HEIDEGGER Y LA CRISIS DE LA ÉPOCA MODERNA
Ramón Rodríguez García
Editorial Cincel, Madrid, 1991, pp. 164-183.

El final de la filosofía

7.1. La idea de un «final» de la metafísica

Con el olvido del ser como principio hermenéutico, Heidegger ha podido establecer una fundamental unidad en la variedad de formas del discurso metafísico, a la vez que llegaba a la importante idea de la historia del ser y circunscribía los límites en que debe entenderse la tarea de una superación de la metafísica. De esta forma, «metafísica» significará para Heidegger tanto como «pensamiento occidental» o simplemente «filosofía», que, recordémoslo, nunca es «puro» pensamiento.

Si el olvido del ser nos permitía reconocer la esencia oculta de la metafísica, ahora nos capacita para ver que nos encontramos en el final de la época marcada por ella. ¿Qué quiere decir esto?

Es una tesis esencial y dominante del pensamiento del «segundo» Heidegger que la metafísica ha llegado al final en la época moderna. Dicho así, la idea suena a algo trivial y conocido, pues es un lugar común de la historia de la filosofía que el pensamiento moderno deja atrás toda forma de ontología y metafísica. Pero la idea heideggeriana dice más bien lo contrario: en la época moderna acaba la metafísica porque ella es su plenificación. Final no puede significar entonces mera cesación, ni tampoco interrupción, abandono, arrojamiento al «trastero de la historia», etc. Final quiere decir consumación (Vollendung), cumplimiento pleno, llevar hasta el extremo las posibilidades internas de algo, agotar todo lo que algo puede dar de sí. Podría traerse a colación la idea de perfección -terminar del todo-, si no fuera porque conlleva el carácter valorativo de mejora, de bondad superior, en absoluto aplicable a la idea de final que nos interesa.

El «final» de la filosofía -o metafísica- quiere entonces decir: consumación en la época moderna de la actitud griega -cristalizada en la interpretación platónica de la entidad como idea- del atenerse al ente en cuanto ente, a lo presente en cuanto presente. Según esto, la metafísica consumada es platonismo vigente, allí incluso donde se registra una inversión consciente del platonismo, como en la filosofía de Nietzsche.

Que la metafísica esté consumada no quiere decir que se deje de pensar metafísicamente, incluso que se produzcan nuevos sistemas metafísicos. Precisamente porque la metafísica ha realizado plenamente sus posibilidades, alumbrando la figura actual del mundo, puede surgir todo tipo de renacimientos de formas metafísicas, que en su desarraigo epocal, confirman el diagnóstico: nuestra situación es la del final del «primer comienzo», el de la filosofía griega, es decir, el de la filosofía. Pero tal final, que es el carácter de una época en la que estamos inmersos y no un determinado momento temporal, puede ser largo. Nadie puede pronosticar su posible duración.

El final de la metafísica es preparado por la filosofía moderna de la subjetividad, filosóficamente expresado en el pensamiento de Nietzsche y plenamente realizado en la. civilización técnica de nuestros días. Al intentar hacernos cargo de él, comprendemos no sólo la esencia del mundo que nos ha tocado vivir, el final de la «modernidad», sino que simultáneamente percibimos la continuidad interna de la metafísica.

7.2. La metafísica de la subjetividad

Si quisiéramos caracterizar de forma breve y esquemática lo esencial de la filosofía moderna, las palabras idealismo y sujeto acudirían raudas en nuestro auxilio. Pues efectivamente ambas palabras -que en el fondo dicen lo mismo- nos sitúan bien en el centro del pensamiento moderno: filosofía de la subjetividad es, quizá, su más adecuada calificación.

¿Cuál es la posición metafísica fundamental de tal filosofía? Acostumbrados como estamos al uso de la palabra sujeto, no solemos reparar en la carga metafísica que conlleva. Heidegger, cuyo trabajo filosófico, como hemos comprobado hasta la saciedad, opera constantemente con la palabra como sedimentación de experiencias históricas, no podía dejar de señalar que «sujeto», como sustancia, son traducciones del griego époxeÛmenonque significa lo que está debajo, lo que sirve de fundamento. La sustancia o el sujeto designan, en la tradición de la filosofía clásica, el modo fundamental de ser, al que remiten de diversas maneras todos los demás. Que en la filosofía moderna el hombre sea el sujeto, que a partir de ella la voz sujeto se refiera acusadamente sólo al hombre, indica que en ella late, expresa o tácita, la tesis de que el hombre es el fundamento que determina en qué consiste y cómo aparece toda realidad. Con esta concepción del hombre como sujeto cambia la esencia del hombre y esto, visto desde la historia del ser, no puede originarse en él mismo, sino que requiere una nueva época metafísica, es decir, una distinta manera de presentarse la realidad.

El cambio en el modo de manifestarse la realidad es, ante todo, un cambio en la idea misma de verdad. Esta aparece ahora como certeza. Sobre la base de la pérdida de vigencia del sistema de creencias del mundo medieval, la búsqueda cartesiana de un fundamentum absolutum inconcussum veritatis tiene el sentido de una liberación que busca darse a sí misma la ley de su propia libertad. La búsqueda de un fundamento absoluto de toda verdad no responde tanto a un intento de conocer la estructura de lo real cuanto a la necesidad de reconocer algo como verdad, de tener la garantía, la seguridad de que puedo disponer en cualquier momento de una forma de decidir si algo es verdad. El paso a primer plano del problema del método y del criterio es lógica consecuencia de esta actitud.

El cogito, ergo sum cartesiano no es el inocente reconocimiento de una verdad palmaria. Es mucho más. Cuando el pensar descubre que con todo pensamiento está simultáneamente dado, con certeza apodíctica, mi propio yo, el camino hacia la tesis metafísica de la subjetividad está en franquía. Impulsado por la búsqueda de certeza, el pensamiento se instala en la reflexión sobre sí mismo -todo cogito, señala agudamente Heidegger, es cogito me cogitare- y allí aparece necesariamente como representación (Vorstellung), palabra que pasará a ser la clave de toda la filosofía moderna. Pensar es representar, traer ante sí las cosas como representadas. Lo representado, lo que está ante mí es aquello de que tengo conciencia. En cuanto tal dice una esencial relación al tener conciencia, al acto de pensar o representar. Todo tener conciencia de algo es a la par conciencia de sí, del yo ante quien lo representado aparece. Esta conciencia de sí no es algo añadido a la conciencia del objeto, sino su condición de posibilidad. Como Kant dirá más tarde «el yo pienso» tiene que poder acompañar a todas mis representaciones para que éstas sean algo para mí, para que sean, sencillamente, representaciones. Representación y mi representación es lo mismo. La certeza fundamental es que yo soy en todas las representaciones y que éstas son tales para mí. El yo aparece entonces necesariamente como el sujeto o fundamento que está debajo de toda representación y que la hace posible.

En lógica contrapartida, las cosas, el ente, se muestran como lo representado, como lo que está ante mí, ob-iectum, objeto. Lo esencial no es si eso que está ante mí puede ser o no también algo con independencia de mí, lo esencial es que el mundo en el que estoy es un mundo que está o puede estar contrapuesto a mí. ¿En virtud de qué podría yo asegurar que hay algo que no es mi representación que no sea, a su vez, otra representación? La incondicionada capacidad de objetivar todo pertenece a la esencia de la subjetividad. El ser del ente, la entidad, es entonces la objetividad, el poder estar frente al sujeto. Es el mundo como imagen de que nos habla el bello escrito de Holzwege La época de la imagen del mundo. La filosofía trascendental kantiana no es otra cosa que una fundamentación precisa de esta idea del ser como objetividad, abierta por Descartes.

La filosofía de la subjetividad es, pues, y radicalmente, metafísica. No sólo porque permanezca dentro de una estructura formal de tipo metafísico -Descartes tituló su obra principal Meditationes de prima philosophia-, sino porque circula plenamente por el carril fijado por Platón. El movimiento típico de la metafísica de atenerse a lo manifiesto, el ente, platónicamente la idea, el aspecto auténticamente visible e inteligible de algo, tiene su perfecta continuidad en el principio cartesiano de la evidencia, de la idea clara y distinta. Lo que se da en ella es lo cierto, lo verdadero y esto quiere decir: lo que realmente es. Igualmente la presencia sigue, funcionando en la idea del ser como objetividad. La «opción» platónica de ver en lo presente su mera presencia, dejando caer lo que en ésta había de des-ocultamiento, sufre una inflexión, en su misma dirección, cuando el ente se transforma en el objeto, aquello que está presente ante mí. Objetividad significa justamente: el estar dado, presente ante un sujeto. El «ante mí» de la presencia en el sentido moderno, estaba ya incoativamente pensado en la rectitud del mirar a las ideas, origen de la verdad como adecuación.

Si, como nos dice Heidegger en las lecciones sobre El principio de razón, la metafísica se ha consumado allí donde el último resto de ocultamiento del ser ha desaparecido, es preciso reconocer que la filosofía de la subjetividad es un paso decisivo hacia ese final. Cuando Descartes aseguraba que siguiendo fielmente el método «no puede haber ninguna cosa, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir», estaba anunciando cómo el movimiento de objetivación y dominación de lo real torna todo ocultamiento en «lo todavía no descubierto» y el olvido del ser se hunde, aún más, en el olvido.

7.3. Nietzsche como final

La meditación sobre la obra de Nietzsche ha absorbido gran parte del trabajo de Heidegger durante los años convulsos inmediatamente anteriores a la segunda guerra mundial y comienzos de ésta. En tan difícil época, Heidegger se apoya en Nietzsche para pensar las raíces de la decadencia de la cultura europea, para intentar comprender el por qué de la trágica situación. Al hilo de esta meditación surge la idea de la metafísica como historia del ser; las huellas de Nietzsche se reconocen especialmente en la consideración de la metafísica como un todo constante desde Platón hacia acá, que se ha agotado y debe ser superado. Sin embargo, en la interpretación heideggeriana, Nietzsche no obtiene el papel que a sí mismo se atribuía de superador de toda metafísica e iniciador de un nuevo comienzo filosófico, sino que, por el contrario, es concebido como el último y más profundo eslabón de la cadena metafísica.

En cualquier caso, el lugar de Nietzsche en la historia del pensamiento europeo es, para Heidegger, fundamental y su importancia filosófica, de primer orden. Cabría decir que una buena parte del predicamento como filósofo del que Nietzsche goza desde los años sesenta se debe a la larga obra de Heidegger dedicada a él, pues, con independencia del acuerdo o desacuerdo con su interpretación, en ningún libro como en el suyo recibe Nietzsche la carta de naturaleza de gran filósofo, cuya lucidez y hondura de visión, que concentra los momentos estelares de la filosofía moderna, le colocan a la altura de los grandes metafísicos de Occidente.

«Tenemos que concebir la. filosofía de Nietzsche como metafísica de la subjetividad» y más exactamente como «metafísica de la subjetividad incondicionada de la voluntad de poder.» (Nietzsche, II, pp. 199-200.)

Estas palabras de Heidegger pueden servir perfectamente de clave para interpretar el papel que Nietzsche juega como final de la metafísica: su obra cierra el ciclo, permaneciendo dentro de él, del creciente olvido del ser de la filosofía de la subjetividad.

a) Nihilismo y muerte de Dios

La filosofía de Nietzsche puede entenderse como la conciencia hiperbólica de que las grandes ideas filosófico-morales (y por supuesto religiosas) que han sustentado la vida del occidente europeo desde los griegos, tales como ser, verdad, razón, conciencia, conocimiento, Dios, etc., han perdido absolutamente su vigencia, han dejado de ser realmente vividas. Nietzsche subsume en el concepto de «Dios» todo ese conjunto de valores (Heidegger: «Dios es el nombre para el ámbito de las ideas y de los ideales»), en los que ve el mundo de lo suprasensible, al que desde la unión de platonismo y cristianismo, está referida toda la actividad humana. Aunque el fenómeno del total ocaso de dichos valores -la «muerte de Dios»- dista mucho de ser un hecho plenamente real, Nietzsche ve signos suficientes que predicen su total extensión y decide asumirlo como el fenómeno decisivo y radical de su época, ante el que es imprescindible tomar postura. La «desvalorización de todos los valores», el avance del «nihilismo», coloca al hombre ante una situación nueva y la actitud de Nietzsche ante ella consiste en asumir positivamente el nihilismo, es decir, no aferrarse a los antiguos valores ni tampoco proponer otros nuevos que ocupen el mismo lugar de lo suprasensible -que vuelvan a ser objetivos-, sino llevar a cabo una auténtica «transmutación» que, en vez de operar una mera sustitución, cambie el principio mismo de toda valoración: los valores se originan en la voluntad de poder y carecen por tanto de cualquier tipo de fundamentación objetiva. Esta nueva posición de valores, que parte de la absoluta aceptación del nihilismo, es su verdadera superación.

Como parece obvio, los conceptos de valor y voluntad de poder se encuentran en el centro de toda interpretación de la filosofía de Nietzsche. A ellos se remite Heidegger para lograr mostrar su tesis: que Nietzsche es la consumación de la metafísica de la subjetividad.

b) El concepto de valor

Lo que llama la atención en el concepto nietzscheano de valor es su universalidad: todo es considerado valor, incluso conceptos tradicionalmente ajenos a todo ámbito moral, como «unidad», «totalidad», verdad, «conocimiento», etc. Que todas estas ideas sean consideradas por Nietzsche, de manera casi natural, como «valores» no es cuestión inocente y baladí, sino, como señala acertadamente Heidegger, el primer y decisivo paso de la buscada «trasmutación», «pues, rectamente pensada, la transmutación realizada por Nietzsche no consiste en que ponga en el lugar de los anteriores valores supremos otros nuevos, sino en que él concibe «ser», «fin», «verdad» como valores y sólo como «valores» (Nietzsche, II, p. 111). Pensar el ente como valor, esa especie de «interpretación moral de la metafísica», es el giro que da a la filosofía la obra de Nietzsche y que contiene justamente su final.

¿Qué significa valor? «Valor» aparece cuando se adopta lo que Nietzsche llama «el punto de vista de las condiciones de conservación y aumento» de la vida en su devenir. Un valor es, por tanto, algo esencialmente relativo al punto de vista que lo pone, que lo coloca. Todo valor implica una posición de valor (Wertsetzung), un acto originario -transcendental, podríamos decir- de instauración de los valores. ¿De dónde proviene ese acto? La respuesta de Nietzsche es clara: del devenir mismo de la vida, entendido como voluntad de poder. Los valores son condiciones que la voluntad de poder pone para su propio desarrollo, para ser ella misma, es decir, para mantenerse y aumentar sin cesar. La voluntad de poder se asegura a sí misma, en su constante devenir, asentando valores que le sirven circunstancialmente como puntos de apoyo de relativa fijeza, pero cuya consistencia se debe siempre a ella misma. No hay «valores en sí» -tal expresión parece a Heidegger, siguiendo a Nietzsche, contradictoria-: «los valores como condiciones de conservación y aumento de poder, son sólo algo condicionado por lo único incondicionado, la voluntad de poder. Los valores son esencialmente condiciones condicionadas». (O. c., p. 108.) Que la voluntad de poder sea lo incondicionado significa que ella misma carece de valor, precisamente porque ella es el origen de todos los valores y se encuentra, como tal, más allá del bien y del mal.

c) Voluntad de poder

Voluntad de poder es, pues en la filosofía de Nietzsche, el término clave. Si valor es coextensivo con ente, voluntad de poder equivale al ser del ente, a su entidad, a su esencia en el sentido, habitual en Heidegger, de lo que hace ser. Contra toda interpretación psicologizante de la voluntad de poder, Heidegger reclama para ella el estatuto metafísico de, en palabras del propio Nietzsche, «esencia interna del ser». Todo lo que es, es en virtud de la voluntad de poder. ¿Qué significa este término? La expresión no debe entenderse como si «poder» designara un objeto ajeno y contrapuesto a voluntad, algo que ella no tiene. No. «Voluntad de poder» indica la esencia de toda voluntad: «querer es, en general, tanto como querer-ser-más-fuerte, querer-crecer». Estas palabras de Nietzsche indican que poder pertenece al propio acto de voluntad. Al querer su propio crecimiento, su propio poder, la voluntad se quiere a sí misma: «en el título “voluntad de poder”, comenta Heidegger, la palabra poder nombra sólo la esencia del modo como la voluntad se quiere a sí misma» (Holzwege, G. A., 5, p. 235), y ese modo no es otro que la superación de sí misma, el ir en cada caso más allá de lo ya alcanzado, el ser más. En la medida en que, como voluntad de poder, la voluntad se quiere a sí misma, su esencia hay que concebirla como «voluntad de voluntad» (Wille zum Willen).

Con el reconocimiento de que toda realidad -todo valor- es constituido por la voluntad de poder, se produce la auténtica transmutación de todos los valores y el principio de una nueva valoración. Pues ya no habrá más valores objetivos reposando en un mundo ideal y «sometiendo» al hombre, sino que todo valor será visto como condicionado por el quererse a sí misma de la voluntad. Tal será la actitud del hombre que se sabe a la altura de las nuevas circunstancias, el superhombre, que se asumirá a sí mismo como voluntad de poder. En esta transmutación radical y en esta nueva actitud ve Nietzsche la verdadera y única superación de la metafísica.

d) La metafísica de la voluntad de poder, consumación del nihilismo

Sin embargo, tal superación es meramente aparente. Por el contrario, la posición de Nietzsche es posible sólo en el terreno abierto por la filosofía moderna de la subjetividad. Esto se aprecia perfectamente en los dos conceptos clave de valor y voluntad de poder.

La reducción del ente a valor es la culminación del movimiento de objetivación propio de la filosofía moderna. Que en todo ente veamos un valor radicaliza la referencia que en el objeto hay a la subjetividad incondicionada, ahora voluntad de poder. Pues el concepto de valor sirve justamente para asegurar el dominio de la voluntad de poder sobre toda realidad y, por tanto, para asegurarse a sí misma. Si en la filosofía de la subjetividad, la entidad -la objetividad- es un sistema de condiciones necesarias, gracias a las cuales las cosas son, que el propio sujeto pone y por las que sabe de antemano a qué atenerse con la realidad, la metafísica nietzscheana de la voluntad de poder responde a la misma estructura: el todo de la realidad es un sistema de valores que, en cuanto condiciones que la voluntad de poder se pone a sí misma, le sirven de antemano para ordenar el caos del mundo y saber a qué atenerse en él. Heidegger llega a sostener que la idea kantiana de las condiciones de la posibilidad de la experiencia prepara el camino a los valores como condiciones de conservación y aumento de la vida (cfr. Nietzsche, II, p. 231). Sin embargo, hay, me parece, una clara diferencia: en la filosofía trascendental de la subjetividad, la objetividad constituida por aquélla comporta una validez legal a la que el propio sujeto ha de atenerse; puede, por tanto, hablarse con fundamento de caracteres objetivos de las cosas. En la metafísica de la voluntad de poder, tal objetividad desaparece: los valores son estrictamente condiciones condicionadas y cambiantes en función del querer-más de la voluntad de poder. La propia objetividad es pensada por Nietzsche como un valor, es decir, como algo disponible por la voluntad de poder. Pero en cualquier caso, a los ojos de Heidegger, la virtud del pensamiento de la voluntad de poder y de los valores está en haber sacado a la luz, en toda su desnudez, la voluntad de imposición y de dominio de la realidad que anidaba en las filosofías de la subjetividad, que llegan ahora a su verdadera culminación.

Tal culminación se muestra, si cabe, aún más patente en el hecho de que la voluntad de poder haya de entenderse como voluntad de voluntad. Que la voluntad, al querer algo, quiera, ante todo, su propio querer es la más radical manera de arrebatar a lo querido toda su densidad propia, todo su posible ser en sí. Voluntad de voluntad es la expresión del más extremo subjetivismo, de la total y absoluta falta de fundamentación objetiva. Por ello la voluntad de voluntad ve la realidad como «valor», pues «todo valorar es, incluso cuando valora positivamente, una subjetivización. No deja al ente ser, sino que el valorar hace valer al ente sólo como objeto de su hacer» (Carta sobre el humanismo, G. A., 9, p. 349).

La filosofía de Nietzsche representa así la consumación de la metafísica. Y ello no por ser meramente un subjetivismo extremo -Heidegger no se cansará de repetir que subjetivismo y objetivismo son dos caras de la misma moneda-, sino porque cierra a priori todo intento de plantear, siquiera sea como mero problema, la verdad del ser. En la metafísica nietzscheana de la voluntad de poder no subsiste la menor posibilidad de que los valores -objeto- y voluntad de voluntad -sujeto- se vean radicados en el ámbito de iluminación del ser, existiendo en él. Muy al contrario, la voluntad de poder no «necesita» para nada de la experiencia del ser que se sustrae al iluminar los entes, porque ella misma es la iluminación que sienta valores, que se sabe incondicionada y que dispone enteramente de la realidad. Mirada desde la historia del ser,

el pensar en términos de valor (Wertdenken), señala Heidegger, es un matar radical. Derriba al ente en cuanto tal, no sólo en su ser-en-sí, sino que deja totalmente al margen el ser. Este sólo puede valer, si todavía se le necesita, como valor. El pensar valorativo de la metafísica de la voluntad de poder es mortal en un sentido extremo, porque no deja salir al ser mismo en la vitalidad de su esencia.

(Holzwege, G. A., 5, p. 263)

El pensamiento de Nietzsche, lejos de ser una superación del nihilismo, es el máximo exponente del nihilismo intrínseco de la metafísica, ése que consiste, al decir de Heidegger, en que en ella «no pasa nada con el ser»: «la metafísica es la historia en la que no pasa esencialmente nada con el ser mismo» (Nietzsche, II, p. 350). Desde este punto de vista es inevitable concluir «que el nihilismo de Nietzsche no sólo no supera el nihilismo, sino que tampoco podrá superarlo nunca. Pues precisamente en y por lo que Nietzsche creía superar el nihilismo, la instauración de nuevos valores desde la voluntad de poder, se anuncia el auténtico nihilismo: que con el ser mismo, tornado ahora en valor, no pasa nada». (O. c., II, p. 340.) Nietzsche no es, pues, el anunciador de tiempos nuevos. Bajo el disfraz del superhombre puede apreciarse aún la vieja figura de la subjetividad metafísica.

7.4. La técnica, metafísica realizada

En la obra del segundo Heidegger el fenómeno de la técnica va alcanzando progresivamente un mayor relieve. Aludido en las lecciones de los años treinta, se torna en centro explícito de las reflexiones heideggerianas en las conferencias pronunciadas durante los años cincuenta, en los que es un tema recurrente. Lo que a Heidegger interesa de la técnica no es el hecho en sí de la tecnología, la producción de toda suerte de máquinas y artilugios, sino su carácter universal, lo que tiene de conformador de una época, de acuñador de una civilización.

El modo heideggeriano de aproximación a la técnica es, como no podía ser menos, la óptica de la historia del ser. Es lo que diferencia la visión heideggeriana de la técnica de tantas y tantas reflexiones sobre ella alentadas por su preponderancia en la vida moderna. El pensamiento de la metafísica como historia del ser es, sin duda, quien induce a Heidegger a percibir en la técnica un fenómeno que supera con mucho la visión banal que de ella solemos tener. «La denominación “la técnica”, dirá Heidegger solemnemente, es tomada aquí tan esencialmente que equivale en su significación al título “metafísica consumada”.» (Conferencias y ensayos, I, p. 72.)

a) La concepción habitual de la técnica

Si la técnica va a ser contemplada como una forma de metafísica, bien puede anticiparse que el pensamiento heideggeriano sobre ella se encuentra muy lejos de la visión normal que de la tecnología encontramos tanto en la conciencia de las gentes como en los discursos de políticos, científicos y moralistas: que se trata de un instrumento, cada vez más poderoso, en sí mismo indiferente al uso que de él pueda hacerse, puesto en las manos del hombre, de quien depende, en último extremo, la responsabilidad sobre los destinos de la sociedad técnica. La tarea que la técnica plantearía al pensamiento no es propiamente filosófica -pensar la técnica-, sino meramente moral: buscar un modo de comportamiento humano adecuado a la técnica, un desarrollo moral capaz de acompañar la aceleración del desarrollo tecnológico. Heidegger, cuyo pensamiento, desde su concepción de la fenomenología hasta la idea de la historia del ser, se ha movido siempre en las antípodas de lo selbstverständlich, de lo obvio e inmediato, del «sano sentido común», no podría dejar de considerar esta forma de entender la técnica como un exponente de ese tipo de discurso que es correcto, pero que no cala en lo decisivo de las cosas. Así como la esencia de la metafísica no puede entenderse si se piensa metafísicamente, así tampoco la técnica si se la ve exclusivamente, como hace la visión corriente, con el estilo de pensamiento que ella misma dibuja.

Contra el sentido común, Heidegger pretende justamente pensar la técnica, sólo eso. Y pensar es siempre pensar la esencia, que no es simplemente lo común y general, la definición de algo, sino lo que hace que ese algo sea lo que es, lo esenciante, como a veces gusta decir a Heidegger. Pues bien, la esencia de la técnica no es algo técnico, algo que quepa concebir a su vez como un instrumento o con los modos técnicos de pensamiento (diseño de un programa, métodos y medios de ejecución). La posibilidad de un acercamiento a la esencia de la técnica se la brinda a Heidegger, como decía, la idea de la consumación de la metafísica, que, en cuanto tal consumación, nos saca, en cierto sentido, fuera de ella misma y fuera, por tanto, de su producto final, la figura tecnológica del mundo.

b) La técnica como metafísica

Pese a todo, la concepción habitual como un instrumento es, al igual que la idea de verdad, lo inmediatamente dado, y por ello el inevitable punto de partida. Si la seguimos nos vemos metidos de lleno en el ámbito de la producción o causación de objetos para ciertos fines. Pero más ilustrativo que nuestros conceptos modernos resulta el campo significativo del mundo griego en el que se origina la idea de causa. Todo causar, dirá Platón, es un producir (poieÛn). Pero este producir no es entendido nunca como pura manufactura, sino como un pro-ducir (her-vor-bringen), un llevar a la presencia, un pasar de lo oculto al desocultamiento. De ahí que no sólo los efectos de la elaboración humana sean productos, también la naturaleza pro-duce. La técnica, en cuanto producción se encuentra en el ámbito del desencubrir, de la verdad. «Lo decisivo de la t¡xnh no estriba, por tanto, en hacer y manipular, ni en el uso de medios, sino en el mencionado desencubrir (Entbergen).» (Conferencias y ensayos, p. 21.) Esta es la pista esencial: en cuanto modo peculiar de desencubrir, la técnica es metafísica, pues ésta es siempre un mostrar el ente como ente de esta o aquella manera. En el comienzo del ya citado escrito sobre La época de la imagen del mundo decía Heidegger que «la metafísica funda una época en la medida en que fundamenta su figura esencial mediante una determinada interpretación del ente y mediante una determinada concepción de la verdad. Este fundamento domina todos los fenómenos que caracterizan la época». Pues bien, en este preciso sentido la técnica es metafísica, porque en su actual extensión planetaria, configura decisivamente la imagen del mundo y establece a priori el modo como las cosas aparecen.

¿Cuál es ese modo propio de desencubrir que caracteriza a la técnica? «El desocultar que impera en la técnica moderna es un provocar (Herausfordern) que exige a la naturaleza suministrar energía que como tal puede ser extraída y almacenada.» (O. c., p. 22.) La cadena de explotación, almacenaje, distribución, vuelta a transformar, consumo, etc., controla cada uno de sus momentos y se asegura a sí misma globalmente. Este montaje técnico-industrial es cualitativamente diferente de la técnica antigua. Heidegger se esfuerza -de manera no enteramente convincente, dado el carácter ad hoc de los ejemplos que ofrece- por señalar que aquélla no provocaba propiamente a la naturaleza, sino que se plegaba humildemente a sus condiciones. En cualquier caso, lo radicalmente nuevo en la tecnología es el modo como la realidad resulta ahora desencubierta. Las cosas son ahora esencialmente objetos de encargo, siempre dispuestas en su función a ser requeridas para sus posibles usos. Heidegger denomina al modo como se presentan las cosas -su «ser»- Bestand, «existencias» o «fondos», en el sentido del stock de un almacén. Hay «existencias», no hay «existencias», tal es la forma universal del ser-cosa en la época de la técnica.

Es importante reparar en que el desocultamiento del ente como «existencias» es un salto cualitativo sobre el ser objeto de la metafísica de la subjetividad. Este es lo puesto ante mí, mi representación, pero conserva aún un resto de consistencia propia, nunca es lo enteramente disponible y manipulable. Las «existencias» responden más bien a la metafísica y a la estética de la voluntad de poder: son «valiosas» precisamente en cuanto encargables y disponibles para mi voluntad de dominio.

¿Y el hombre? ¿Qué ocurre con él? En principio es el sujeto de la provocación, es quien provoca a la naturaleza. Ahora bien, erraríamos profundamente si, inducidos por esa verdad, creyéramos poder concluir que él es el dueño y señor de la técnica como modo del desocultamiento. En la época de la técnica, como en cualquier otra época de la historia del ser, el hombre no dispone a su antojo cómo se le va a mostrar el mundo. Por el contrario, resulta más bien impelido a verlo como «existencias», se encuentra provocado a provocar. Esto es, en nuestra civilización técnica, especialmente ostensible: con toda naturalidad hablamos de «material humano» o, como en la célebre novela de Graham Greene, del «factor humano», un elemento más en el sistema de la producción. Lo admita o no, él es también algo encargado, requerido por la técnica a cumplir su función pre-asignada.

c) La esencia de la técnica

Llegados a este punto tenemos necesariamente que abandonar la concepción instrumental de la técnica, incluso toda idea que la reduzca a simple actividad humana. La esencia de la técnica sólo puede estar en aquello que lleva al hombre a provocar y a las cosas a aparecer como existencias. «A aquella interpelación provocante que convoca al hombre a requerir lo que se desoculta como “existencias” lo denominamos imposición (Ge-stell).» (O. c., p. 27.) «Im-posición designa lo convocante a desocultar lo real como “existencias” en el modo del encargar (bestellen). Imposición nombra el modo de desocultar que impera en la esencia de la técnica moderna y que él mismo no es nada técnico.» (O. c., p. 28.)

Si la esencia de la técnica consiste en la im-posición como modo del desocultamiento de la realidad en una época, entonces es obligado retrotraernos a la idea de la historia del ser y concebir la im-posición como un destino (Geschick) del ser. El ser se oculta desocultando como imposición. Como en toda forma de metafísica, en la técnica impera la actitud de insistencia en lo descubierto -las «existencias» y nosotros mismos como elementos del producir- con el consiguiente abandono del fondo de ocultamiento del que todo desocultar proviene -el «olvido del ser»-, de modo que todo ocultamiento es interpretado partiendo de los tipos y modos de pensar lo manifiesto. En esto, la técnica no se distingue de cualquier otra época de la metafísica. Pero Heidegger sostiene no que la técnica sea una forma de metafísica, sino que es su figura epigonal, definitiva. ¿Por qué?

El sistema de organización total de la realidad que la técnica comporta es una clara realización a escala planetaria de las condiciones de aumento y conservación exigidas por la voluntad de poder. En la época de la técnica se da el mismo tipo de obnubilamiento de la verdad del ser que en el pensar en términos de valor, pero multiplicado por su inmensa capacidad organizativa. El olvido «técnico» del ser tiene, sin embargo, su modo propio de darse: ante todo, la configuración técnica del mundo extiende por doquier la apariencia de que todo es producto del hombre y que todo puede ser puesto a su servicio. El hombre está así sólo consigo mismo y su propio poder, y ello en la época en que más cerca está de reducirse a la condición de objeto. Tal ideología inherente a la técnica es la más radical imposibilidad de que el hombre se experimente a sí mismo como ex-sistente, como expuesto y radicado en el ocultamiento del ser, como interpelado por éste, también en la época de la técnica. No es posible que se experimente por tanto la esencia de la técnica como destino del ser, es decir, como una forma del desvelar. Por el contrario, la omnipotencia del pensamiento técnico tiende a expulsar del ámbito de lo posible toda otra forma de pensar, todo otro modo de revelarse las cosas que no sea el de su figura técnica. Se hace ilusoria toda relación con la realidad que no sea su aseguramiento y control. No hay ya más que una forma de manifestarse las cosas. O lo que es lo mismo, no hay más que «existencias».

La diferencia ontológica queda, como tal, cegada: sólo hay entes, en la forma de puros objetos requeribles por la técnica, y el ser, si es que algún sentido tiene aún esta palabra, no es otra cosa que la forma como aparecen los entes, es decir, su pura disponibilidad, su puro estar prestos para el uso. (Como puede observarse, la visión cotidiana del mundo descrita en Ser y Tiempo responde perfectamente a la situación de la existencia en la época técnica.) Todo resto de ocultamiento, todo el misterio, del que hablaba De la esencia de la verdad, ha desaparecido. La absoluta nivelación de la realidad que impera en la técnica es la plena realización de la tendencia metafísica a centrarse exclusivamente en lo presente.

«Sólo con la consumación del nihilismo comienza su fase final.» Tal fase, en la que nos encontramos, y de duración imprevisible, es lo que Heidegger llama la civilización universal basada en el pensamiento europeo. Es la época del hombre como productor colectivo, del pensamiento como planificación y previsión racional del trabajo, del lenguaje como intercambio de información e instrumento de manipulación, del arte como puro reducto estético. Es, sin duda, para Heidegger, un tiempo de clausura de horizontes, de extrema penuria e indigencia de pensamiento, como corresponde a una época de ocaso. La pintura que de ella hace tiene siempre tintes negros, aunque sostenga que el pensamiento de la esencia de la técnica está más acá de optimismo y pesimismo. El desarraigo, la falta de suelo, de «patria», utilizando la palabra poética que Heidegger toma de Hölderlin, es la consecuencia universal de la civilización técnica. En la entrevista que concedió a la revista alemana «Der Spiegel» y que ésta publicó póstumamente, describe la situación en términos dramáticos: «todo funciona, esto es precisamente lo inquietante, que funciona y que el funcionamiento nos arrastra siempre a un mayor funcionamiento y que la técnica arranca y desarraiga de la tierra cada vez más a los hombres... No necesitamos de la bomba atómica, el desarraigo del hombre es ya un hecho. Sólo tenemos puras relaciones técnicas. Esto en lo que el hombre hoy vive ya no es la tierra» («Der Spiegel», número 23 / 1976, p. 206.)