{pág. 35 del original}
CAPÍTULO TERCERO
De la actual interpretado-idad del hoy, es decir, del actual venir interpretado el hoy, es decir, de cómo hoy viene interpretado el hoy

El público Zunächst, es decir, el público “primariamente” o “primero” o “primeramente” del venir interpretado hoy el hoy es lo que queremos aprehender, pero de suerte que sea posible (mediante tal forma de proceder hacia atrás interpretando, es decir, por vía de tal retro-cedere interpretativo) obtener a partir de tal forma de enfocar las cosas, es decir, desde el propio plantear así las cosas, un “carácter de ser” de la facticidad. Y el “carácter de ser” así obtenido, es decir, así aprehendido, así apresado, ha de volverse conceptual, es decir, ha de ser un aprehender en conceptos, es decir, un hacer transparente ese “carácter de ser” en tanto que un existenciario o exsistencial, en tanto que un ingrediente de la exsistencia, a fin de desarrollar u obtener una primera forma de acceder ontológicamente a la facticidad.[i]

Este venir interpretado el hoy vamos a perseguirlo en dos direcciones de interpretación. Podemos caracterizarlas como (1) la conciencia histórica en el hoy y, como (2) la filosofía en el hoy.

Dominio de la dirección de interpretación, y en ello [radica] el cómo hermenéutico (no se trata de actitudes, de hacer un registro de las actitudes, a fin de poder ver o de dejar ver o de hacer ver todo cuanto en este campo hay, es decir, todo cuanto en este campo puede haber; no se trata de una psicología de la filosofía sino que se trata más bien de dejar ver cómo en ellas, es decir, en esas formas de haberse o actitudes, nuestra exsistencia es, nuestra exsistencia de hoy, y ello conforme a modos o formas de su ser (del ser de la exsistencia), procediendo en ello de forma categorial, es decir, “ateniéndonos” a la exsistencia, viendo si la correspondiente tendencia de interpretación nos pone exsistencia a la vista; y en general, viendo también qué ontología)[es decir, viendo en general cuál es la forma de ser del ente que es la exsistencia MJR]

§ 7. La interpretado-idad del hoy, es decir, el venir interpretado el hoy en la conciencia histórica

El que empecemos tomando la conciencia histórica (o el que de antemano tomemos la conciencia histórica) como exponente del venir interpretado el hoy, está motivado por el siguiente criterio: la forma como una época (el hoy de cada caso) mira y se refiere al pasado (es decir, a una exsistencia pasada o su exsistencia pasada), lo conserva o lo abandona, es signo de cómo una actualidad se relaciona consigo misma, de cómo una actualidad se posiciona respecto a sí misma, de cómo esa actualidad, [36] en tanto que exsistencia o ser‑ahí o da-sein, es en su propio “ahí” o es su propio “da” [o si quieren ustedes también su propio ex, MJR]. Este criterio mismo no representa sino una determinada forma del carácter básico de la facticidad, a saber, de su temporalidad.

La posición de nuestro propio hoy respecto al pasado puede verse y comprobarse en las ciencias históricas del espíritu. Éstas se presentan como la forma y vía mediante la que la experiencia histórica puede hacer accesible la vida pasada, y suministran también las indicaciones rectoras, la directrices, acerca del modo como hay que objetivar, es decir, como hay que poner ahí-delante la exsistencia pasada en términos teórico‑científicos, es decir, en términos de teoría científica. Ese pasado histórico, caracterizado en el aspecto que ofrece (y fijado ese aspecto con precisión, a la vez que comentándolo en distintos aspectos), ese pasado histórico, digo, las ciencias históricas del espíritu se lo ofrecen a la “conciencia culta”, la cual conciencia culta no es sino un modo o un cómo del venir interpretado públicamente el hoy, se lo ofrecen, digo, como un bien disponible, como una posesión que estuviese ahí. El pasado, la vida pasada, como ámbito objetual de la ciencia, de la ciencia histórica.

Pero, ¿como qué es tomada de antemano en estas ciencias esa exsistencia pasada? ¿En qué carácter objetual, como qué clase de objeto, queda ahí o es ahí o está ahí para esas ciencias? El arte, la literatura, la religión, las costumbres, la sociedad, la ciencia, la economía quedan (para esas ciencias) en una caracterización que, marcando la dirección, va por delante de toda inquisición o determinación concretas que en cada caso puedan emprenderse: a esas ciencias todo ello les sale de antemano al encuentro (se lo topan) como “expresión”, como objetivaciones de lo subjetivo, como una vida de la cultura (como un alma de la cultura)[ii] que, bullente, aspirase a cobrar forma en ellas.

Ese carácter unitario que todo lo domina, en que esa vida de una cultura [en que esa vida que una cultura es] llega a expresarse, en el que se mantiene y en el que envejece, suele venir definido como el estilo que cada cultura tiene. El que el “carácter de ser” del que esas formaciones culturales son expresión, no sea objeto de ulteriores inquisiciones, permite ver con claridad hasta qué punto el interés de esa comprensión histórica se concentra en (o tiene por meta) las formas de expresión como tales en el cómo de ese su ser‑expresión. La última y única “determinación de ser” es la siguiente: la cultura es un organismo, vida autónoma (desarrollo, crecimiento, florecimiento, decaimiento).

{37} Spengler[iii] ha dado a esta forma de ver el pasado la expresión más consecuente y superior. La estéril excitación que tanto en el campo de la filosofía como en el de las ciencias especializadas se produjo a este respecto, parece haberse acallado hace mucho tiempo. En el fondo, lo que mientras tanto se está haciendo en todos lados, incluso en la teología, es “consumir capital”. No cabe duda de que fueron Nietzsche, Dilthey y Bergson quienes sentaron lo que se ha constituido en la base de la escuela de historia del arte de Viena (Karl Lamprecht). Pero lo decisivo es que Spengler obligó a poner punto final (sacándolo de quicio) a todo lo que en todo ello era inseguro, lleno de miedo. Antes de Spengler nadie había tenido el valor de hacer real tan sin miramientos y sin reparos la precisa posibilidad contenida en el origen y en la evolución de la conciencia histórica moderna.

Y no se debe pasar por alto este “nuevo” paso. Todo lo que en Spengler no convence, todo lo que en él se queda a la mitad y a medio camino, el aspecto diletante que en él ofrecen tanto lo concerniente a las cuestiones de fundamentos como la propia manera de acuñar conceptos, no deben ocultarnos la claridad y pureza con la que Spengler es capaz de ver. Esa capacidad de ver es una fuerza efectiva capaz de sobrevivir a esa filosofía de funcionarios que no hace sino disimular su miseria calzándose unos coturnos con los que parecer más alta y exhibir así su vacía elegancia. Spengler se ha dado cuenta de qué es lo que pasa. Los demás hacen como si todo siguiera en el mejor orden.

La pregunta siguiente es: de qué forma un pasado así objetivado en términos de un convertirse en forma, de un ser-expresión [es decir, en términos de un darse el alma de la cultura forma y expresión] se convierte en tema de una tarea teorética de conocimiento, es decir, de una empresa de conocimiento teorético, es decir, de una ciencia, ¿y de cuál ciencia? Una cultura (y hay una pluralidad de tales culturas), en tanto que organismo cerrado con vida propia, no se asienta sino sobre sí misma. En la diversidad de culturas que (ciertamente en una determinada interpretación de ellas) se nos agolpan en la tradición, cada una de ellas, conforme a su propio carácter, queda equiparada a la otra o a las demás (como si se tratara de plantas). Ninguna exsistencia pasada tiene por su propio ser ninguna primacía sobre las demás. Lo mismo que nos hacemos presente una cultura, tenemos que hacernos presente a todas las demás.

A partir del “carácter de ser” y del “carácter objetual” de un pasado visto en tales términos se sigue, por tanto, de forma necesaria, la universalidad de la consideración histórica {38}. Pues precisamente del objeto mismo no cabe obtener el más mínimo motivo para reducirse (acortando el alcance de la vista y la mirada) a una sola cultura y a investigar una sola cultura. Por tanto, el campo objetual de la consideración histórica se amplia hasta tal punto que en él ha de poder ser investigable el “devenir de la humanidad toda”[iv].

¿Cuál es entonces la forma de aprehensión teorética, de explicación y de elaboración conceptual que, por así decir, brota de tal forma de ser-objeto y de la forma de ser de un pasado objetivado en tales términos?

No es casualidad que hoy, entre las ciencias históricas del espíritu, la más desarrollada sea la historia del arte y que en las demás ciencias quepa observar la tendencia a imitarla en la medida de lo posible.

El aspecto en que toda cultura queda sometida a consideración, es decir, el respecto-a-qué del mirar, es decir, el respecto a qué queda sometida toda cultura a consideración, ya lo hemos dicho, es el cómo del ser-expresión sus productos [es decir, la cultura queda sometida a consideración en el respecto del cómo (respecto a cómo)los productos que la integran consisten en ser expresión MJR]; se pregunta a la cultura por su estilo, es decir, sus formas de expresión son hechas derivar de una forma básica de las almas de la humanidad. (Carácter unitario de su sera-así, es decir, del ser-así de una cultura). El tipo de explicaciones teoréticas del pasado consiste en resaltar, en subrayar, los “caracteres de forma” de lo que no consiste sino en ser forma, morfología pues.

En virtud del correspondiente enfoque ontológico, es decir, en virtud de tal enfoque ontológico, nos encontramos con una diversidad de culturas que ónticamente quedan equiparadas las unas a las otras, lo cual no significa sino que frente a tal contexto objetual, es decir, que supuesta la configuración que se supone del objeto mismo de consideración, no hay otra forma adecuada de abordarlo que mantener la consideración morfológica. Pues respecto a la diversidad misma no hay más remedio que preguntarse por su configuración, es decir, a ella misma hay que hacerla accesible en su carácter de forma. A cualquier cultura hay que ponerla al lado de las otras en términos de configuración. Surge así el método de una comparación universal de formas. Entran juego las categorías de relación que representan la homología, la analogía, la simultaneidad y el paralelismo.

El todo del pasado histórico visto y explicado en estos términos acaba convirtiéndose así en un contexto de formas {39}, cerrado a su vez en cuanto a forma (o puede convertirse en ello, es decir, o puede acabar dando ese precipitado, dando ese resultado); precipitado, abarcable y dominable en una mirada, algo que discurre con precisión y determinación, que discurre conforme a determinados moldes. Y resulta abarcable e intuitivamente aprehensible en las tablas y en las rúbricas en las que se fijan y ordenan los vías por las que la comparación ha discurrido.

Tal anticipación del carácter de objeto del pasado [es decir, tal suposición acerca de qué carácter de objeto tiene el pasado, es decir, tal suponer de antemano al pasado tal carácter de objeto], la cual resulta rectora, y que convierte a éste en forma de expresión (unitaria en lo tocante a estilo) de culturas que cada una resulta autónoma, da lugar (tanto desde el campo objetual considerado en tales términos, como desde la más propia actitud de acceso a él que esa anticipación genera), da lugar, digo, a una determinada forma de explicación histórica: ésta se convierte en un ordenar, en un poner orden por vía de comparación morfológica, por vía de comparación de formas. (orden - aprehensión de formas. (1) Orden. (2) Orden, y más exactamente: idea de cultura en general; consecuencia; contrapolo.)[temas estos últimos sin desarrollar MJR]

El programa más consecuente, en lo que sería su ejecución más comprensiva, lo señala Spengler: “Me ronda por la cabeza una forma (específicamente occidental) de investigación histórica en el más alto sentido del término, que todavía no ha nacido y que tuvo que ser extraña al alma antigua y a toda otra clase de alma. Una fisiognómica comprensiva de la existencia en su totalidad, una morfología del devenir de toda humanidad, que por ese su camino se adentre hasta las ideas supremas y últimas; la tarea de penetrar el sentimiento cósmico, no solamente de la propia alma, sino también de todas aquellas almas en las que hasta ahora se incubaron y aparecieron grandes posibilidades y cuya encarnación (de esas posibilidades) en el ámbito de lo real son las distintas culturas particulares. Ese aspecto filosófico en el que la que la matemática analítica, la música contrapuntística y la pintura perspectivista nos dan la razón, y en el que ellas nos han educado, presupone (cosa que va mucho más allá del talento de una mente sistemática...) el ojo de un artista, y, por cierto, de un artista que sienta disolverse el mundo sensible y palpable en torno a sí en una profunda infinitud de misteriosas y arcanas relaciones. Así era como sentía Dante, así era como sentía Goethe.”[v]

(Aplicación posterior de todo ello a la historia habitual. Historia de la religión, etc. Con rodeos, parándose en muchas cosas, repitiendo muchas cosas sin ir directamente al meollo)[Ésta última frase es sólo una posible traducción de indicaciones que propiamente están sin desarrollar MJR].

{pág. 40 del original}

§ 8. El venir interpretado el hoy en la filosofía actual o en la filosofía de hoy

El segundo exponente de la interpretado-idad del hoy, es decir, de ese venir interpretado el hoy, al que nos estamos refiriendo, vamos a considerarlo en la filosofía del hoy, es decir, en la filosofía de hoy. El empezar tomando a ésta como una forma de interpretación de la exsistencia fáctica se funda en un determinado carácter formal de la filosofía tradicional, es decir, de la filosofía tal como ésta nos viene transmitida. Apelando a una vacía generalidad, podemos caracterizar así su tendencia tradicional: la filosofía se propone como tarea el determinar conforme a sus últimos fundamentos (principios) el todo del ente en sus diversos ámbitos e igualmente la conciencia que (conforme a esos diversos ámbitos) tenemos del ente y ambas cosas en una unidad que las envuelva.

En el círculo de ese campo temático, formalmente determinado así, debe caer también la exsistencia de la vida. Las disciplinas filosóficas tradicionales que son la ética, la filosofía de la historia, la psicología racional, constituyen siempre de una u otra forma un decir sobre ello, consisten en un hablar sobre ello de una u otra manera. El respecto-a-qué del preguntar, es decir, el preguntar en el respecto-a-qué de ese preguntar, está ahí de forma inexpresa y más o menos asegurado en lo que se refiere a fundamentos. En los planteamientos tradicionales de estas disciplinas la vida humana, de forma más o menos expresa, constituye el objeto que en algún aspecto se somete a interrogación. De tal filosofía hemos de obtener hermenéuticamente, por tanto, (es decir, en tal filosofía hemos de poder leer hermenéuticamente) como qué entiende antemano esa filosofía la existencia de la vida [obsérvese la expresión que está utilizando el autor: Lebensdasein, exsistencia de la vida, es decir, la exsistencia de la vida, es decir, el ser ahí la vida, es decir, el ser la vida su ahí MJR], de tal filosofía hemos de obtener, digo, cómo se desenvuelve en ella (en esa filosofía) el Gerede sobre la vida, el trajín en el hablar y decir filosóficos sobre la vida, es decir, cómo en esa filosofía (en tanto que forma determinada de hablar de una determinada época, de un determinado tiempo) se habla de esa determinada época o tiempo, es decir, de su exsistencia.

Lo único que nos interesa aquí es la constatación hermenéutica de ello. No se trata de una discusión con esa filosofía y ni mucho menos de una refutación de ella. Si nos demorásemos en hacer una descripción de sus “corrientes”, ello, aparte de no tener más interés, nos desviaría de la única cuestión que hemos de plantearnos, a saber: ¿cuál es el aspecto rector, es decir, el aspecto decisivo y principal en que queda puesto el campo objetual de la filosofía?

El tema en ella es lo universal, el todo del ente, que todo lo abraza y que todo lo transforma en unidad, puesto que es uno. En cuanto que nos topamos con una diversidad de regiones de ser, de capas de ser y de estratos de ser, plantéase, frente a tal diversidad, la tarea de construir una sistemática que la abarque, la cual sistemática encierra a su vez una doble tarea {41}; por un lado, el esbozar la construcción del marco (el proyecto de construcción del marco), es decir, de las líneas fundamentales, del contexto global de orden, es decir, del orden en el contexto global que ese orden forma; y, en segundo lugar, la de atribuir a cada ente concreto el lugar que le corresponde[vi] en ese campo de especialidades [en ese campo dividido en especialidades]que representa el sistema.

En tal tipo de consideración del todo del ente cobran un carácter principal y preeminente las relaciones de orden como tales, es decir, las relaciones de rango como tales, el quedar los entes puestos en escala o gradación como tal, el ser cada ente distinto del otro y, precisamente por ello, ser igual al otro, y ello como tal. Lo relacional como tal pasa a primer plano y se convierte en lo propiamente objetual, es decir, se convierte en el respecto-a-qué quedan enfocadas las cosas. Y en tanto que aspecto dominante, en tanto que dominando a todo y dando configuración a todo, lo relacional constituye el ser propiamente dicho. Lo ordinal, es decir, el ser el orden un orden (considerado ello como tal) es lo que en sí mismo resulta propiamente inmutable, lo que queda por encima de la mutabilidad de todo cuando queda sometido a ese orden, el en-sí supratemporal, el ser, el tener validez, el valor, la consistencia, el ser-aei, el ser-siempre (en contra de la mutabilidad de la “realidad sensible”).

Este contexto de ser o contexto de validez, o bien puede quedar en el aire, o bien se lo puede tomar como algo últimamente válido en sí mismo, o bien se lo puede enfocar como lo pensado y el pensamiento de un espíritu absoluto, y lo último a su vez en el sentido de Hegel o en un sentido neoplatónico-agustiniano.

Estas diferencias, sobre todo si permanecen indeterminadas, no son ciertamente las que marcan la pauta en lo que respecta al carácter ontológico y al carácter de objeto de lo visto desde esa perspectiva rectora y tampoco en lo que respecta al cómo del ver o mirar mismo. Y otro tanto cabe asimismo decir de la siguiente diferencia: los contextos de orden se enfocan, o bien en términos unidimensionales, estáticos, llanos (es lo que ocurre en el enfoque que hemos llamado platonizante), o bien en términos dialéticos. Pero precisamente la dialéctica exige para su propia posibilidad el ver‑así o considerar‑así el todo del ente en tanto que determinado de antemano en el sentido de que todo viene trabado en él en términos de orden. El peculiarísimo y singular negocio que representa ese tipo de unificación (que la dialéctica practica) en la que constantemente se andan suprimiendo o superando cosas o incluyendo cosas en el concepto, y de nuevo otra vez soltándolas de él (pero quedando dentro de él por vía de que ese concepto se amplía), todo ello vive a costa de ese enfoque que consiste en considerar todo desde la perspectiva del orden posible.

Es en Kierkegaard donde puede documentarse con más claridad la precisa motivación de esa tozudez con que se nos presenta la dialéctica. En el aspecto propiamente filosófico {42} Kierkegaard nunca se soltó de Hegel. Su posterior apelación a Trendelenburg no es sino una prueba aún más clara de cuán poco radical era Kierkegaard en filosofía. No se dio cuenta de que Trendelenburg veía a Aristóteles con las gafas de Hegel. El meter paradojas en el Nuevo Testamento y en el cristianismo es simplemente hegelianismo negativo, es decir, un hegelianismo practicado en términos de dialéctica negativa. Y, sin embargo, lo que él quería (fenoménicamente) era algo distinto. Cuando hoy se busca poner en conexión con la dialéctica la tendencia básica propiamente dicha de la fenomenología, ello es como si uno quisiese mezclar el fuego con el agua.

En lugar de seguir dando más caracterizaciones, podemos dejar hablar ahora a una autoexplicación de la filosofía actual: “Todos nosotros -Rickert, los fenomenólogos, la corriente que parte de Dilthey- coincidimos (ése es nuestro punto de encuentro) en la gran pelea por lo atemporal dentro de lo histórico y por encima de lo histórico, en la pelea por el reino del sentido y por su expresión histórica en una cultura que se presenta como cultura concreta, en la pelea por una teoría del valor que, allende lo subjetivo, conduzca a lo objetivo y válido.”[vii]

La tendencia propiamente dicha de Dilthey no es la que en esta cita se señala; y en lo que se refiere a los fenomenólogos, les ruego a ustedes que, por favor, me excluyan a mí.

Lo que sí está claro es eso “por encima de lo histórico hacia lo objetivo” como un “fuera de lo meramente subjetivo, o un dejar de lado lo meramente subjetivo”. Esta filosofía, a la que podríamos calificar de “platonismo de los bárbaros”[viii], se sabe, pues, en una posición segura frente a la conciencia histórica y frente a lo histórico. El permanecer en ello, es decir, en la conciencia histórica y en lo histórico, es algo que esa filosofía, desde esa su posición, estigmatiza como historicismo. Tenemos, por tanto, que un exponente del venir interpretado el hoy (el exponente que representa la filosofía) se encuentra en una insuperable contraposición respecto al otro (la conciencia histórica). Esta tensión constituye el problema público en el venir interpretado el hoy: “Todos nosotros...”.

{43}Ingrediente sintomático de esta aspiración a lo objetivo y de esta tensión hacia lo objetivo es el volver la espalda (la aversio respecto a) las reflexiones atinentes a teoría del conocimiento y teoría de la ciencia (el dejar de lado lo meramente subjetivo); el gesto de elegancia que hoy se ha vuelto habitual entre los filósofos de la historia: el recurrir a una metafísica objetiva. Y de tal recurso a una metafísica objetiva es un signo inconfundible el modo como se busca consejo en la historia de la filosofía (y en dónde se lo busca). Aristóteles (en su interpretación tradicional), Leibniz y Hegel se convierten en modelos. La dirección de interpretación de la filosofía en el hoy [es decir, en el hoy, la filosofía, en cuanto que ésta constituye una de las direcciones de la forma culta de venir interpretado el hoy MJR] se atiene a (y se mantiene en) el enfoque de un “contexto de ser” universal, que se vuelve determinable en términos de un ponerle universalmente un orden que le resulte adecuado. El comportamiento básico de la conciencia histórica se nos mostró, por su parte, en los mismos términos, a saber: como un ordenar que procede por vía de comparación de formas, de comparación morfológica.

(¿Qué tipo de ser se tiene aquí en el prae-habere, es decir, en aquello a que de antemano se está mirando? [Respuesta:] Ser en tanto que ser-ahí-delante, en tanto que ser-presente, cambio-ahí-presente, modificación de la cultura. Prae-habere, prae-conceptio: determinar predicativamente = hacer abarcable, hacer visible en conjunto)[Todo esto son apuntes sin desarrollar MJR].

{pág. 43 del original}

§ 9. Apéndice sobre “dialéctica”[ix] y fenomenología

La tendencia de la filosofía actual la hemos caracterizado como “platonismo de los bárbaros” o “platonismo de bárbaros”; bárbaro porque le falta propiamente el suelo del que se nutren las raíces de la filosofía de Platón. Para aquella forma de preguntar [la de Platón], para la forma en que se articula aquel enfoque y para la forma como se plantea la pretensión de conocimiento de ese enfoque [siempre el de Platón], se ha abandonado hace ya mucho tiempo la situación original y nunca podrá volverse a recuperar; motivos, pues, heterogéneos y además motivos no examinados en lo que se refiere a la procedencia u origen que tienen, han logrado encontrar cabida en la filosofía actual. En lo que respecta a lo que aquí nos ocupa, un pasaje característico de Platón sería: Platón, Politeia VI 511 b, c[x]. Lo decisivo acerca de cómo se enfoca el objeto de la filosofía puede verse en ese pasaje.

La dialéctica, en tanto que oposición contra el simple dejar estáticamente las cosas juntas (o contra el quedar estáticamente las cosas juntas (como, por ejemplo, ocurre también en la fenomenología) surge de la misma fuente de errores, es decir, del mismo error básico contra el que ella pretende ser un remedio. La dialéctica se nos presenta como constituyendo un contexto construido, un contexto constructo, mientras que aquello contra lo que ella se dirige no es contexto alguno; es decir, falta en ello [por tanto también en la dialéctica] todo fijarse (todo mirar, todo reparar) radical y básico en el objeto de {44} la filosofía, a partir del cual surja el cómo de lo entendido en su “unidad” [sin necesidad de tener que recurrir a constructos MJR]. Pues lo decisivo en lo tocante a dar unidad no es un orden externo que se constituya en un marco, ni tampoco ningún carácter de tipo procesual referido (en los términos que fuere) a ese orden, sino que lo decisivo en lo tocante a la formación de unidad (es decir, lo que forma unidad) es el cómo del entender de cada caso (es decir, la forma de entender que se ponga en juego) en su decisivo tener (ese entender) dirección. [O también: el cómo de ese entender en el tener (ese entender) una dirección que resulte decisoria]. Todas las categorías son como tales (y no sólo en relación entre sí o desde la relación entre sí) existenciarios, es decir, ingredientes constitutivos de la exsistencia.

Voy a dar una orientación acerca de la dialéctica en la medida en que ello es importante para la comprensión de la fenomenología. En este asunto no cabe pretender obtener una decisión formalista acerca de ello, digo una decisión formalista que tuviese importancia objetiva, por cuanto que la cuestión de la relación entre dialéctica y fenomenología sólo cabe entrar a discutirla de verdad cuando ello venga exigido por la investigación concreta. Esos vacíos programas concernientes a método [esas grandes contraposiciones metodológicas de carácter previo y formal MJR] no hacen sino estropear la ciencia.

La dialéctica se considera a sí misma en una situación de superioridad respecto a la fenomenología en dos aspectos relacionados entre sí, que conciernen ambos a la dignidad del conocimiento que se trata de obtener.

(1)La dialéctica no ve en la fenomenología sino un primer nivel, el de la inicial inmediatez del aprehender (lo que fuere). La fenomenología sólo nos permitiría trabar un primer conocimiento con algo, tener un primer contacto (“hacer conocidos”, por así decir); pero le está vedado el llegar a conocerlos a fondo, el llegar a intimar, es decir, no le es posible alcanzar una inmediatez más alta, esto es, una inmediatez mediada; a la fenomenología sólo le es posible, en todo caso, determinar al espíritu se-mostrante en la primera etapa de éste, es decir, sólo le sería posible determinar la primera etapa de la manifestación del espíritu, es decir, sólo le sería posible determinar la primera etapa del espíritu en cuanto que éste no es sino en su mostrarse, pero le queda cerrado el acceso al espíritu en cuanto propiamente siendo, en cuanto espíritu que se sabe a sí mismo [le queda vedada la manifestación del espíritu en etapas ulteriores].

(2) Además: a causa de esta posibilidad superior y propiamente dicha de conocimiento, sólo la dialéctica consigue penetrar lo irracional; si no del todo, por lo menos en mucha mayor medida; lo irracional, a lo cual se da también el nombre de lo transcendente y lo metafísico.

Y es verdad: la fenomenología es la etapa o nivel del conocimiento inmediato, naturalmente cuando se la ve y se la entiende desde la dialéctica. Pero la cuestión es si no puede obtenerse una comprensión más original de la fenomenología que la que se obtiene desde la dialéctica. Pues en este último caso, se está presuponiendo ya la dialéctica. Y planteadas así las cosas, no se puede decidir nada [porque ya queda todo decidido de antemano MJR].

{45}Por lo demás hay que decir: efectivamente en la fenomenología se produce una restricción del conocimiento o una posibilidad de él, de la que, sin embargo, hay que añadir que no siempre se la explota, y quizá hoy no se la esté explotando. Y la cuestión es si esa restricción, tomada en el sentido de una tarea básica de la filosofía, es una falta, es decir, es un quedarse por detrás frente a todo penetrar, frente a todo subir, frente a todo avanzar que busque cosas más altas cosas o se crea nacido para metas más altas.

Simultáneamente hay que preguntar también: ¿qué se quiere decir con “irracional”? Pues ello sólo es determinable orientándose por una idea de racionalidad. Y, ¿de dónde se obtiene la determinación de ésta última? Y, una vez admitido este fatal pareja de conceptos (del tipo de las de forma - contenido, finito - infinito): si resultase que la racionalidad y, correspondientemente, la irracionalidad, por ejemplo en el terreno de lo estético, fuera algo totalmente distinto que, por ejemplo, en el terreno de lo religioso, es decir, si resultase que, cuando en el terreno de los principios y fundamentos se emplea el término racional, ello se redujese a algo totalmente vacío de contenido, ¿qué se conseguiría con tal racionalidad?

¿Es que algo objetivo que convertimos en tema puede determinarse negativamente, es decir, por vía de calificarlo de irracional? Cuando se hace tal planteamiento, se está bien lejos de estarse entendiendo uno a sí mismo, pues uno no se está percatando de que entonces resulta que toda dialéctica permanece sin dirección si de antemano no se está considerando determinante y decisoria una determinada visión básica de la cosa, es decir, una fundamental racionalidad, la cual constantemente se acredita a partir de esa visión básica de la cosa y de esa mirada básica a la cosa, pero no propiamente (y nunca propiamente) en la dialéctica como tal.

El insistir (siempre es ello posible) en la riqueza de contenido que, en lo que respecta a fenómenos de la vida, un sistema dialéctico puede ofrecer, contribuye, por ejemplo, tan poco a poder determinar de otra forma [que la mencionada en el párrafo anterior MJR] el específico “carácter de ser” del procedimiento dialéctico, que ese carácter [supongo que “ese” se refiere a carácter, y no  riqueza MJR] sólo puede verse ya como una “tendencia a equivocarse” [como una “tendencia en falso”, como una tendencia que apunta en dirección errónea] precisamente frente a la vida sobre la que esa dialéctica versa, cuando se toma la vida por objeto.

Toda dialéctica, en aquello que trae a colación, vive siempre de la mesa de otro. Un ejemplo bien iluminador: la lógica de Hegel. No es que baste un mero y fugaz examen para que salte a la vista que esa lógica es simplemente una elaboración de la lógica tradicional, sino que Hegel lo dice expresamente: “ese material adquirido” (Platón, Aristóteles) es “un elemento importantísimo e incluso una condición necesaria {46} y un presupuesto que hay que reconocer agradecidos”[xi]. (Y, además, hay que preguntarse: ¿en qué interpretación había abordado Hegel su material?)

Así pues, la dialéctica carece de radicalidad por partida doble, es decir, es afilosófica por principio. Tiene que vivir de la mano en la boca y lo peor es que logra desarrollar una imponente habilidad en tal oficio. Toda esa naciente hegelianería, si llegara a imponerse, acabaría enterrando de nuevo incluso la posibilidad de una comprensión de la filosofía (o de desarrollar una comprensión para la filosofía). No es casualidad que Brentano, de quien partió el primer impulso para la fenomenología, barruntase en el idealismo alemán una interna corrupción de la filosofía. Basta un año de lectura (de pensamiento dialéctico) para poder hablar de todo de manera que incluso parece que se estuviera diciendo algo, e incluso el lector mismo cree estar recibiendo algo, que tiene algo  en la mano. Véase a cuánta charlatanería se da pábulo hoy con esquemas como forma-contenido, racional-irracional, finito-infinito, mediato-inmediato, sujeto-objeto.

De combatir eso es de lo que en definitiva se trata para la fenomenología en su puesto de lucha. Cuando se quieren unir ambas cosas [no me queda claro a qué se refiere “con ambas cosas”, pero quizá a fenomenología y dialéctica, MJR], no se está tomando a la fenomenología sino por su lado externo. La fenomenología sólo puede ser objeto de una apropiación fenomenológica, es decir, no repitiendo enunciados, no asumiendo principios o prestando fe a dogmas de escuela, sino mediante Ausweisung, es decir, mediante mostración de aquello que se dice, esto es, consiguiendo que aquello que se dice se acredite en lo que es, conseguir que aquello que se dice llegue a mostrarse ello solo en lo que es.

Y a tal fin es previamente necesaria una desacostumbrada dosis de crítica (y de autocrítica) y a este respecto nada es más peligroso que una fe en la evidencia, ya sea esa fe algo consecuencial, ya sea algo concomitante [que se siga de lo que se está escuchando o leyendo o lo ocompañe MJR]. Pues, precisamente, cuando lo decisivo es y ha de ser la relación de visión con las cosas, es decir, el verlas, en tanto más contumaz y abundante puede convertirse la posible equivocación sobre ellas. La fenomenología, aunque estaba llamada quizá a convertirse en la conciencia de la filosofía, se ha convertido en mantenedora del público “puterío” o pública prostitución (Hurerei) del espíritu, fornicatio spiritus (Lutero).

El resultado de esta consideración es: la cuestión de la relación entre dialéctica y fenomenología ha de decirse con vistas al objeto de la filosofía, o más exactamente: ha de decidirse en el contexto de la tarea fundamental de plantear en concreto la pregunta por éste (por el objeto de la filosofía) y de contribuir en concreto a decidirla (de desarrollar en concreto la respuesta a esa pregunta){46}. Pero precisamente en esta tarea la dialéctica se coloca, por así decir, ella misma a un lado; la dialéctica no es capaz de aguantar el mantenerse en el objeto o en medio del objeto y de dejarse dar a partir de él la forma de aprehenderlo y también los límites de esa aprehendibilidad. (La pregunta por el objeto está lejos de reducirse a consideraciones preliminares de tipo formalista, o un cómodo dilentatismo; cfr. Introducción 21/2[xii])

{pág. 47 del original}

§ 10. (Recapitulación). Volviendo sobre el curso de la interpretación (que venimos haciendo)[xiii]

Nuestro tema es, por tanto, la exsistencia, la de cada cual; nuestra tarea poner la exsistencia ante la mirada entendiente, de suerte que en ella resulten visibles (que en ella resalten) los caracteres básicos de su propio ser [de la exsistencia]. La exsistencia no es una cosa como un trozo de madera; tampoco es algo así como una planta; no consiste en vivencias, ni mucho menos es el sujeto (yo) frente al objeto (no yo). Es un señalado ente que, precisamente, en cuanto que propiamente “es-ahí”, o en la medida en que es ese su ahí, no es objeto; o dicho en sentido formal, la exsistencia no es el a-lo-qué de un estar-dirigida [la exsistencia] a algo [a sí] refiriéndose a ello, es decir, de un estar dirigida la exsistencia intencionalmente a algo [es decir, no es el término de una actividad intencional que también puede versar sobre sí o sobre su propio portador MJR]. En tanto que tema de una consideración teórica, la exsistencia es, ciertamente, objeto; pero esto nada dice acerca de si también tiene que ser objeto en el tipo de experiencia en el que la exsistencia es ahí [o también: en el que la existencia es su ahí] y en el que propiamente el análisis puede sustanciarse.

(No se trata de obtener y de exponer una serie de enunciados y dogmas sobre nuestra exsistencia, no se trata de hacer sobre ello y con ello una filosofía, no se trata, lo que para la mayoría es lo más importante, de protagonizar una nueva dirección de la fenomenología y aumentar con ello aún más el ya sospechoso ruido y trajín que acompaña a la fenomenología)[xiv].

Para nosotros de lo que se trata es de lo siguiente: de desarrollar [de articular] en esta investigación particular la dirección de la mirada de suerte que quede a la vista el fenómeno genuino {48}y a tal propósito es importante ver ya a la exsistencia en su peculiaridad precisamente allí donde no se la sospecha.

La exsistencia (o ser-ahí), la de cada uno, es ahí en ese su ser la exsistencia de cada uno. Y este ser la exsistencia la exsistencia de cada uno viene codeterminado por el hoy que a la exsistencia le ha tocado vivir. El hoy es el hoy hodierno, el hoy actual, el hoy de hoy. Una forma o manera en que el hoy se presenta, en que, por tanto, se ve ya algo así como exsistencia, es su carácter público, su Öffentlichkeit, la Öffentlichkeit del hoy. Esta publicidad, este carácter público se realiza en determinadas formas de hablar sobre, en determinados modos de tener opiniones sobre, y de darlas y de mantenerlas. El hablar versa sobre toda clase de cosas, y,característicamente, puede, pues, versar también sobre aquello que a la exsistencia no le queda demasiado lejos, es decir, sobre sí misma.

Por tanto, si a partir del Zunächst es decir, si a partir del “primariamente” o “primeramente” que (como hemos visto) caracteriza al hoy, es decir, si a partir de lo “primariamente” del hoy, hemos de avistar algo así como la exsistencia actual, es decir, hemos de avistar algo así como la exsistencia de hoy, entonces a tal fin será menester buscar tal cosa en ese trajín del hablar y el decir, en ese Gerede que define al carácter público del hoy, en ese Gerede en el que la exsistencia propiamente habla de sí misma, en el que, por tanto, la exsistencia de alguna manera es-ahí convertida en objeto para sí. Tal Gerede público, es decir, tal trajín público del hablar y del decir, es decir, tal habla pública carente de suelo o que no sabe si lo tiene, es decir, tal conciencia de estar uno informado y de saber uno cosas, de ser uno una persona culta, tiene su fuente en formas más genuinas de trato con la cosa de que se habla.

Tales formas más genuinas en las que, en cierto modo, al hablar de las demás cosas, se está co-hablando también de la exsistencia, es decir, se está hablando simultáneamente también de la exsistencia, son, entre otras: la conciencia histórica y la filosofía; son formas más expuestas, más expresas del hablar la exsistencia de sí misma en un sentido más especial.

En la historia de la filosofía la exsistencia habla directa o indirectamente de sí misma, es decir, tiene de sí una concepción que ella desarrolla [otra traducción posible: tiene de ella una concepción que la forma a ella]; en estas formas, la exsistencia es‑ahí en tanto que interpretada de éste o aquel modo. Esas formas son ellas mismas las formas del interpretar.

Hay que interrogar, pues, a la exsistencia en el hoy, esto es, hay que interrogarla tal como se interpreta en la conciencia histórica de hoy y en la filosofía de hoy, para ver cómo en ellas la exsistencia misma es ahí y cómo se la concibe o entiende. Historia y filosofía, que, en tanto que hoy [que es el que estamos tratando de atravesar MJR], subyacen en la “destrucción” o “desconstrucción” o Destruktion o desmontaje [que estamos tratando de hacer MJR]; historia y filosofía, digo, pero vistas unilateralmente, [pues recurrimos a ellas] con la finalidad de plantear la cuestión del ser de la exsistencia.

Se trata de entrada de simples indicaciones; pero desde ellas queda ya bosquejada [la dirección de] la interpretación descriptiva, en el sentido de la tarea que nos proponemos realizar: historia y filosofía son formas de interpretación; algo que la exsistencia ella misma es, en lo que ella vive; y en cuanto que{49} a la exsistencia nos la encontramos o topamos a ella misma en ellas, ellas son en la exsistencia las formas exsistentes en las que la exsistencia se tiene a sí misma de una determinada manera. Estas formas de la exsistencia son, pues, de la forma de ser de la exsistencia misma[es decir, tienen, pues, la forma de ser de la exsistencia misma]; plantéase por tanto lo que es la cuestión propiamente dicha de la hermenéutica, a saber: ¿qué carácter de la exsistencia se muestra en estas formas del tenerse la exsistencia a sí misma?

Martin Heidegger