DESDE LA LÍNEA
Dimensión política en Heidegger
Diego Tatián
Córdoba, Argentina, 1997, Alción, pp. 323-331.

CONCLUSIÓN

El pensamiento de Heidegger ha de ser considerado como post-nietzscheano en sentido fuerte, por cuanto desde el interior mismo del conjunto de temáticas abiertas por Nietzsche, su proyecto fundamental es el de abrir una vía -o preparar al menos su posibilidad-.que lleve fuera de la verdad histórica de la voluntad de poder -como nombre del ser pero también como condición del conocimiento y como naturaleza de la política-. Lo decisivo en la Erörterung de Nietzsche radica en el descubrimiento de la razón en el centro mismo de la voluntad de poder, y de la voluntad de poder como modo de darse de la razón, coma verdad de la metafísica, volviendo así completamente inadecuada la comprensión del problema en términos de racional / irracional. Para aludir a este contexto histórico y filosófico Heidegger utiliza la palabra “técnica”, delimitando con ella un ámbito en el cual racionalismo y voluntad de poder, verdad y dominio, metafísica y nihilismo, quedan des-diferenciados. Se comprenderá pues que la vía hacia el “exterior” de una apertura filosófica, cultural y política así determinada, tendrá la forma de una profundización (Verwindung) más que de una superación (Überwindung), y se reconocerá que la determinación en. última instancia es hermenéutica, esto es, que la “transformación” del mundo es añadidura de su interpretación y no viceversa, sin que esto signifique -como ha sido diversamente mostrado- una rehabilitación del tratamiento clásico que hace derivar la praxis de la teoría y que establece una relación de fundamento entre el ser y el obrar. Exactamente por esto es que carecería de sentido, desde el punto de vista del planteo heideggeriano, algo así como una “teoría política” (por las mismas razones por las que carecen de sentido una “ética” y una “teoría del conocimiento”), no obstante lo cual es posible aprehender en él una “implicancia” política de primer orden -en particular en esa larga conversación, paciente desmontaje, de Heidegger con la metafísica-; una implicancia pues, o más bien una “dimensión” política en los textos heideggerianos, cuyo sentido es el de un antitotalitarismo profundo, tanto más radical cuanto más lúcida es la comprensión de que el espacio en el que la política puede ser pensada de manera decisiva no es estrictamente -en un sentido técnico- político. En suma, la política no alcanza a ser pensada desde sí misma, por las mismas razones por las que la técnica tampoco puede serlo. “Paso atrás”, pues, de la política. Indisponibilidad e inutilizabilidad del pensamiento en relación al combate por el dominio total -esto es, a la vez político, técnico y hermenéutico- de la tierra; dimensión política de esta indisponibilidad, en cuanto transversal a la voluntad de poder.

La implicancia antitotalitaria que reviste el pensamiento de Heidegger considerado en su dimensión política, reconoce dos motivos fundamentales y solidarios entre sí en la crítica del fundamento -que recorre, con fortuna diversa, todo el itinerario filosófico de Heidegger desde Ser y Tiempo hasta Tiempo y Ser y los últimos seminarios- y en la idea de Gelassenheit -que de todos los conceptos heideggerianos es el que más inmediatamente comporta una significación práctica-. Respecto a lo primero, la ruptura de la identidad tradicional entre ser y fundamento -lo que Heidegger llama el “carácter onto-teológico de la metafísica”- abisma todo fundamentalismo (filosófico o político) en su propia inconsistencia, despojándolo de sustento, eventualizando toda instancia principial y neutralizando todo recurso a una verdad o a un sentido no contingentes que pudieran dotar de legitimidad a la totalización filosófica o a alguna variante del totalitarismo político. A la vez, la temática abierta por la Gelassenheit desmarca la crítica heideggeriana del fundamento de cualquier apuesta por operaciones de fuerza y de la imposición nihilista que disuelve en el absurdo toda instancia reflexiva respecto al estatuto del obrar y a la calidad de los actos humanos; esto es, alcanza la mayor distancia respecto al decisionismo político en cualquiera de sus posibilidades, que al considerar ya sea al individuo ya sea al Estado como soberanos, conduce a la metafísica de la subjetividad hasta su límite último, la consuma. Incluso la temática temprana de la Entschlossenheit, la resolución, que en Ser y Tiempo articulaba una ética virtual -consonante con el planteo de una “ontología fundamental”-, resulta emblemático de todo aquello que el espacio abierto por la Gelassenheit anula.

La desfundamentación ontológica no redunda en una retórica del abismo y de la abismalidad sino que más bien abre paso a la idea de “juego”, y ésta a una experiencia de mundo completamente eventual. El “juego del mundo” -en virtud del cual quedan disgregadas las estructuras fijas de la metafísica, así como todo arché socio-político que se autoconciba como “fuera de juego”se despliega en una variedad de niveles como juego de la presencia y de la ausencia, de ocultación y desocultación, de libertad y destino, de olvido y memoria (Andenken). La experiencia del “olvido del ser” encierra en efecto una densidad política particular, que nada tiene que ver con una restitución del fundamento, ni con el recuerdo de una presencia perdida, ni con la invocación de una plenitud originaria a la que readecuar un estado de cosas presuntamente decadente por relación a ella; por el contrario, la rememoración de la que se trata reenvía a una ausencia, es el recuerdo de algo que nunca ha sido presente, dimensión negativa de des-totalización de lo dado que revela una radicalidad critica singular en cuanto desnaturaliza el presente orden de cosas, cuya absolutización impide merced al recuerdo de su no-necesidad. Andenken es pues la memoria de que esto no es todo, de que hay un otro virtual, irreductible a la identidad de lo positivo: revelación de una diferencia que se multiplica especularmente desde la diferencia ontológica hasta la diferencia política, punto de desmoronamiento de las hegemonías conceptuales, de los absolutos fácticos, del develamiento técnico que se impone a la vez como “imperialismo” y como “nacionalismo”. Extraordinario alcance político de la noción heideggeriana del hombre como Platzhalter des Nichts, el que mantiene el lugar de la nada, el que lleva dentro de sí, en el interior del todo técnico, el no-lugar de su ruptura, su quiebre, el límite real de la dominación en cuanto se vuelve allí dominación de nada.

Diferencia y juego, significados reprimidos por las totalizaciones metafísicas y los totalitarismos políticos, y a los que Heidegger confiere un estatuto exquisitamente filosófico de fecunda implicancia política. Se comprende pues por qué no filosofía política sino más bien implicancia política de ideas que en sí mismas no proceden de aquélla, que conservan su oblicuidad respecto a toda determinación disciplinaria (ética, teología, derecho, política, teoría del conocimiento, estética, cultura...). La destitución de la política-disciplina se establece en términos de una Verwindung der Politik, que nada nos impide pensar como “decadencia” en sentido nietzscheano, esto es, como fragmentación sin unidad posible que reduce al absurdo ideas tales como la de “Estado total”, tributarias de un expresionismo político interior aún al Macht der Metaphysik, al poder de la metafísica, también él sometido a una Verwindung. Sin ser dialéctico, el pensamiento de Heidegger nos ha enseñado la inutilidad tanto de todo gesto reactivo y reaccionario, como del voluntarismo de la transformación y de la superación, por lo general desconocedores del hecho de que cualquier poder empírico y cualquier dominación fáctica son instancias derivadas de un poder y una dominación más fundamental, cual es la de una determinada interpretación del ser, designada como metafísica y determinada como presencia omnímoda del Satz vom Grund, principio de fundamento o principio de razón. La reflexión heideggeriana no es conmensurable con las resistencias locales a los poderes reales: ni las inhibe ni les aporta, ni las vacía de sentido concreto ni las dota de teoría alguna que pudiera fundamentarlas, pues remite el problema a una meditación que renuncia a la inmediatez en favor de un espacio despejado por el “paso atrás”, desde donde se haga posible pensar la política en sentido fuerte. El poder de la metafísica se especifica en poder de la técnica, del que deriva pues toda dominación política fáctica como un caso particular suyo. Los contrapoderes frontales acaban siendo funcionales a lo que enfrentan, en la medida en que, desde una perspectiva filosófica estricta, constituyen la identidad de ese concepto que a la vez describe y conforma el tiempo del fin de la metafísica, a saber, el de voluntad de poder. Perpendicular a él, el pensamiento de Heidegger -y tenemos aquí uno de sus impensados, uno de sus sobreentendidos- contiene dentro de sí una política de la memoria en el sentido antes mencionado -¿podríamos encontrar aquí un elemento judío, o trazar al menos en este aspecto un paralelismo con la tradición del pensamiento hebreo?-, en la medida en que localiza el sentido último de la destrucción y la violencia en un olvido, el gran motivo filosófico del olvido del ser, en la medida en que vincula, paradójicamente, al nihilismo con el olvido de la nada. Y a esto se agrega pues una política de la verdad, cuya inspiración crítica se resuelve en la preservación de otra posibilidad de pensar el mundo; en una desinstalación del develamiento técnico, que reduce a imposibilidad todo lo que no se inscribe en su interior. En la meditación de la técnica, ambas se articulan estrechamente: dimensión política de la memoria, en cuanto se recuerda que la técnica es ante todo develamiento, manera de aparecer el mundo, esto es, en cuanto se la recuerda como hecho en última instancia hermenéutico y eventual; y función política de la idea heideggeriana de verdad, en la medida en que trabaja hacia un modo diferente de concebir el mundo y mantiene viva la posibilidad de otra experiencia del ser que corroe los principios mismos del estado de cosas vigente.

Ahora bien, la extrema densidad política de la obra filosófica de Heidegger ha de ser buscada a partir del momento exacto de su ruptura con el nacionalsocialismo, y por tanto de su abandono de toda inmediatez política: esto es, a partir de 1934. Significativamente, irrumpen aquí con singular preeminencia -y de manera simultánea- el problema de la técnica y el pensamiento de Nietzsche, cuya interpretación por Heidegger lo orienta -gesto eminentemente político, pues estamos en 1936-1940, cuando sus seminarios eran vigilados por las S.A.- hacia una despolitización que se contraponía abiertamente con el uso de Nietzsche por parte del régimen. Asimismo, el abandono de las grandes palabras sedimentadas a lo largo de la tradición filosófica alemana -Geist, Bildung, etc. (que por lo demás no habían estado ausentes en su admisión del Rectorado)- en favor de un giro hacia las cosas, hacia un pensamiento de lo singular ‑que está en las antípodas exactas de cualquier positivismo, conlleva una respuesta objetiva a los episodios políticos de destrucción de los cuerpos y las cosas, llevados a su forma pura en los campos de exterminio y en los bombardeos. El sentido del retorno a lo simple, a las cosas del cielo y la tierra, al juego elemental de mortales e inmortales, cobra tanto su magnitud filosófica como su relevancia política de cara a la omnipresencia de la destrucción, en el contexto de una Europa en ruinas.

“La casa ha desaparecido. La destrucción de las ciudades europeas, como los campos de trabajo y de concentración no hacen más que ejecutar y completar lo que el desarrollo inmanente de la técnica ha decidido desde hace tiempo respecto al destino de la casa”. Este texto, de contundente entonación heideggeriana, no es sin embargo de Heidegger sino que pertenece a Mínima moralia y es significativo de la notable convergencia que el pensamiento de Adorno muestra, según hemos referido, con la relación entre técnica y política, o más bien con la densidad política atribuida por Heidegger a la técnica, a la que -en un pasaje de sorprendente similitud con el de Adorno citado anteriormente- Heidegger relaciona los campos de aniquilación como una excrecencia suya: “La agricultura es ahora una industria y, en cuanto a su esencia, lo mismo que la fabricación de cadáveres en la cámara de gas y en los campos de exterminio...” (Conferencias de Bremen, 1949). Al poner de relieve los términos de esta convergencia, así como las irreductibles divergencias entre estos dos pensadores, se ha buscado inscribir al pensamiento de Heidegger en el interior de un esfuerzo más amplio de la cultura filosófica europea por desentrañar las tareas del pensar -y, no en escasa medida, del pensar político- después del holocausto, sólo que en el caso de Heidegger con una radicalidad singular, que proviene de haber puesto en evidencia el vínculo, hasta entonces en general inadvertido, que lo político guarda con el destino de la metafísica. La meditación del fin de la metafísica traza, en el interior de la esfera política, un umbral según el cual, por una parte, ésta queda determinada como totalitarismo técnico, como hegemonía sin márgenes, y, por otra, se abre un abanico de posibilidades de acción, descentradas de todo fundamento, y que, por contraposición a lo político comprendido metafísicamente, hemos llamado lo impolítico. La misma ambigüedad que el análisis heideggeriano llega a aprehender en la técnica -donde Ge-stell y Ereignis, das Gefahr y das Rettende, el peligro y lo que salva, abren uno de los motivos más enigmáticos y a la vez decisivos aún por pensar-, esta misma ambigüedad puede ser pues formalmente trasladada a lo político en el modo del umbral anteriormente aludido. Sólo que aquí únicamente cabe un decir ostensivo, irreductible, otra vez, a la rígida determinación del arché, del “es”, y que escapa asimismo tanto a todo programa colectivo y a cualquier prescripción de pautas de acción en orden al horizonte de un “deber ser” futuro, como a cualquier voluntad de restauración de purezas perdidas.

La investigación heideggeriana transforma, de este modo, la temática -eminentemente práctica- del obrar, redimensiona el problema de la iniciativa -determinada clásicamente por la cuádruple causalidad aristotélica, que tiene su avatar más extremo en el pragmatismo- en el marco de una desarticulación concerniente a la díada metafísica teoría / praxis, esto es, se desplaza la concepción orgánica de la iniciativa según la cual se inscribe en una estructura de emprendimiento más amplia (Partido, Clase, Nación), en favor de un descentramiento de las posibilidades de acción conforme al cual el obrar pierde su forma metafísica a la que corresponde como un conjunto de medios orientados a la consecución de fines. En concordancia con la destitución del fundamento (arché, Grund), el pensar y el hacer no se definen ya en virtud de una sumisión a fines (télos), ni su sentido deriva de éstos.

La pregunta por el significado que una idea semejante pudiera implicar para los aspectos pragmáticos e inmediatos (e.d. técnicos) que refieren a la organización de la pólis carece de pertinencia, pues este interrogante alcanza a plantearse -y extrae de allí toda su significación- en la medida en que se encuentra ya en el interior de una concepción metafísica de la política y por lo tanto en virtud de una representación del obrar que hace acorde con ella. El pensamiento heideggeriano, nuevamente aquí, ni es aplicable -en tal caso tendría un carácter instrumental- ni es inmediato, una cosa por la otra.

Los aspectos aludidos no se organizan pues en una ideología, no componen una “teoría”, no describen una “imagen”, ni definen su capacidad de transformación por relación a un horizonte “utópico”; constituyen más bien una dimensión del pensamiento de Heidegger cuyo sentido más elevado es el de despejar la posibilidad de un exterior respecto al mundo metafísico-técnico.