ser más que formal; sino que cada una de las corrientes predominantes ofrece en sí misma demasiado poco suelo concreto del que el análsis pudiera ni quiera arrancar.

Y esa perplejidad se acrecienta ahora cuando de lo que se trata es de hacer ver y de resaltar en ese venir interpretado el hoy determinados caracteres fenoménicos. Pero ni allí donde nos encontramos con sistemas completos y acabados, ni tampoco en los casos en que el interés se estanca en simples programas de sistema, está ya presente la base que es menester para el análisis. Pues no se trata de discutir proposiciones ya dispuestas, es decir, de discutir resultados examinando su verdad o falsedad. A tales efectos no nos importa partir del supuesto de que todo lo que se dice en la filosofía actual sea pura verdad inconmovible. A lo que se dirige la mirada del análisis no es a eso, sino a lo que en esta filosofía pasa. Y sobre ello apenas ni siquiera podría informarnos adecuadamente una teoría del método de esta filosofía o una lógica de esta filosofía, porque ambas habrían de ser ellas mismas teorías en el sentido de esta filosofía [y lo que nos interesa es, precisamente, escudriñar ese sentido].

Lo que el análisis (que nos proponemos) exige de por sí es, simplemente, la posibilidad de poder repetir (entendiéndolo) paso por paso la investigación (y el contexto de realización y ejecución de la investigación) que ha conducido al sistema de que se trate o a esas puras verdades de que se trate, y ello a fin de apresar el tipo de mostración o {59} demostración y el tipo de acreditación de esas proposiciones en función del objeto temático sobre el que ellas versan, es decir, de lo que se trata es de subrayar en ello cómo queda a la vista ese objeto, cómo se lo interroga y cómo se extrae de él mismo la propia conceptuación con la que conceptualmente se le aprehende. Por tanto, la pretensión de nuestro análisis es bien primitiva. (Filósofos de hoy bien conocidos consideran esas cuestiones, con impertinencia, completamente fuera de lugar, o ni siquiera entienden cómo puede preguntarse tal cosa.)

Mas toda tentativa de preparar el suelo para tal análisis acaba en el vacío. De modo que sólo nos queda la posibilidad de partir de la sistemática(actual)y de sus tendencias básicas para caracterizar el comportamiento cognoscente en sus rasgos fundamentales. Éste lo caracterizamos más arriba como un ordenar de tipo universal, de suerte que en él lo temporal queda transportado a lo eterno y puesto en ordenada relación con lo eterno.

El punto de partida de este inordinar algo en algo se lo toma de lo temporal mismo, se parte de lo concreto. Y en este sentido los de hoy creen proceder mejor que Hegel; pero Hegel tenía de las cosas concretas de las que habla una idea mucho más concreta que todos los filósofos que le han seguido y que se han dedicado a hacer sistemas.

Se parte, pues, de lo concreto, tanto de lo concreto en la naturaleza como de lo concreto en la cultura, o quizás sólo en ésta en cuanto que, en última instancia, la naturaleza sólo se convierte en objeto en el contexto de la ciencia de la naturaleza, y ésta, a su vez, es un bien cultural, que pertenece al sistema cultural que representa la “ciencia”. (Antes se decía: la naturaleza es espíritu.)

En tanto que ordenación universal la filosofía abraza la totalidad de la cultura, la filosofía es el sistema de sus sistemas (de los sistemas de la cultura). Pero esta totalidad no entra en consideración como tema. Lo temporal no es aquello que se convierta en objeto de pesquisa sino aquello de lo que la ordenación parte, es decir, aquello donde la ordenación toma su punto de partida, el punto de partida para definir y determinar lo que fuere insertándolo en un contexto de orden.

Pero ello significa: el comportamiento de partida que el inordinar representa, recorre lo temporal de suerte que ese comportamiento aprehende de antemano a éste (a lo temporal) en su típica, es decir, en su universalidad de esencia. Sólo lo concreto predeterminado o predefinido en tales términos, puede empezar contando con el {60}bagaje objetual-conceptual necesario como para poder entrar en tal contexto de orden, o en el contexto de un orden.

Este comportamiento tipificador de partida “utiliza” el “material empírico” de las ciencias de la cultura; hace suyo (tal como viene ya acuñado y acabado) aquello que se recoge en el tipo de comportamiento que más arriba hemos llamado curiosidad arrastrada y dirigida por su objeto. Sólo que la tarea de ordenar no se detiene en ello, es decir, no se detiene en el material recogido en el contexto de esa curiosidad, sino que ahí es sólo donde tiene su punto de partida, es decir: después sigue adelante.

El interés propiamente dicho del comportamiento cognoscente no puede quedarse en este tránsito. Un documento fehaciente de ello lo representa el hecho de que el carácter metódico inmanente de este comportamiento de partida, es decir, la idea metódica [y por tanto también idea del objeto MJR] que resulta correlevante en la ejecución de ese comportamiento de partida, permanece llamativamente indeterminada. (La única investigación concreta sobre ello: Husserl, Investigaciones Lógicas II/1, Investigación segunda[xi]; y ésta se queda en una esfera objetual totalmente indeterminada, la de la coseidad; la del ser algo res o cosa.)

Cuán escasa sea la intranquilidad que se siente por ello, pónese de manifiesto en la caracterización objetual de aquello que se toma por punto de partida: lo temporal, lo empírico, lo mudable, lo subjetivo, lo real, lo singular, lo individual, lo contingente, frente a lo supratemporal, lo supraempírico (lo a priori), lo inmutable, lo objetivo, lo supratemporal, lo ideal, lo universal, lo necesario. Determinaciones categoriales de proveniencia muy distinta se utilizan a discreción para la caracterización del suelo del que el orden, el ordenar, la ordenación, toman su punto de partida. Esta despreocupación del comportamiento de partida por su propia, concreta y precisa clarificación dentro de tal puesta en orden o de tal poner las cosas en orden (es decir, las determinaciones conceptuales de que se hace uso siguen en el punto en que Platón las dejó) sólo es síntoma de que lo objetual sobre lo que ese ordenar versa es “solamente” el material  [tiene “solamente” el carácter de material] para la tipología y para la sistemática en que se plasma el orden.

Mediante esto queda ya predeterminada la idea de conocimiento a que aquí se aspira. La tendencia básica que caracteriza aquí al comportamiento cognoscente es el inordinar-en, es decir, el insertar en un orden, es decir, se conoce algo concreto cuando se logra determinar {61} a dónde pertenece, es decir, cuando queda determinado su lugar en el todo del orden; a algo se lo considera determinado, cuando se lo quita de en medio.

Y en todo ello sólo representa una diferencia de tipo secundario el que tal alojar (lo que fuere) ordenativamente en el todo se realiza de suerte que (lo que fuere) queda ordenado o colocado en un sistema rígido, cerrado, ya hecho, o en un sistema abierto, o que el todo del orden sólo empiece formándose al hilo del desarrollo de ese tipificador poner en orden y junto con él y sólo mediante ese autodesarrollo llegue (el todo del orden) a ser lo que es. El alojar en el todo del orden lo concreto que es objeto de tipificación no representa entonces indicarle un lugar en un marco ya hecho y acabado, sino el señalar una estación en el proceso de formación de la sistemática misma.

Naturalmente, tal sistema en movimiento, con su carácter procesual, es algo “más profundo” que el sistema rígido y más objetivo. Y, efectivamente, en el segundo caso, es decir, en el sistema como proceso, queda más en primer plano el carácter de acto (es decir, el carácter de ejecución, el carácter de realización, el carácter de performance) del comportamiento cognoscente. Aquello dentro de lo cual el ordenar pone aquello que ordena, ha de ser puesto en movimiento y mantenido en movimiento en tanto que sistemática universal; si la consideración se detuviese en una determinada estación, ello vendría a equivaler a ingenuo “conocimiento empírico”, cosa que, como todos saben, representa un “pecado contra el Espíritu Santo” del conocimiento mismo.

En el contexto de ejecución, es decir, en el contexto de performance, de ese universal poner orden que la filosofía representa, podemos ver ya con relativa claridad tres formas de comportamiento que mutuamente se motivan y condicionan: (1) el comportamiento de partida: un recorrido recolector y tipificador de la objetualidad completa de la cultura (de todos los objetos de la cultura), en cuanto que tal recorrido es el que aporta el material, es decir, permite disponer de él; (2) el alojar la diversidad de tipos en el todo de un orden, ese alojar es un ponerlos dentro de ese todo asignándoles su lugar; (3) el desarrollo del contexto de orden mismo, en cuanto donador del lugar (del lugar que se asigna a lo que queda ordenado dentro de él). Esta tercera forma de comportamiento constituye el comportamiento rector (análogamente a como en la conciencia histórica el comportamiento rector lo constituye el mantener-a-la-vista-el-estilo); este comportamiento rector es el que toma a su servicio a los dos mencionados en primer lugar y el que empieza dándoles la tendencia que tienen.

Ese comportamiento no es en sí mismo ningún copiar nada, sino que es el desarrollo creador de, [la formación creadora de, el desarrollar creadoramente] el orden mismo; constituye desde sí mismo y para sí mismo la posibilidad de un proceso universal. Su resultado es el recorrer universal del {62} contexto absoluto de relaciones que se traba a sí mismo y que constituye el orden en sí válido. Las determinidades relacionales del orden no constituyen ninguna yuxtaposición en el sentido de lo uno y, después, lo otro y, después, lo de más allá, etc., sino que lo uno viene determinado como lo uno de lo otro, es decir, como lo otro de lo otro. Es en sí mismo tanto él mismo como también lo otro, es decir, todo lo otro. (¿Cuál es entonces el prae-habere, es decir, aquello que se tiene,aquello en que se está de antemano? ¡El de retirar la vista de todo pasando a lo demás allá!). El tanto-esto-como-también-lo-otro y, por cierto, en su carácter irrestrictamente universal, constituye la estructura básica categorial formal de ese contexto objetual de orden absoluto.

La formación del mismo, es decir, el comportamiento con ello congruente que representa la formación de sistema, no es sino el universal poner-en-movimiento en que consiste la determinación racional, el estar por principio en todas partes y en ninguna que caracteriza a tal comportamiento cognoscente. Y, por cierto, este “en todas partes y en ninguna parte” es aquí un comportamiento totalmente señalado, es decir, no es un comportamiento que, simplemente, se adhiera a un ámbito de conocimiento previamente dado y que se deje llevar por él, que se deje arrastrar por él como un ámbito que, simplemente, le sale al encuentro, es decir, con el que simplemente se topa, sino que es un determinar cognoscitivo, es decir, un cognoscitivo proceder por vía de determinación, que en el desarrollo del proceso de orden constantemente se construye y se da él a sí mismo su propia posibilidad, sólo a partir de la cual se dispone a poder ser a poder consistir en] una constante y universal movilidad. En cuanto el contexto de orden es de suerte que en él se da un no tener más remedio que permanecer en él, resulta que aún no está consumado, es decir, que aún no se ha alcanzado a sí mismo, que aún no ha llegado a su más íntima posibilidad.

Este estar o ser-en-todas-partes y en ningún sitio que caracteriza al conocimiento filosófico no es simple curiosidad arrastrada por su objeto, sino una curiosidad que permanece autónoma, que se da a sí misma su propia posibilidad, que se conduce a sí misma como una curiosidad absoluta en el sentido más amplio.

Como forma de interpretación también la filosofía está en el espacio público; la filosofía es ahí en la forma de todo lo público, es decir, se presenta a sí misma en dicha forma; para co-constituir el Gerede, es decir, el trajín en el hablar y en el decir, y mantenerse así en vida hay que hablar de sí mismo. La autointerpretación de esa curiosidad que (en los términos que acabamos de indicar) permenece autónoma, habla, por tanto, públicamente acerca de lo que en esa interpretación misma (precisamente en ese su permanecer autónoma) se trata, es decir, de lo que a esa interpretación misma importa.

{63} Y esta autointerpretación es pública en el sentido de que no simplemente pone en circulación un conocimiento acerca de cómo son y cuáles son las propiedades de ella (de esa autointerpretación), sino que también entabla una pretensión; una pretensión que se endereza a la exsistencia misma en términos tales que la exsistencia ha de seguirla. La autointerpretación de la curiosidad le presenta a ésta (es decir, a la curiosidad) públicamente su tarea (la tarea de la curiosidad) y la empuja (en la forma en que lo hace toda publicidad, todo espacio público) a entrar dentro de ella, a ponerse manos a la obra; es decir, en la autointerpretación de que venimos hablando, la curiosidad que permanece autónoma (en el sentido que acabamos de explicar) lleva adelante y contribuye a que suba de punto aquello que ella ya es; empuja y ayuda a la curiosidad a recibir de la exsistencia misma “nuevo nutrimento”.

Concretamente, la conciencia filosófica, en la interpretación que hace de sí misma, es decir, en su propia autointerpretación, se presenta en cuatro aspectos en ese espacio público constituido por el interés por la cultura (y por ser uno una persona culta):

(1)como filosofía objetiva, científica. En ella se averiguan las “verdades puras”, exentas de relativismo de los distintos puntos de vista; ella vuelve inofensivas las veleidades acríticas de las filosofías de las concepciones del mundo y las contingentes imágenes que éstas se hacen de la vida. La filosofía, por vía de emplear el tipo de determinación y tratamiento temáticos que acabamos de caracterizar, constituye la defensa y protección propiamente dichas en las que la exsistencia se ve a resguardo de un relativismo sin fondo.

(2)Como tal filosofía científica y objetiva, la filosofía ofrece a la exsistencia misma la visión que le corresponde tener (que le toca tener, que hay que tener) acerca de la realidad, sólo en la cual visión puede encontrar la exsistencia su consistencia y su posible sostén y apoyo. Esa filosofía no sólo no es simplemente una filosofía cosmovisional, es decir, una filosofía que consista en una imagen del mundo y en ofrecer una imagen del mundo, sino que ofrece a toda posible imagen del mundo la orientación básica y la básica posibilidad de afianzamiento. En el lío y barullo de las opiniones concernientes a visión del mundo y de los experimentos concernientes a lo mismo, esa filosofía suministra la posibilidad objetiva de una concordancia más objetiva: “todos nosotros...”, es decir, presenta y ofrece a la exsistencia misma la perspectiva de la tranquila seguridad de un “sí” en el que todos sin excepción puedan concordar frente al improductivo trabajo de mutuo desgaste que representa ese escepticismo dominante, el cual, como dice Rickert, es simplemente cosa de “imbéciles en filosofía”.

{64}(3)Esta filosofía objetiva, científica, que ofrece una seguridad propiamente dicha, está, empero, tan lejos de ser un asunto, de sabios, una cosa de eruditos, vuelta de espaldas a la vida y que se pierda en una transcendencia situada “allende” la vida, que, muy al contrario, en ella queda, por así decir, apresada “la vida”, es decir, que en ella se da alcance y cobro a la vida. Es el sistema mismo el que, en tanto que dinámico, tiene en sí (o encierra en sí) el carácter procesual de la vida, es decir, esa filosofía es la única que tiene lo que hoy en la exsistencia “se” exige de ella, es decir, lo que suele llamarse “proximidad a la vida”.

(4)Y como tal filosofía próxima a la vida y, sin embargo, no “meramente” subjetiva, esa filosofía es universal y a la vez concreta, es decir, puede ofrecer precisamente aquello de lo que todos parecen tener necesidad: librarse del especialismo y de esas perspectivas a la hora de plantear los problemas, que resultan triviales, pero por cortas de vista [es decir, porque no consideran desde el principio los problemas a lo grande MJR].

Resumiendo podemos decir: la filosofía ofrece a la exsistencia protección objetiva, la perspectiva de una seguridad y consenso que puede contribuir a tranquilizarla, y la gloria y delicia de la inmediatez que representa esa prometida proximidad a la vida, y junto con todo ello (por si todo ello fuera aún poco) la superación de todo preguntar detallado y de aliento corto, que consista en un arrastrarse lento y trabajoso, que no haga sino aplazar una y otra vez las grandes respuestas que se esperan.

Con ello se alcanza la “absoluta ausencia de necesidad” (Hegel[xii]); el espíritu vive en el lugar de la certeza de sí mismo; ya no andamos perdidos en sensaciones, fines e intereses, la vida se ha retraído por fin al lugar propiamente dicho de su libertad.

{pág. 64 del original}

§ 13. Otras tareas de la hermenéutica

De modo que lo que ya se mostraba en las formas de comportamiento de las dos mencionadas direcciones o corrientes de interpretación, nos ha quedado ahora de manifiesto de forma mucho más palpable y aprehensible en las autointerpretaciones de ambas. Y en la constatación de ellas, articulada, a su vez, en términos de interpretación, puede verse cómo en ambas formas de interpretación a lo que la exsistencia va es a tenerse a sí misma objetivamente ahí, a traerse ella a sí misma al ahí, a ponerse ella a sí misma en el ahí. El fenómeno básico de la curiosidad o avidez de novedades que en ellas late o vive, lo mismo cuando esa curiosidad se deja arrastrar por su objeto que cuando {65} permaneciendo libre se da ella misma la dirección y marca ella misma la dirección, nos permite ver a la exsistencia en la peculiar movilidad de ésta.

Pero esto significa que la conciencia histórica, la “historia” y la filosofía no son ni simplemente ni primariamente bienes culturales que anden por ahí en los libros, con las que uno en ocasiones pueda entretenerse o que ofrezcan una posible forma de ocuparse, con los correspondientes beneficios, sino que son formas de la exsistencia, caminos mantenidos en ella como transitables, en los que ella misma se encuentra o sobre los que ella misma se encuentra y que ella misma encuentra en esa su (de ella) forma (cadente), es decir, los toma en posesión, lo cual significa: se asegura a sí misma.

Y respecto a esto último resulta decisivo lo siguiente: y ese aseguramiento es un aseguramiento caracterizados por su pretensión de objetividad. La exsistencia se topa consigo misma (se sale al encuentro de sí misma) en ambas formas de interpretación en términos tales que en ellas es ella en sí misma en tanto que libre o exenta de puntos de vista. La conciencia histórica deja nos topemos la exsistencia en la plena riqueza en su ser-sido (de su pasado) objetivo, la filosofía en la inmutabilidad del ser-siempre-así (de lo aei, de lo que siempre es, de lo eterno). Ambas ponen a la exsistencia misma ante su actualidad más alta, posible y pura. Pues esta determinación temporal está en juego o entra en juego en la caracterización básica que se hace del objeto. El porqué es algo que hay que hacer comprensible.

Nuestra tarea es poner ante nuestra mirada comprensora la exsistencia fáctica conforme sus caracteres de ser. No viene, pues, predeterminado el curso ulterior de nuestro análisis hermenéutico. Pues lo que hay que hacer es poner categorialmente a la vista el fenómeno de la curiosidad.

(1)ponerlo a la vista en tanto que una movilidad o Bewegtheit, es decir, movido-idad, es decir, movida, es decir, constitutivo trajín de la exsistencia misma, y ello significa lo siguiente: hay que hacer comprensible (hay que subrayar y poner de manifiesto mediante un análisis que, mostrando y demostrándolas, nos haga ver las cosas) en qué sentido la exsistencia es algo así como movilidad o Bewegtheit, en qué sentido esa movilidad es un cómo de la temporalidad, de la facticidad. En relación con este término (el término movilidad) su significado hay que obtenerlo de una temática que hay que examinar con originalidad.

(2)La curiosidad como una movilidad de suerte que en ella la exsistencia, la cual exsistencia “es” esa movilidad, se “tiene” ahí a sí misma, es decir, se trata de una estructura categorial básica del fenómeno de la exsistencia (visto en el contexto de una ontología de la vida) en el cómo del tenerse-ahí [es decir, del tenerse la existencia ella a sí ahí]. Con ello se vuelve a la vez {66} visible la estructura ontológica del fenómeno del venir interpretada la exsistencia, es decir, lo que al principio sólo empezamos indicándolo a título de tesis, obtiene ahora su posibilidad de acreditación fenoménica; los caracteres del venir interpretada la exsistencia se revelan ahora como categorías de la exsistencia como tal, es decir, como existenciales [o siguiendo la traducción de D. José Gaos] existenciarios.

(4)En conexión con ello está la tarea de la clarificación del fenómeno básico del “ahí” y la caracterización ontológico-categorial del ser-ahí o exsistencia. En presencia de los existenciarios que surjan o se obtengan en tal análisis es como hay que ver a la exsistencia, y en tal perspectiva de comprensión no hay más remedio que volver a lanzar

(5) hermenéuticamente hacia atrás la pregunta haciéndola recaer sobre la posición de partida: ¿como qué en las mencionadas formas de interpretación es el ser-ahí o exsistencia ahí para sí misma y cuál es el carácter de ser de la forma de este ser-ahí-así?

Y es entonces cuando hay que decidir si la filosofía y la historia tal como en su autointerpretación se ofrecen a sí mismas a la vida han apresado realmente la exsistencia o no constituyen más bien contraposibilidades.

El análisis ha de empezar por la tarea señalada en (2), y por tanto ha de empezar eligiendo un punto de partida totalmente primitivo en el que de entrada no resultan todavía visibles los mencionados fenómenos de la exsistencia que son estas dos formas de interpretación.

(cfr. apéndice a la página 14[xiii])

Martin Heidegger