DESDE LA LÍNEA
Dimensión política de Heidegger
Diego Tatián
Córdoba, Argentina, 1997, Alción, pp. 143-215.

III- TEORÍA CRÍTICA: METAFÍSICA Y SUBJETIVIDAD 

Tanto para indagar la posibilidad de una dirección común en algunos contenidos críticos, como para marcar las tensiones y diferencias entre el pensamiento de Heidegger y la Teoría Crítica, resulta mucho más fecundo -y no sólo por los diferentes niveles de importancia teórica- situar la polémica en textos como Dialéctica del iluminismo o Crítica de la razón instrumental, que en Jargon der Eigentlichkeit (La ideología como lenguaje, según la versión española), donde la crítica filosófica de Adorno resulta explícitamente anti-heideggeriana. El intento de poner en juego una controversia por encima (o más bien por debajo) de las diatribas apasionadas de uno y el silencio del otro, seguramente lleva a los pensadores en cuestión a un lugar donde de ninguna manera hubieran querido ser llevados. No obstante, la secundariedad de lo biográfico respecto a la errancia de los textos, así como cierta distancia histórica con relación al contexto en el que esas filosofías, centrales para la autocomprensión de nuestro tiempo, tuvieron lugar, permiten, tal vez, una recepción más libre de lo inmediatamente explícito.

Esta tarea encontrará su material, fundamentalmente, en las implicancias críticas del vasto trabajo heideggeriano de deconstrucción de la modernidad, por una parte, y por otra en la analítica de la dominación que el capitalismo tardío articula como “razón instrumental”, según desarrolla la meditación del iluminismo que llevan a cabo de manera múltiple algunos miembros de la escuela de Frankfurt. Tanto el pensamiento de Heidegger como la Teoría Crítica experimentan, de modo divergente, la tragedia abierta por la encrucijada de los totalitarismos políticos y la industria cultural. Lo que en ella está en juego es la metafísica misma y la posibilidad de su superación. Su constatación, planteada en toda su dimensión por vez primera en el pensamiento de Nietzsche, adquiere una flexión particular en el curso del siglo XX, y establece aún el marco de tensiones en el cual una importante tradición filosófica determina la “tarea del pensar”. “El problema preliminar -dice Vattimo- con el que la filosofía tiene que habérselas... es el planteado por el de la crítica radical de la metafísica”[i]. Son precisamente las condiciones de este “radicalismo” las que ocupan el centro mismo de la disputa (Auseinandersetzung) filosófica contemporánea.

1-  “Iluminismo”y “conservadurismo” en la Teoría Crítica

Difícilmente calificable con adscripciones ideológicas unívocas o filiaciones teóricas excluyentes, los trabajos de crítica de la sociedad realizados en el marco de lo que inicialmente se denominó Institut für Sozialforschung, dan curso de manera polémica y compleja a diversas tradiciones de pensamiento, muchas veces contradictorias entre sí. La impronta hegelo-marxista, aparentemente predominante en Horkheimer y Adorno, resulta no obstante de una revisión radical tanto de la obra de Hegel como del pensamiento de Marx. Sin detenernos en un análisis puntual de la revisión mentada, podemos señalar dos rupturas centrales respecto de las intenciones metafísicas y la reivindicación de la verdad absoluta que comporta el pensamiento hegeliano. En primer lugar, la Teoría Crítica “rechaza la limitación lógica conferida a la negatividad, en la medida en que es forzada a una identidad fundamental con la positividad. Segundo, rompe con la finalidad afirmativa de la identidad. La identidad procura eliminar las posibilidades dialécticas de la negación y, al proceder así, niega la amenaza social que representa”[ii]. En el repudio de la teoría de la identidad y en la crítica a la funcionalización de lo negativo (así como también en el abandono de toda pretensión de sistematicidad) se concentra el núcleo de la revisión de Hegel.

En relación a la tradición más específicamente marxista, tres son los puntos conflictivos más inmediatos. En primer término el cuestionamiento del proletariado como sujeto revolucionario que, según Marx, conducía no sólo a una transformación social, sino a la solución de la historia y, en el límite, al despejamiento definitivo del enigma de la condición humana. Lo que la escuela de Frankfurt hace en realidad no es rechazar el significado político del proletariado desde la teoría, sino constatar su absorción progresiva en el régimen capitalista, su despotenciación como clase, el proceso de des-radicalización de la fuerza en la que Marx había depositado todas las posibilidades históricas de redención. Ahora bien, no obstante el descrédito en la eficacia del proletariado como agente de transformación, la escuela “mantenía la convicción de la desiderabilidad del socialismo”[iii].

La segunda reserva de la Teoría Crítica respecto de Marx -tal vez la más profunda- concierne a una evaluación menos optimista de la razón. Para Marx la razón era por esencia crítica y orienta el progreso de las formas sociales. El pensamiento de la escuela experimenta el momento en el cual la razón pierde todo contenido negativo; el dominio de la razón, por fin alcanzado, se revela como astucia de la sinrazón; no trae consigo la liberación de los hombres sino la racionalización creciente de su esclavitud.

Por último, una ruptura importante concierne a la concepción marxista de la historia, en particular al componente teleológico que la anima. Tal vez la experiencia del holocausto, que está en el corazón mismo de la filosofía de Frankfurt, torna ya imposible y en cierto sentido frívola- la creencia en un Progreso histórico, concepto que es incluso ideológicamente refuncionalizado en orden al omnímodo desarrollo de la positividad. Desde una sensibilidad más escéptica y “conservadora”, la escuela restituye al pasado un potencial crítico y un sentido ético al recuerdo de lo que no ha vencido, en un tiempo en el que “todos miran hacia el futuro ignorando los muertos y los agonizantes”[iv]. Las Tesis de la filosofía de la historia de Benjamin resultan al respecto un documento de primera magnitud. Asimismo, en una página marginal de la Dialéctica del iluminismo, escriben Adorno y Horkheimer: “Lo que le acontece a todos los sentimientos, la exclusión de todo lo que no tiene valor de mercado, le acontece en forma más brutal a aquello con lo que no se puede lograr siquiera la reconstrucción psicológica de la fuerza-trabajo: al luto. El luto se convierte en estigma de la civilización, en sentimiento esencial, que dice que no se ha logrado aún del todo encadenar a los hombres al reino de los fines... En realidad se inflinge a los muertos aquello que para los antiguos judíos era la maldición más tremenda: nadie se acordará de ti. Los hombres desahogan sobre los muertos su desesperación por no acordarse siquiera de sí mismos”[v].

El pensamiento de la escuela de Frankfurt debe quizás el importante y multívoco alcance de su voluntad crítica al hecho de atender a y constituirse de los diferentes -cuando no contradictorios- registros del pensamiento anti-burgués del siglo XIX. Si bien una reconstrucción de su procedencia debería situarlo en primer lugar en el curso de la tradición iluminista (“No tenemos ninguna duda -y esta es nuestra petición de principio- respecto a que la libertad en la sociedad es inseparable del iluminismo”[vi]), resulta asimismo insoslayable el influjo del vitalismo y la Lebensphilosophie. En particular la temprana recepción de Schopenhauer (tal vez origen de un pesimismo que no lo abandonaría nunca) en Horkheimer, y posteriormente el interés polémico por Nietzsche, Dilthey, Bergson, lo llevan a no calificar la crítica de la ilustración como conservadurismo sin más, como un bloque unitario condenable en sí mismo bajo el estigma igualador de “irracionalismo”. O bien, “al distinguir entre diferentes tipos de irracionalismos -dice Martin Jay- Horkheimer rompió con la tradición de hostilidad hacia la Lebensphilosophie mantenida por casi todos los pensadores marxistas, incluido el Lukács posterior”[vii]. Por lo demás, en 1931 Adorno había llegado a Privatdozent con un trabajo sobre la estética de Kierkegaard como Habilitatiosschrift.

Pero incluso resulta particularmente notable -tal vez aquí la más visible impronta del procedimiento hegeliano- el modo de leer y de integrar a la propia teoría a pensadores en principio adversos a sus búsquedas, como es el caso de Spengler o de Heidegger. Mixtura de profundo reconocimiento y, a la vez, arreglo de cuentas, el vínculo con filósofos “conservadores” está a la base del pensamiento crítico de la escuela tanto como el iluminismo.

Una tercera vertiente de pensamiento funciona -de diversos modos- en el interior de la Teoría Crítica, según señala Habermas en un texto de juventud[viii]: el judaísmo. El elitismo lingüístico de Adorno, por ejemplo, tal vez tiene raíz “en la vieja idea cabalística de que la única forma de aproximarse a Dios reside antes en el lenguaje que en las imágenes”[ix]. Por lo demás, la resistencia de la Teoría Crítica a dar sustancia a una visión utópica, toma presumiblemente su modelo de la prohibición judía de nombrar y describir a Dios y el Paraíso. “La decisión de Adorno de escoger la música, el menos representativo de los modos estéticos, como instrumento primario por medio del cual explorar la cultura burguesa y buscar signos de su negación, indica el continuado poder de esta prohibición”[x]. El recurso de este pathos judío de dejar innominada la otredad, preserva a la teoría de una refuncionalización por la razón instrumental; la pone a resguardo de la identidad que necesariamente sucede a la representación conceptual; a resguardo de la objetivación lingüística y de la disponibilidad práctica. Escritura, pero “escritura en el espejo”[xi].

El programa filosófico de la escuela fue formulado, en los años veinte, contra tendencias filosóficas entonces predominantes en Europa y particularmente en Alemania: en primer lugar la hegemonía de cierta recepción unilateral de Kant, cuya filosofía era considerada como un auxiliar de la actividad científica -recepción de la que resultaría el positivismo[xii]-. La instancia ideológica del positivismo está contenida en la glorificación de lo dado, la aceptación unilateral de lo fáctico, la absolutización del conocimiento meramente empírico sin referencia alguna a la posibilidad de lo negativo. Las pretensiones exclusivas de la razón calculante, la autoevidencia de sus métodos y sus objetos es el reflejo, en el orden de la teoría, de situaciones sociales bien determinadas: la absolutización del hecho singular -dice Horkheimer- se corresponde “al individuo que en esta forma económica se cierra monadológicamente frente a los demás”. La comprensión de lo existente como algo “dado” y no como “resultado de un proceso en el que los individuos tienen una participación decisiva, se convierte en el punto de partida del enajenamiento del científico”[xiii], por el que acepta lo real como aquello que se le muestra.

Asimismo, el pensamiento de la escuela entabla una polémica -muchas veces tácita- contra cierta línea de desarrollo del marxismo abiertamente cientificista, que se ubica en vecindad con el positivismo, o bien procura directamente una síntesis con la filosofía positiva. En todo caso, esta disputa -derivada en parte del carácter fuertemente crítico de la recepción de Marx anteriormente esbozada- puede ser considerada como una variante de la anterior y se desarrolla según términos similares, puesto que no se entabla contra la reelaboración de la dialéctica en el pensamiento de Marx, ni contra sus contenidos estrictamente políticos, sino en relación a la radicalización de sus aspectos cientificistas y a la conversión de su programa fundamental en un materialismo vulgar.

Más importante -y más compleja- resulta una tercera confrontación, que tiene por referente los intentos por restaurar filosóficamente la metafísica, la “Teoría Tradicional”[xiv] -en lenguaje de Horkheimer- bajo el modo del historicismo o la hermenéutica filosófica, entonces fuertemente instalados en la “intelligentsia” alemana. Particularmente, la importancia creciente de la filosofía de Heidegger a partir de la publicación de Ser y Tiempo (1927) completa el contexto intelectual en el interior del cual y contra el cual se desarrolla la Teoría Crítica. Tal vez dos citas contribuyan a aclarar los motivos del pensamiento de Frankfurt, el territorio polémico de su emergencia. Un vehemente ensayo que Adorno escribiera entre 1962 y 1964, y que fuera inicialmente concebido como parte de su Dialéctica Negativa, comienza del siguiente modo: “A principios de los años veinte, una serie de personas dedicadas a la filosofía, a la sociología, e incluso a la teología, proyectaron una reunión. La mayoría de ellos había pasado de una confesión a otra; común a todos era la insistencia de la reciente adquisición de una nueva religión, no ésta misma. Todas ellas se hallaban descontentas del idealismo que entonces aún dominaba en las universidades... Los reunidos eran intelectuales antiintelectuales... Lo que defendían espiritualmente lo registraban como su ethos, como si elevara el nivel interior de una persona el que fuese partidaria de una doctrina de lo sublime; como si entre los evangelios no hubiera nada contra los fariseos... Algunos disidentes bautizaron el círculo como los ‘auténticos’. Ser y Tiempo tardaría aún mucho en aparecer”[xv]. El lenguaje de este libro daría forma a una jerga muy particular que era propia de los círculos radicales de la filosofía alemana, y significa, según Adorno, la puesta a punto de lo que se gestaba desde largo tiempo atrás: “el fascismo no fue solamente la conjuración que de hecho era, sino que surgió además de una poderosa tendencia social. El lenguaje le da asilo y en el lenguaje se manifiesta la oculta y creciente catástrofe como si fuera la salvación”[xvi].

Tal vez sea posible articular a este fresco -que discutiremos más adelante- un texto de Horkheimer donde se explicita el sentido de la tarea teórica a desarrollar en el marco del contexto intelectual antes reseñado: “Cuando la Teoría Crítica surgió en los años veinte había partido de la idea de una sociedad mejor; se comportó críticamente frente a la sociedad y también frente a la ciencia. Lo que dijo respecto a la ciencia vale no sólo para ella sino también para el individuo. El piensa, pero con respecto a la cuestión de saber qué es lo que motiva estos pensamientos..., porqué se ocupa apasionadamente con estas cosas y no con otras, no puede dar ninguna información, como tampoco puede darla la ciencia con respecto a los motivos para la elección de la dirección de su investigación... Sin embargo nos dábamos cuenta, y este es un momento decisivo de la Teoría Crítica de entonces y de hoy, nos dábamos cuenta de que no es posible determinar de antemano esta sociedad justa. Uno podía decir lo que era malo en la sociedad actual pero no se podía decir qué habrá de ser lo bueno, sino tan sólo trabajar para que lo malo desapareciera finalmente”[xvii]. Si bien desde el comienzo la Teoría Crítica se resiste a la formulación de una síntesis de superación final, a la tentación de poner nombre y rostro a la utopía, conserva aún el pathos marxista que impulsa la tarea teórica hacia la concreción de una sociedad mejor, entonces pensada como una sociedad más racional. Esta homologación será más tarde abandonada cuando, durante la guerra, se haga visible la autodestrucción del iluminismo bajo el modo de una casi absoluta racionalización de la sociedad.

Ahora bien, los pensadores de la escuela, Adorno en particular, advierten y denuncian una complicidad estrecha, una identidad profunda entre el positivismo y el conservadurismo al que da asilo la “jerga de la autenticidad”, por ejemplo el lenguaje de Heidegger. “La jerga comparte con el positivismo -dice Adorno- la cruda imagen del arcaísmo del lenguaje, ninguno de los dos se preocupa por el momento dialéctico en que el lenguaje, como otro diverso, se escapa a sus mágicos orígenes, imbricado en una progresiva desmitologización... La jerga magnifica de un modo simple la antigüedad del lenguaje, que los positivistas quisieran exterminar... de un modo igualmente simple”[xviii].

Una cuestión todavía abierta es la que plantea la relación del compromiso político de Heidegger en 1933 con la obra heideggeriana. Adorno, como hemos visto, considera a Ser y Tiempo como un síntoma, que a la vez expresa y prepara la barbarie política. El lenguaje heideggeriano complementaría la racionalidad burguesa: “semejante irracionalidad en medio de lo racional es el clima de trabajo de la autenticidad”[xix]. La filosofía de Heidegger, de este modo, no sólo la implica esencialmente, sino que incluso es tomada como paradigma de la “revolución conservadora”, que remite además a nombres como el de Spengler, Jünger, Schmitt, y en general a la tradición que proviene del romanticismo alemán[xx].

Según otro análisis, desde una perspectiva diferente, en un ensayo escrito en 1967 y editado en 1972, Otto Pöggeler libera al pensamiento de Heidegger de su reducción a esencia, a “cosa en sí” insalvablemente viciada de conservadurismo, para restituirlo a su condición -en el fondo la de todo pensamiento- de bien de uso, de “caja de herramientas”. “...las tendencias conservadoras de Heidegger, dice Pöggeler -con respecto a las cuales podrían por cierto ofrecerse muchos testimonios- son manifiestamente accidentales para su punto de partida... Porque las tendencias conservadoras fueron percibidas como accidentales o no fueron tenidas en cuenta en absoluto, después de la Segunda Guerra Mundial la juventud francesa, signada por la résistence, pudo articularse al pensamiento de Heidegger[xxi]. Pero en algún sentido esta discusión no puede ir más allá, se agota en la tensión misma de las posiciones; lo decisivo, más bien, está en otra parte y encuentra formulación en una pregunta: ¿cuáles son los ámbitos, los problemas, el campo de ideas, en los cuales es posible -y fecundo- poner en relación el pensamiento de Heidegger y la Teoría Crítica; una discusión entre ellos a la vez, quizás, que un encuentro bajo ciertos aspectos referidos a la potencia crítica de uno y otro pensamiento? Tal vez, en un sentido muy general, resultaría plausible una vinculación en torno al concepto de “dominación” y al proyecto de una critica de la dominación. En este registro se podría situar al libro de Hermann Mörchen, Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno (1980), así como por ejemplo, en Francia, el trabajo de Dominique Janicaud Face à la dominación (Heidegger le marxisme et l’écologie) (1983), aunque éste último centrado solamente en el pensamiento de Heidegger.

No obstante -siguiendo a Pöggeler-, es posible trazar el campo general para una vinculación de Heidegger con la escuela de Frankfurt, en base a cuatro puntos en los que presumiblemente hallaríamos una carga crítica común: “1) la crítica de nuestro tiempo como la época de los grandes totalitarismos que preparan aquel mundo coherentemente administrado con respecto al cual los crímenes del nazismo quizás no han sido más que un preludio; 2) la tesis de que precisamente la ‘razón’, en tanto rebelión del hombre para el dominio sobre la naturaleza, ha puesto en marcha aquel proceso en el que el hombre mismo es ahora sólo un mero objeto, proceso al cual también pertenece Auschwitz; 3) la crítica de la ciencia y de la técnica como una ‘ideología’ que procura eliminar, en virtud de su punto de partida, la Ilustración y sus presupuestos; 4) la caracterización del propio pensamiento como una ‘teoría’ que no puede ser práctica de forma inmediata...”[xxii]. En definitiva, el trabajo crítico se desarrolla en el interior del ámbito que abre Nietzsche al poner en relación los conceptos de “razón” y “dominio”, cuyo eco en el mundo contemporáneo es la relación entre “técnica” y “totalitarismo”.

2- Memoria, Andenken, razón instrumental

En un extraño texto de la Dialéctica del iluminismo que deja aparecer tanto al Hegel de la Fenomenología del espíritu como, tal vez, el funcionamiento de ciertas temáticas freudianas en la crítica de la cultura ensayada por la escuela de Frankfurt[xxiii], se lee: “Pero el dominio sobre la naturaleza... alcanza su fuerza gracias a este enceguecimiento y se torna posible sólo merced al olvido. Pérdida del recuerdo como condición trascendental de la ciencia. Toda reificación es un olvido”[xxiv]. La pérdida de memoria no sólo está a la base de un cierto estado del saber, sino que también es requerida como condición de posibilidad de la dominación política. La negatividad de la memoria, en cuanto por esencia refractaria a devenir mercancía, adquiere una función emancipatoria en el contexto de la absoluta instrumentalización de lo real como condición necesaria del Progreso, a la vez que claramente un sentido ético. Si los escritos de Benjamin sobre la infancia, los juguetes, los libros de historias para niños, se detienen con exquisita sutileza en “lo vivido”, en lo que se resiste a la integración, en lo que permanece “huella” y en cuanto tal no recogida en el concepto para ser transformada en “sentido”, esto no puede reducirse por completo a una escritura de la memoria que ocurre como juego privado del ensayista; más bien tiene por base un pathos que alcanza una correspondencia en el registro propiamente histórico, conforme las Tesis de la filosofía de la historia. Los rastros de lo vivido, las ruinas de lo derrotado, es lo que el ángel de Klee descripto en la Tesis IX no puede dejar de mirar, aunque empujado hacia adelante por el viento del Progreso que le impide plegar las alas. La piedad por los despojos de la historia constituye el momento propiamente ético del recuerdo; el carácter político de la memoria en cuanto desgarramiento de las reificaciones victoriosas instituidas sobre el olvido.

El sentido emancipatorio de la memoria, que Benjamin pone en juego en el ámbito de la historia como deconstrucción del historicismo burgués fundado en un tiempo lineal, progresivo, acumulatorio, tiene correlato en la meditación sobre la naturaleza que está en el corazón mismo de la Dialéctica del iluminismo. Esta reflexión es el esfuerzo dialéctico por abandonar tanto la manipulación iluminista, la reificación de la naturaleza que resulta de la razón instrumental, como la exaltación romántica de las fuerzas elementales que sirven de legitimación del irracionalismo. Es precisamente bajo esta necesidad que el recuerdo cumple su cometido emancipatorio, en cuanto posibilidad de equidistancia del irracionalismo y la razón instrumental. “La naturaleza en sí no es buena, como lo pretendía el antiguo romanticismo, ni noble, como lo pretendía el nuevo. Como modelo y meta representa el antiespíritu, la mentira y la bestialidad... Lo que amenaza a la praxis dominante no es, por cierto, la naturaleza, con la cual más bien coincide, sino el hecho de que la naturaleza sea recordada”[xxv]. Así como en Benjamin la memoria es memoria de restos vividos, de la “diferencia”, de lo que no integra el movimiento de sentido, el recuerdo de la naturaleza en Adorno y Horkheimer no es la “interiorización” hegeliana del “espíritu caído” en tensión hacia el saber absoluto, sino que más bien persevera en su carácter negativo y, exterior al esquema de la Aufhebung, no tiende a la sublimación en una síntesis.

Ahora bien, tal vez no sea insignificante que Heidegger nombrara el modo metafísico de estar en el mundo, o bien la esencia misma de la metafísica con una palabra que ocupa el centro de su pensamiento a lo largo de todo su itinerario filosofico: “olvido”. La historia de la metafísica es la historia del olvido del ser en la desgarradura de una experiencia originaria situable en Grecia y que alcanza el punto de máximo olvido en el momento de la consumación y la clausura de aquella historia. Sin embargo, el olvido del ser no es ni el exilio de un Fundamento, ni el abandono en una plenitud originaria cuya recuperación implicaría la restitución de un sentido ausente. El olvido del ser, por el contrario, “no puede entenderse -dice Vattimo- como contrapuesto a un ‘recordar el ser’ que sea un aferrarlo como presente. Sólo este equívoco puede conducir a leer el pensamiento de Heidegger como una teología negativa que, en cuanto teología, está siempre ligada a la idea de una presencia desplegada... El olvido del ser del que habla Heidegger no remite en ningún sentido a una posible condición inicial o final, de relación con el ser como presencia desplegada”[xxvi].

De modo similar al vínculo que Adorno establece entre olvido y reificación, Heidegger muestra la relación entre la experiencia del olvido del ser y la determinación del ente como presencia, como objetividad. La representación (Vorstellung), en cuanto la presentificación (Vergegenwärtigung), es el modo en que le corresponde el correlato objetivo, es lo otro de la rememoración (Andenken), esto es, “el pensamiento que piensa siempre el propio objeto como diferido, como constitutivamente no presente, es el Gedächtnis, el Andenken, la memoria”[xxvii]. El momento de la consumación de la metafísica en mundo técnico es el de máximo olvido (del ser) y el de absoluta reificación (del ente) bajo el modo del cálculo. Ahora bien, el sentido del Andenken heideggeriano no es la presentificación del pasado, la objetivación de lo acontecido (historiografía), sino la eventualización y la desfundamentación del ente, la destitución de la representación, consustancial a la metafísica. Andenken es la correspondencia en el pensamiento del “paso atrás” (Schritt züruck) como localización de la metafísica en su esencia, históricamente posible en el tiempo de su consumación; es el modo de pensamiento vinculado no al ente como presente, sino a la apertura, al claro, a la Lichtung en el interior de la cual son posibles, como derivadas, la relación representativa y la determinación del ente como objeto para un sujeto representante. “El Andenken piensa al ser como diferencia”, como aquello dis-locado de la presencia, o más bien como aquello de lo que la presencia se dis-loca[xxviii]. El pensamiento como memoria des-fundamenta lo dado, des-legitima los contextos históricos al eventualizarlos, des-reifica la presencia al restituirla a una apertura más originaria, ella misma no presente. Como el recuerdo de la naturaleza en Adorno, el Andenken -refractario por esencia a la representación- mantiene una condición irremisiblemente negativa. “Si esto es correcto -escribe Vattimo- el viejo topo del Andenken puede anidarse también, o precisamente, en el hombre de la técnica como instancia permanente de desfundamentación de su existencia”[xxix].

Como también el concepto tardío de Zeit-Spiel-Raum, espacio-(de)-juego-(del)-tiempo, la noción de Andenken comporta una crítica del historicismo y todas sus implicancias metafísicas: la verificabilidad del hecho histórico sobre la base de un Fundamento en el curso del tiempo metafísicamente determinado como indiferente sucesión de instantes (Jetzt-Punkte) y con el cual sea posible conciliar una sistemática. “No hay un pensar sistemático -escribe Heidegger en la Carta sobre el humanismo- y a su lado, como ilustración, una historia de las opiniones pasadas. Pero tampoco hay -como cree Hegel- una sistemática que pudiera hacer de la ley de su pensar la ley de la historia y que pudiera recoger a ésta en su sistema. Hay... la historia del ser a la que pertenece el pensar como recuerdo (Andenken) de esta historia, realizado por ella misma. El recuerdo se distingue esencialmente del re-presentarse posteriormente la historia en el sentido de transcurso transcurrido”[xxx].

Ahora bien, la tematización heideggeriana de la constelación olvido/reificación, en el interior de la cual se inscribe al historicismo, toma también distancia de la glorificación romántica de la naturaleza que denuncian Adorno y Horkheimer. Ya en Ser y Tiempo escribía Heidegger: “La ‘naturaleza’... jamás puede hacer comprensible la mundanidad. Pero tampoco es posible asir ontológicamente el fenómeno ‘naturaleza en el sentido del concepto de naturaleza del romanticismo sino partiendo del concepto de mundo, es decir, de la analítica del ser ahí”[xxxi]. La naturaleza no puede ser considerada ni como fundamento para proyectos colectivos, ni como reservorio de sentido, ni como lugar originario del cual pueda ser derivada una praxis. Incluso, en un texto de los Beiträge zur Philosophie, se marca una secreta complementariedad del romanticismo con la “praxis dominante”, más allá de (o precisamente por) lo re-activo del antirracionalismo que lo anima: “el romanticismo no ha terminado aún, sino que intenta transfigurar una vez más el ente aunque, al no ser sino re-acción contra las vías, omnímodamente vigentes, de explicación y computación, se esfuerce por levantar sus edificios más allá de éstas o al lado de ellas”[xxxii].

La circunscripción de la filosofía a la condición de “saber de la época’ (en el doble sentido, subjetivo y objetivo) que tiene origen en Kant -particularmente en un pequeño escrito de 1784, paradigmático en este sentido, llamado Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? describe el ámbito de posibilidades en el que el pensamiento contemporáneo ha tenido lugar, y pone a la historia en el centro mismo del espacio filosófico. La meditación heideggeriana de la historia de la metafísica, en cuanto no meramente historiográfica o erudita sino como “mirada en lo que es”, se inscribe -problemáticamente- en esta apertura que trae a la época a primer plano. También la Dialéctica del iluminismo, con los conceptos de “mito” e “iluminismo” como esquema fundamental de interpretación del proceso occidental -y no sólo moderno-[xxxiii] bajo premisas dialécticas, procura pensar el sentido de la razón iluminista, que toma por vez primera autoconciencia filosófica en el texto de Kant anteriormente aludido, donde se lee: “Si nos preguntamos si vivimos en una época ilustrada, la respuesta es no, pero sí en una época de Ilustración. Todavía falta mucho para que los hombres, tal como están las cosas, considerados en su conjunto, puedan ser capaces o estén en situación de servirse bien y con seguridad de su propio entendimiento sin la guía de otro... Sin embargo, es ahora cuando se les ha abierto el espacio para trabajar libremente en este empeño, y percibimos inequívocas señales que disminuyen continuamente los obstáculos para una Ilustración general, o para la salida de la autoculpable minoría de edad”[xxxiv].

Lo que Adorno y Horkheimer constatan es la crisis, el desvío, la peripecia ideológica por la cual este programa histórico-filosófico-político queda irrealizado. Esto es, lo que Kant llamaba “época de Ilustración”y “época ilustrada”, han seguido derroteros distintos: si la primera ha alcanzado su consumación y hegemonía en el orden de la cultura y de la sociedad bajo el modo de la técnica y la razón instrumental en general, los ideales de emancipación (andar por uno mismo “sin la guía del otro”) que concernían a la realización de una “época ilustrada” según el programa kantiano, quedaron tempranamente descentrados -y es esto lo que la Teoría Crítica trae a conciencia desde el interior mismo de la ilustración- del curso de los acontecimientos previstos por los “sueños de la razón” nacidos bajo el influjo de la Revolución cíe 1789. Algo que hubiera resultado completamente impensable para los filósofos de las Luces es lo que motiva a Adorno y Horkheimer a lo que podríamos llamar la “crítica interna” del iluminismo, a saber, la puesta en relación, históricamente acontecida, de totalitarismo e ilustración; o bien la puesta en evidencia de que el dominio de la naturaleza y el dominio político están sujetos a una misma lógica. “... Horkheimer y Adorno -dice Martin Jay- continuaban el curso del pensamiento expresado en... (el pensamiento) de Marcuse... El totalitarismo era menos el repudio del liberalismo y los valores de la ilustración que el resultado de su dinámica inherente... Esta manipulación instrumental de la naturaleza por el hombre conducía inevitablemente a la relación concomitante entre los hombres... La objetivación del mundo había producido un efecto similar en las relaciones humanas”[xxxv]. Si la “dinámica inherente” que lleva de la objetivación de la naturaleza a la objetivación de los hombres es necesaria o no, constituye el interrogante central en el que se mueve la investigación crítica, desarrollada como una oscilación teórica muchas veces aporética[xxxvi].

De todas maneras la crítica de la ciencia y la técnica como formas ideológicas se desarrolla en virtud de un desplazamiento fundamental desde un análisis que privilegia el conflicto de clases como explicación de la historia y fundamento de la praxis, hacia una consideración del conflicto más general entre el hombre y la naturaleza (correlativamente, se abandona lo infraestructural como clave de análisis de los problemas culturales). En el marco de esta tensión, la ciencia y la técnica son reducidas a su carácter instrumental en el proceso de dominación /objetivación de la naturaleza como manipulación del ente bajo el modo de la calculabilidad. Para Heidegger, por el contrario, la constelación ciencia/técnica se da más bien como apertura, como destino de la metafísica, como desocultación, de ningún modo como instrumento. Una diferente densidad fenomenológica signa la meditación de la metafísica respecto del análisis crítico, determinando correlativamente una diferencia de “radicalidad”.

Cuando Heidegger dijo, no sin suscitar escándalo, que la “ciencia no piensa”[xxxvii] , en realidad decía lo mismo que Adorno y Horkheimer en la Dialéctica del iluminismo: “La ciencia no tiene ninguna conciencia de sí; es un instrumento... la idea de una ciencia que se comprende a sí misma contradice el concepto mismo de ciencia. Con la sanción... del sistema científico como forma de verdad, el pensamiento sella su propia inutilidad, puesto que la ciencia es ejercitación técnica, no menos ajena a la reflexión sobre los propios fines que otros tipos de trabajos bajo la presión del sistema”[xxxviii]. Es decir, no sólo la ciencia no piensa sino que resulta ideológica en cuanto conjuga, o más bien identifica, las pretensiones de validez con las pretensiones de poder, según ya había advertido Nietzsche. También en esto hay coincidencia con Heidegger[xxxix]. Pero la “instrumentalidad” aludida por Adorno y Horkheimer remite, para Heidegger, a un orden más originario, no instrumental. La ciencia es, en primer lugar, una “teoría de lo real”[xl], una experiencia de la cosa, un modo de aparición del ente: “... la ciencia ya ha destruido las cosas en tanto que cosas, mucho tiempo antes que la explosión de la bomba atómica. Esta explosión no es otra cosa que la más grosera de las manifestaciones groseras que confirman la destrucción ya antigua de la cosa: que confirman que la cosa como cosa permanece nula”[xli]. Ahora bien, la autonomización y la hegemonía de la razón instrumental, o más bien, en lenguaje heideggeriano, de la técnica, no sólo se inscribe en el curso de la historia de la metafísica sino que constituye el lugar desde el cual aquella historia llega a ser visible y localizable. La técnica, en cuanto su consumación (Vollendung), permite por vez primera “ver” la metafísica en su esencia. La determinación de la técnica como “lugar”[xlii] la sustrae de la representación corriente que la concibe como instrumentuum, esto es, como un medio para un fin, y como el resultado de un hacer humano. La autoevidencia y la mutua implicancia de estas dos definiciones de la técnica, que Heidegger llama “instrumental” y “antropológica” respectivamente, experimentan un desplazamiento en función de su carácter derivado. Pensar la técnica es localizarla, remitirla a su esencia. La técnica no resulta de un desvío (del humanismo), ni opera una interrupción (de la tradición metafísica), sino que más bien congrega humanismo y metafísica en su verdad, y aquí sí es posible trazar una diferencia importante con el pensamiento de Adorno y Horkheimer. Mientras la Dialéctica del iluminismo advierte en lo que nombra como “iluminismo regresivo” (brevemente, la hegemonía de la razón formal) una “destrucción” de la metafísica al precio de una nueva barbarie, Heidegger alude con la palabra Ge-stell a un ámbito en el que la metafísica, consumada, aparece en su verdad. “El hecho de que -leemos en el prólogo a la Dialéctica...- la fábrica higiénica y todo lo que con ella se relaciona liquiden obtusamente la metafísica es cosa en definitiva indiferente; pero que la fábrica y el palacio de deportes se conviertan dentro de la totalidad social en una cortina ideológica tras la que se condensa la miseria real no resulta indiferente. A partir de este punto surgen nuestros fragmentos”[xliii]. Ocurre que, y para tomar prestado un giro de Marx, la fábrica higiénica y el palacio de deportes no sólo no “liquidan” la metafísica sino que más bien “ la forma al fin hallada” de la metafísica tiene lugar en ellos. Y en cuanto a la ideología, heideggerianamente pensada, no es “cortina” sino el modo que adopta la voluntad de poder como realidad última, como verdad de la técnica. En las coordenadas abiertas por la razón formal y la guerra de las ideologías, concluye un antiguo itinerario que en su conjunto había sido nombrado por Nietzsche como “platonismo”. Es por esto que “... para Heidegger, toda ideología de transformación inmediata o directa de la dominación es un sub-producto de la metafísica de la época técnica, una nueva coartada -en sentido propio- de la técnica”[xliv].

El paso atrás respecto del combate que libran las ideologías -particularmente como compulsa de “imágenes del mundo”- procura sustraer al pensamiento de su determinación técnica, o más bien preservarlo de ella, que se inicia en terreno griego -precisamente en Aristóteles-; determinación. dentro de la que están inscriptos tanto las filosofías práxicas y pragmáticas, como también el pensamiento “especulativo”. Por “interpretación técnica” entiende Heidegger la determinación del pensamiento como theoría en función de una praxis y una poíesis[xlv]. Por el contrario, para la más antigua experiencia griega -que no es la referida anteriormente- todo saber y todo comportamiento se dan ya en una determinada economía de la presencia, en conformidad con el modo de aparecer del ente en la desocultación (alétheia). La referencia de la técnica moderna a la téjne griega resulta de este modo mediada por la pérdida de la experiencia de la verdad como alétheia. “La palabra téjne -dice Heidegger- nunca significa en general una experiencia de ejecución práctica, sino que nombra, más bien, una especie de saber... La esencia del saber, para el pensamiento griego, descansa en la alétheia.. La téjne como saber experimentado a la griega consiste en la producción de un ente en cuanto que lo pone delante como lo que se presenta en cuanto tal, sacándolo de la ocultación expresamente a la desocultación; no significa la actividad de un hacer”[xlvi]. La obra de arte, concebida por Heidegger en 1935 (en una conferencia dada en Friburgo, publicada en 1952 como El origen de la obra de arte) en tanto “puesta-en-obra-de-la-verdad”, rompe la escisión teoría/praxis que recorre diversa pero completamente la tradición filosófica[xlvii]. Heidegger plantea la cuestión de la presencia de tal modo, que el problema de la theoría y la praxis es remitido a un espacio anterior a esta diferenciación. Un espacio que no es ni teórico ni práctico, que “no tiene resultado”, ni efecto inmediato, pero que tampoco antepone a lo instrumental lo “especulativo”. En un texto central de la Carta sobre el humanismo dice Heidegger que solamente “en cuanto el hombre ec-sistente en la verdad del ser, pertenece a éste, puede venir del propio ser la indicación de aquello que ha de ser ley y regla para los hombres. Indicar es en griego némeín. El nómos no es sólo ley, sino más originariamente la indicación (Zuweisung) contenida en la destinación del ser. Sólo ésta es capaz de disponer al hombre hacia el ser. Únicamente este acatamiento es capaz de sostener y de ligar. De otro modo, la ley no es sino hechura de la razón humana. Más esencial que cualquier establecer reglas es que el hombre encuentre el camino de la estancia en la verdad del ser”[xlviii]. Heidegger interrumpe la búsqueda metafísica de un fundamento especulativo al que poder remitir la praxis y restituye al pensamiento su indisponibilidad[xlix]. En este punto en particular Otto Pöggeler encuentra, según un texto anteriormente citado, una autocomprensión de la filosofía muy similar a la de Adorno y Horkheimer, quienes se resistieron siempre a la instrumentación del pensamiento para lograr el cambio social; “La filosofía -escribió Horkheimer- no debe transformarse en propaganda, ni siquiera para el mejor propósito posible”. El programa marxista de crítica de la filosofía como explicación del mundo para su redefinición como herramienta para la transformación de la sociedad, es completamente abandonado por la Teoría Crítica bajo la certeza de que toda pragmatización del pensamiento comporta su reificación; todo ponerlo en disposición respecto de fines, cualquiera sean éstos, implica la pérdida de su condición negativa.

Ante el requerimiento de lo inmediato, el elogio del pensamiento por la Teoría Crítica, el descrédito de “todos los puntos de vista que aspiran a dar orientaciones para la acción”[l], encierra la reserva, en el fondo “práxica”, respecto al fetichismo de la praxis, en cuyo marco el pensamiento es apenas tolerado como “instrumento de acciones”. En el contexto de la industria cultural y el mundo administrado, tanto en los pensadores de la escuela de Frankfurt como en Heidegger se interrumpe -o al menos se problematiza- la crítica decimonónica de la filosofía como “pensamiento sin efectos”, como mera ideología; se asume el momento de caducidad de los términos en los que Feuerbach y Marx plantearon la crítica de la tradición en nombre de la transformación del mundo. En la primera página de la Dialéctica Negativa, Adorno escribe: “La filosofía, que antaño pareció superada, sigue viva porque se dejó pasar el momento de su realización. El juicio sumario de que no ha hecho más que interpretar el mundo y mutilarse a sí misma de pura resignación ante la realidad se convierte en derrotismo de la razón, después de que ha fracasado la transformación del mundo”[li].

3- El humanismo en la encrucijada. Primera discusión sobre el antihumanismo de Heidegger

El iluminismo ha desechado la exigencia clásica -clave en el Idealismo alemán- de pensar el pensamiento, en favor del desarrollo unidimensional de las posibilidades instrumentales de la razón, operativamente dispuestas para guiar la praxis. La pregunta por el pensamiento implica sólo obstrucción, disfunción, resistencia, en el interior de la velocidad lograda en el juego de las adecuaciones. “¿Para qué aún filosofía?”, “¿Qué significa pensar?’, interrogantes que desde tonalidades teóricas diferentes -radical preservación de la crítica o tensión hacia “otro inicio”- intentan sustraerse tanto a la ingenuidad de las concepciones universalistas como a la ceguera del espíritu dominante, que meramente tolera lo concerniente a la filosofía como ámbito extrateorético de la actividad social; interrogantes para mirar en “lo que es” y situar la tarea del pensar en la incierta condición histórica e intelectual de la que Hegel es el límite externo y Nietzsche el límite interior, esto es, “a la filosofía le correspondería preguntarse ya simplemente si y cómo es aún posible después de la caída de Hegel; Kant no hizo otra cosa cuando se enfrentó con la posibilidad de una metafísica tras haber hecho la crítica del racionalismo”[lii].

La restitución de la exigencia de un pensar que se vuelva sobre sí mismo, no ha de ser comprendida sin embargo como restauración de lo especulativo, sino como un descentramiento de las categorías metafísicas de teoría y praxis, pertenecientes ya a la determinación técnica; más bien “el pensar obra en cuanto piensa”[liii] y en cuanto tal es negativo en su afirmación, que rehúsa subordinarse a la positividad del estado de las cosas: “sólo quien piensa-dice Horkheimer-, quien no deja que se le atrofie una cierta medida de pasividad querida, puede ser activo; el mero hacer sigue siendo siempre una función de la situación existente, dada de antemano”[liv]

“Después de Hegel” significa liberar el concepto de la sujeción a la identidad, un pensamiento cuya naturaleza es la “negación de todo contenido concreto, resistencia a lo que se le impone”, esto es, para Adorno, dialéctica negativa. Abandono de la totalidad en favor de un rigor sin sistema que, precisamente, “trae a la memoria lo que pueda haber fuera de él”. Por otra parte, el itinerario del Sentido deja su lugar a la “senda perdida”, y con ella a una experiencia filosófica despojada de todos sus antiguos privilegios.

La flexión crítica contenida en la dialéctica negativa resulta de haber asumido el “después de Hegel” con toda la radicalidad posible, preservando no obstante la confianza en el trabajo del concepto, que ahora no puede sino mantenerse como paradoja. El concepto es el “organon del pensamiento y a la vez el muro que le separa de lo que piensa... sólo la filosofía puede y debe emprender el esfuerzo de superar al concepto por medio del concepto”[lv]. El viejo topo del pensamiento resiste así, por relación a su Otro, la sujeción a la identidad, mas condena la tentación irracionalista como complemento de la operatividad formal, de la razón con arreglo a fines vuelta hegemónica.

Ahora bien, los términos de la crítica social de Frankfurt provienen de un ideal de Hombre y Humanidad que no son otros que los de la tradición metafísica, y más específicamente en su acepción moderna de subjetividad y autoconciencia. La racionalidad autonomizada de todo anclaje sustantivo, dominante en el capitalismo tardío, la misma existencia técnica, solidaria con el dominio político que encuentra su forma en la sociedad de la administración total, son estimadas críticamente en función de sus implicancias des-humanizadoras. Así, “... la merma de pensamiento y resistencia individuales -decía Horkheimer-, en la medida en que es producida por los mecanismos económicos y culturales del industrialismo moderno, dificultará la evolución hacia lo humano cada vez más (el subrayado es nuestro)”[lvi]. Si bien no se trata, como tampoco en Adorno, de un humanismo ingenuo[lvii], en todo caso no se ha vinculado con radicalidad suficiente humanismo, metafísica y técnica, en los que el antihumanismo heideggeriano -que se toma en serio todas las implicancias de la muerte de Dios- verá una constelación. La preservación de “ lo humano” y la restauración del sujeto tiene en Adorno cierto matiz aristocrático -en el sentido nietzscheano del término-, de oposición tanto a la pseudo democracia de la industria cultural como a la homologación científica del saber, en cuanto lo despoja de toda posibilidad de “experiencia” que no admita clasificación en los marcos previstos para la “experimentación”. “En crudo contraste con el ideal científico habitual, la objetividad del conocimiento dialéctico no precisa de menos sino de más sujeto (el subrayado es nuestro). De otro modo la experiencia filosófica degenera”[lviii].

El problema filosófico de la subjetividad, que aparece en el registro de la cultura como crisis del humanismo, es uno de los más importantes núcleos de significaciones para el pensamiento “después de Nietzsche”. Si bien los escritores sombríos de la burguesía como Maquiavelo y Hobbes están siempre a la base de la Teoría Crítica, el análisis de la Dialéctica del Iluminismo está más bien bajo el signo de los escritores negros de la burguesía, esto es, Sade y Nietzsche, pero como referentes exteriores de un pensamiento todavía constructivista, donde la crítica se subordina al proyecto filosófico y político -que acabará en el fracaso- de restauración de la modernidad[lix]. Desde una perspectiva en este punto coincidente con la hermenéutica heideggeriana de Nietzsche, los escritores negros son pensados por Horkheimer y Adorno no como desvíos de la Razón, ni como simples irracionalistas que se oponen exteriormente a la tradición del iluminismo, sino en su conexión esencial con ella, en cuanto no operan sino el desarrollo necesario de sus propios implícitos, consumándolos. Sade se inscribe tanto en el mundo de consecuencias de la moral kantiana, del formalismo del imperativo categórico, como del dualismo cartesiano; toda una economía de los placeres y de los dolores, la más perfecta racionalidad calculadora puesta crudamente en funcionamiento sobre los cuerpos, en el contexto del paradigma -kantiano- de la autonomía del obrar, la soberanía del hombre respecto a lo heterónimo de su propia voluntad. El sadismo, estrictamente pensado, no es sino una recepción de la “dignidad” humana tal y como fue establecida por Kant. “La obra de Sade eleva el principio científico a la categoría de fuerza destructora. Kant, por cierto, había ya purificado ‘la ley moral en mi de toda fe heterónoma, hasta el punto de que el respeto -contra sus mismas afirmaciones- no era ya más que un dato natural psicológico, así como el cielo estrellado sobre mí era un dato natural físico”[lx]. Los textos del Marqués de Sade, como la idea nietzscheana de ultrahombre, llevan hasta su extremo la noción burguesa de autonomía, el ideal ilustrado de dejar definitivamente atrás la “autoculpable minoría de edad”, es decir, la liberación de toda tutela, el pleno “intelecto sin la guía del otro”. “El principio kantiano de ‘obrar siempre sobre la máxima de la propia voluntad considerada de tal forma que pueda tenerse como objeto a sí misma como voluntad universalmente legisladora’, es también el secreto del superhombre. Su voluntad no es menos despótica que la del imperativo categórico. Ambos principios quieren independencia respecto a potencias exteriores, quieren madurez o autonomía incondicionada como esencia del iluminismo”[lxi].

Pero si Sade y Nietzsche llegaron a mostrar sin concesiones el vínculo entre razón y delito, Adorno y Horkheimer fundan precisamente allí, en la lucidez despiadada con que el iluminismo despierta de su sueño dogmático, “un punto de apoyo para su posible rescate”[lxii]. Podría decirse tal vez que la diferencia central con la lectura de Nietzsche que Heidegger llevara a cabo en sus cursos del ‘36 al ‘40 -concebidos más como esfuerzo radical de comprensión de una época que como interpretación de la filosofía de un pensador en sentido estricto- es la idea de la “muerte de Dios”, de la que Heidegger parte, y con la que, para el pensador de Friburgo, queda nombrada su época. Si bien es cierto que “a lo largo de los años Nietzsche fue quedando siempre más atrás corno un pensador que con su inversión (Umkehrung) de la tradición metafísica quedó enredado en las aporías de la tradición y que pensó más bien de modo romano o maquiavélico que de manera griega”[lxiii], resulta asimismo evidente, incluso mientras “más atrás” quedaba Nietzsche y más decisivo aparecía Hölderlin, que el pensamiento heideggeriano es el que más estrictamente ha comprendido en nuestra época qué significa “después de Nietzsche”, asumiendo -a veces tácita, a veces sublimadamente- las ideas esenciales del filósofo del eterno retorno, y localizando la “tarea del pensar” en el interior del espacio abierto por estas ideas, a la vez que localizándolas a ellas en el curso de la historia del ser.

La tematización de la muerte de Dios es filosóficamente formulada por Heidegger como “crisis del fundamento”, y en este marco aparece la relación esencial entre metafísica y humanismo, que fuera establecida también en un escrito de 1942 titulado La teoría de Platón acerca de la verdad, según el cual la concepción platónica de la verdad implica ya esencialmente el humanismo, la idea de Hombre determinado como el ser que se proporciona a sí mismo una paidéia, una Bildung, para el recto adecuarse a la verdad. Estas ideas, así como las que al respecto es posible hallar en los cursos sobre Nietzsche, llegarán a su formulación más acabada en la Carta sobre el humanismo (1946). Tal vez haya que rastrear hasta la crítica del psicologismo que, bajo el influjo de Husserl, Heidegger llevara a cabo en los trabajos anteriores a Ser y Tiempo, para encontrar un primer tratamiento polémico de la subjetividad moderna. En todo caso, ya la analítica ontológica de 1927 procuraba ganar un lenguaje que permita pensar de otro modo, anteponiendo a las categorías de “sujeto” y “objeto” las de “ser ahí” y “mundo”. “Uno de los problemas de la analítica -escribe Heidegger- será mostrar que el sentar un sujeto y un yo inmediatamente dados desconoce de raíz la constitución fenoménica del ‘ser ahí’. Toda idea de un ‘sujeto’... arrastra el sentar ontológicamente el subjektum (hypokeímenon), por vivo que sea el ponerse ónticamente en guardia contra un ‘alma sustancial’ o el ‘hacer de la conciencia una cosa’”[lxiv]. No obstante, el pensar de Ser y Tiempo -Heidegger mismo lo reconocería luego- queda encerrado, en cuanto no totalmente libre de una voluntad de fundar, en ese registro esencial de la metafísica que más tarde denominará onto-teo-logía. “(En Ser y Tiempo) el pensar falló -leemos en la Carta sobre el humanismo- al querer decir suficientemente esta vuelta y no pudo ejecutarla con la ayuda del habla de la metafísica...”[lxv] . La “vuelta” mentada comienza de otro modo en una conferencia inmediatamente posterior titulada De la esencia de la verdad (1929) y continuará su desarrollo hasta los últimos escritos. En principio, podría proponerse esquemáticamente que “el camino del pensar” de Heidegger puede seguirse a través de la huella dejada por una palabra fundamental, desde la temática temprana de la Eigen-tlichkeit, esto es la “autenticidad”, hasta el concepto de Ereignis, “acontecimiento co-apropiador”, central en el último Heidegger.

La analítica existenciaria, en cuanto ontología fundamental, tenía su correlato existencial en la estructura fenomenológica del “poder ser sí mismo”; el poder asumir auténticamente la existencia como resolución (Entschlossenheit) existencial. La anticipación de la muerte como apertura de la totalidad de la existencia era, en Ser y Tiempo, aquello que determinaba la “propiedad” del ser ahí. Ahora bien, posteriormente a esta obra, todo el mundo de categorías centrado en la ontología fundamental es abandonado, como la ontología fundamental misma, en favor de un pensamiento de la historicidad del ser ya no más fundado en la historicidad del ser may. El ser no será entonces comprendido a partir del ser ahí como fundamento sino que la esencia del hombre será pensada “desde su proveniencia de la verdad del ser”; la existencia del hombre singularizado por y ante la muerte pierde su preeminencia original para cedérsela al “extático demorar en la proximidad del ser”; el “poder-ser” se transforma en “dejar-ser”, en virtud de todo un repensamiento heideggeriano de la facticidad (a partir del cual conceptos tales como el de “pro-yecto”, “estado-de yecto”, etc. pierden su primitiva centralidad) que apunta a una des-subjetivización del planteo de Ser y Tiempo. “En el escrito sobre el Humanismo -escribe Karl Löwith- el carácter de proyecto arrojado del ser ahí es repensado, conjuntamente al concepto de existencia, en relación al ser y a partir de él. Ahora la existencia no significa más un trascenderse a sí mismo en el proyectar mundo, más bien significa ec-sistencia en cuanto emergencia en la verdad del ser”[lxvi]. La fuerza de gravedad que precipitaba el análisis en el ser ahí y que, en cierto modo, mantenía el pensamiento en el círculo mágico de la subjetividad, llega a disiparse y es así que la crítica del humanismo y de la metafísica moderna de la subjetividad adquieren mayor radicalidad y rigor. La crisis del humanismo es puesta en conexión esencial con la técnica moderna como culminación de la metafísica. A diferencia de Adorno, por ejemplo -pero también del Husserl de la Krisis-, que veía en el desarrollo de la técnica implicancias des-humanizadoras, cuando en la Carta sobre el humanismo Heidegger homologa metafísica y humanismo, propone que la técnica más que deshumanizante es la forma más acabada del humanismo. De todos modos, esto se hace visible en virtud del proceso brevemente descripto, al cabo del cual el pensamiento ha podido despojarse de la carga aún subjetivista con la que había partido; así, “la tenacidad -dice Vattimo- con que Heidegger trabaja en los últimos escritos sobre el concepto de Ereignis y los conceptos conexos de Ver-eignen, Ent-eignen, Über-eignen, puede explicarse más que como una atención prestada al carácter eventual, no simplemente presente, del ser, como un esfuerzo para despojar a aquel concepto juvenil suyo de Eigentlichkeit, de autenticidad, de toda valencia de reapropiación (que, como tal, es todavía metafísica y humanista)”[lxvii].

En los trabajos sobre Nietzsche, el problema del humanismo es esencialmente tomado en el contexto de la consumación de la metafísica. Los más significativos textos nietzscheanos centrados explícitamente en la destrucción filosófica del concepto de “sujeto” son apenas tenidos en consideración, para pensar más bien en el problema de la subjetividad en vinculación con las ideas de eterno retorno, voluntad de poder y ultrahombre.

Con la idea de eterno retorno de lo mismo como carácter fundamental del mundo, Nietzsche -según Heidegger- procuraba pensar no humanísticamente, esto es, evitando una humanización del ente en su totalidad. Pero considerar el eterno retorno en su esencia es llegar a ver que esta voluntad de deshumanizar la interpretación del mundo implica al mismo tiempo su contrario, conduce a querer la más alta humanización. Si lo pensamos según su ley más íntima, el eterno retorno nos exigiría mantener en unidad estas dos ideas antagónicas, lógicamente contradictorias.

La experiencia del instante, en cuanto posición humana en relación al tiempo, hace a su vez posible la experiencia del eterno retorno, que no puede ser sometida a demostración. Pero aquí tenemos por base otra de las ideas centrales de Nietzsche, la de “perspectivismo”; aquella según la cual estamos siempre situados y nuestra existencia, como todas, es esencialmente “una existencia interpretante”, sin que, sin embargo, “podamos ver nuestro propio rincón”[lxviii], algo que Kant ya sospechaba, a pesar del sujeto trascendental, cuando añadió como epígrafe a la segunda edición de la Crítica de la razón pura el lema de Bacon que comienza: “De nobis ipsis silemus...”. Inexorablemente sometidos a nuestro punto de vista, “es una curiosidad sin esperanza -escribía Nietzsche- querer saber qué otros tipos de intelecto y de perspectivas podría haber aún...”[lxix]. Estaríamos así condenados “sin esperanza” a verlo todo bajo un ángulo humano, demasiado humano.

Es en la encrucijada de estas dos ideas, inconciliables para la lógica, que hay que pensar, según Heidegger, a Nietzsche; esto es, la intención de eliminar toda humanización de la representación del mundo, por una parte, y por otra el hecho de reconocer que el hombre, por naturaleza, está condenado a la perspectiva[lxx]. Nietzsche “se decide por ambos términos a la vez, tanto por la deshumanización del ente en su totalidad, como por la voluntad de tomar en serio el carácter ‘perspectivista’ del hombre. Nietzsche se decide por la fusión de las dos voluntades... Sólo quien penetra esta voluntad intelectual de Nietzsche aprehende algo de su filosofía”[lxxi].

Por diversas razones metafísicas concernientes a su posición histórica fundamental, el pensamiento de Nietzsche (en cuanto “cartesiano radical”) conduce al humanismo hasta su forma extrema -la idea de ultrahombre, derivada del cogito sum desde un punto de vista histórico-fundamental, así como el “cuerpo” considerado como hilo conductor para la interpretación del mundo-, al tiempo que sienta las bases para un pensamiento no-humanista. El hombre heideggerianamente pensado como ser ahí (Da-sein) procura aludir a esa co-pertenencia, ya no humanista, del ser al hombre y del hombre al ser -el ahí (Da) del ser (Sein)- que Nietzsche no había aún podido formular. El “hombre” no es algo relativizado en la condición de “punto de vista”, sino pensado como el lugar, el “ahí” donde se da el ser; apertura que deja sin sentido, por equívocamente planteados, problemas tales como absoluto/ relativo, alma/cuerpo, etc., en cuanto términos extremos del itinerario de la subjetividad. Así, “...el ser del hombre se funda en el ser ahí: el ahí es el lugar posible para la localización cada vez necesaria de su ser. Al mismo tiempo, esta conexión de esencia nos revela que la humanización se torna tanto menos peligrosa para la verdad, cuanto más originalmente el hombre ocupa el ‘hábitat’ bajo una perspectiva esencial, es decir, reconoce y funda el ser ahí en cuanto tal. La esencialidad de la perspectiva se determina por la originariedad (Ursprünglichkeit) y el alcance con los cuales el hombre experimenta y comprende el ser en su totalidad bajo la única relación decisiva, la del ser”[lxxii]. En su localización como “último metafísico” Nietzsche hace posible la visualización del animal rationale y el subjektum, así como el abandono de la interpretación metafísica de la metafísica. Positivamente formulado, deja aparecer la conexión esencial entre metafísica y humanismo, que en el límite de sí mismos se verifican como voluntad de poder y ultrahombre respectivamente . “La metafísica es antropomorfismo -estructurar y concebir el mundo a imagen del hombre. Es por esto que en la metafísica tal como Nietzsche la interpreta..., la relación del hombre al ente en su totalidad es decisiva. De este modo... descubrimos un encadenamiento que nos resulta casi impuesto por la metafísica de la voluntad de poder: esta metafísica, de la que depende la doctrina del ultrahombre, sujeta rigurosamente al hombre al rol de medida absoluta y exclusiva de todas las cosas, como ninguna metafísica anterior lo había hecho”[lxxiii]. Del mismo modo que la metafísica no pregunta, ni por naturaleza puede hacerlo, por la verdad del ser, tampoco el humanismo lo hace por el modo en que la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser. Pensar originariamente esta co-pertenencia de ser y hombre, supone haber pensado la diferencia entre ser y ente. La designación metafísica del hombre como animal ratíonale -interpretación latina del lógon échon griego- se inscribe ya enteramente en el “olvido”, y desarrolla en este registro su esencia histórica. Así, la metafísica piensa al hombre, dice Heidegger, desde la animalitas, como un ente perteneciente a la esfera de los “seres con vida”, así como también la planta, el animal y Dios; este “biologismo” no deja de ser tal en la antropología cristiana por el hecho de que se añada “a lo corporal del hombre el alma, y al alma el espíritu”, así como tampoco es el humanismus superado en Nietzsche porque se hayan invertido los términos y se adjudique ahora al corpus la preeminencia que la tradición otorgaba al anima. Pero también “todo nacionalismo -dice Heidegger- es metafísicamente un antropologismo y como tal un subjetivismo”, que a su vez no es superado sino “elevado a sistema” por el “internacionalismo”, del mismo modo que tampoco el colectivismo es algo metafísicamente diverso del individualismo. La guerra de las concepciones del mundo por el dominio de la tierra no sólo no es, desde un punto de vista esencial, algo des-humanizante, sino que incluso recibe del humanismo su justificación. Liberalismo, marxismo y nacional-socialismo integran esta esfera indistintamente y comparten una idéntica esencia histórica. Ya en los Beiträge zur Philosophie -escrito entre 1936 y 1938 paralelamente a las lecciones sobre Nietzsche y publicado en 1989, en conmemoración de los 100 años del nacimiento de Heidegger- la crítica de la antropología nacional-socialista era explícita (como en los cursos de aquella época era explícita la critica del uso ideológico-propagandístico de Nietzsche). “Cuando Heidegger -escribe Pöggeler- habla (en los Beiträge...) de ‘la historia, entonces ha de rechazar que ‘sangre y raza’ se hagan ‘titulares de la historia’, y que la prehistoria dé el ‘carácter válido’ a la historia. Heidegger puede verter solamente su burla sobre aquella antropología, que constata rectamente propiedades en el hombre presente, de tal manera que después sobre estas rectitudes (Richtigkeiten) se puedan construir ‘ciencias’ como biología o estudio de las razas. Estas ciencias pueden corroborar una cosmovisión; pero se pregunta Heidegger quiénes son los que encuentran aquí algo recto”[lxxiv].

Ahora bien, la palabra que designa la relación del pensamiento de Heidegger con el humanismo es la misma que la que designa su relación con la metafísica, pero también con el nihilismo, la técnica, la política, la ética: esto es, no una mera superación (Überwindung) -con lo cual no nos habríamos liberado de una posición metafísico-reactiva, tal por ejemplo la inversión de Nietzsche-, sino una Verwindung, esto es, una “aceptación-y-profundización” de aquello que históricamente ha llegado a término[lxxv]. “Lo que el hombre es, esto es, en lenguaje tradicional de la metafísica, la ‘esencia’ del hombre, estriba en su ec-sistencia”[lxxvi]. Con la palabra “ec-sistencia” Heidegger intenta un corrimiento que no es relativo sólo al lenguaje, sino que busca poner de relieve algo no pensado por la metafísica. Precisamente porque el hombre ec-siste -está en la Lichtung- es posible afirmar que no “existe”, tomando el término “existencia” en todo su contenido metafísico, esto es, como presencia, realidad efectiva, actualitas. Lo decisivo ahora es el lugar, el claro, el despejamiento: el hombre es(tá en) la Lichtung[lxxvii], y en ella también “el Dios y los dioses, la historia y la naturaleza”: sobre esto el hombre no tiene decisión ni poder. Entonces, “Humanismo significa ahora, en el caso de decidirnos a retener la palabra: la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, pero de modo que, en consecuencia, no sea lo de mayor monta precisamente el hombre sólo en cuanto tal. Pensamos así un humanismo de rara especie. La palabra da un título que es un lucus a non lucendo. ¿Se debe todavía llamar ‘humanismo’ a este ‘humanismo’ que se pronuncia contra todo ‘humanismo’ anterior...?”[lxxviii]. Este texto muestra claramente la tensión que da signo al desmontaje heideggeriano; no mera superación (Überwindung), ni simple negación de lo pensado por/en la metafísica, sino más bien Verwindung del humanismo que no elude su implicancia en el interior de aquello a lo que debemos sobreponernos, y que perfectamente podría haber recurrido para la expresión (“en caso de decidirnos a retenerla”) a la palabra tachada-escándalo del significado-, artificio grammatico que dice sí y no, que retiene y niega: humanismo. No por lo tanto desentenderse de ella, como si de esta manera nos desprendiéramos también de lo que hay aún allí de efectivamente imperante, sino más bien conducirla hacia su mayor profundidad.

La metafísica de la subjetividad es la trama que integran la representación del hombre como animal rationale -que en su variedad moderna cobra cuerpo como “señor del ente” y “bestia de labor” a la vez-, la destinación del lenguaje que lo reduce a instrumento de comunicación, a expresión y exteriorización de una presunta interioridad subjetiva, y la técnica en cuanto modo de aparición del mundo y forma de darse de la verdad. De donde pensar la metafísica (y es este el pulso central que recorre los textos de Heidegger a lo largo de cincuenta años de trabajo filosófico-hermenéutico) quiere decir remitir “hombre”, “lenguaje” y “técnica” al misterio de su proveniencia, reconducirlos a lo no pensado de sí mismos, des-constituir los sistemas de evidencia en los que se hallan encajados. Paso atrás, entonces: ni el hombre es sujeto, ni el lenguaje su propiedad, ni la técnica su hechura. Paso atrás hacia el despejamiento, ese lugar “todavía sin pensar” donde “un fulgor repentino ilumina la relación entre la muerte y el habla”. Heidegger no emplea ya, en sus últimos textos, la palabra “ser ahí” sino la palabra “mortal” para referirse al hombre. “Mortales son aquellos que pueden hacer la experiencia de la muerte como muerte. El animal no es capaz de ello. Tampoco puede hablar. Un fulgor repentino ilumina la relación entre muerte y habla...”[lxxix]. Desplazamiento hacia un ámbito no representable, refractario a la sustantivación; desfundamentación de la metafísica de la presencia: de la metafísica y de las presencias; destitución de la interpretación metafísico-animal que hace del hombre el ente preeminente de la esfera de los “seres con vida’, para pensarlo desde una apertura que nada tiene de biológica, como tampoco lenguaje y muerte. “Porque la planta y el animal... nunca están libremente colocados en el despojo del ser y sólo éste es ‘mundo’- por eso les falta ‘habla’. Y no porque les falta habla se hallan suspensos -sin mundo- en su medio... El habla no es en su esencia exteriorización de un organismo, ni expresión de un ‘ser con vida’. Por eso nunca se deja pensar... a partir de su carácter de signo, ni aún de su carácter de significación”[lxxx]. Esta distinción significado/ significante es más bien tributaria de una muy específica concepción del ser, que multiplica las escisiones ad infinitum (cuerpo/alma; materia/ espíritu; sensible/ suprasensible, etc.) y que hace del ser mismo un denotado, un referente, es decir, un ente. Tampoco el lenguaje es ente, sino la “dimensión inicial” (die anfängliche Dimension) en el interior de la cual tiene lugar la correspondencia de ser y hombre. “Pensado desde la esencia del lenguaje, lo que esto dice es que es el lenguaje el que habla, no el hombre. El hombre habla sólo en cuanto que, destinalmente, y convenientemente, corresponde al lenguaje. Pero este corresponder es el modo propio según el cual pertenece el hombre al despejamiento del ser”[lxxxi]. La correspondencia de ser, hombre y lenguaje, es el acorde que tiene lugar en la Lichtung, en una apertura siempre históricamente dada. Este acorde no es relación de entidades ya previamente constituidas, sino modo de darse como absoluta des-presentificación.

Ahora bien, la representación metafísico-animal del lenguaje que lo determina como instrumento y, en el límite, como instrumento de cálculo, tiene por base la concepción del ser que lo concibe como fundamento, esto es, debe ser pensada en conexión con la proposición del fundamento (der Satz vom Gründ) - “la más fundamental de todas; más aún que el principio de identidad, puesto que éste la supone”-.

La relación entre principio de fundamento, lenguaje instrumental y dominio es la criba de la época, el entramado que fija a la modernidad en el momento de su culminación. “Pues la determinación del lenguaje como información proporciona en primer lugar, y ante todo, el fundamento suficiente (el subrayado es nuestro) para la construcción de máquinas de pensar y para la edificación de grandes centros de cálculo... La información en cuanto ‘dar noticia de’, es ya también la imposición que pone al hombre, a todos los objetos y a todos los recursos, de una forma que basta para asegurar el dominio del hombre sobre la totalidad de la tierra, e incluso fuera de este planeta”[lxxxii]. El lenguaje informático es la forma por excelencia desencadenada de la voluntad de poder, y eleva a su carácter absoluto el “emplazar a disposición”, que vale como esencia del principio de fundamento; “poner a disposición” que conmina a los hombres y a la tierra a entregar su energía. Así, “recursos humanos” y “recursos naturales” son los eufemismos con los que se alude al hombre como “materia prima fundamental” y a la tierra como “reservorio de energía” respectivamente.

El humanismo se consuma en materia prima, en “usura”, en organización total. El animal racional, en el mundo técnico, cobra la forma de ser viviente que trabaja, “y no puede más que errar a través de los desiertos de la tierra devastada”[lxxxiii]. Así, “voluntario de la voluntad de voluntad” -que en su forma pura aparece como desarrollo sin límite de las fuerzas militares y de las fuerzas productivas (destrucción y producción; guerra y trabajo; fabricación de armas y fabricación de bienes de consumo, son fenómenos de una misma lógica que determina al ser como voluntad de poder)-, el animal racional es “abandonado al vértigo de sus fabricaciones”; operario de una puesta en orden total en la que él mismo -y en primer lugar- se halla inmerso; emplazamiento total que no puede tener otro horizonte que la nada. La voluntad de voluntad, pensada desde su límite como voluntad de nada, en cuanto pulso íntimo de la técnica, es lo que Heidegger llamó “nihilismo”[lxxxiv]. Según este proceso, el hombre llega a ser la más importante de las materias primas y subordina todo esfuerzo a la “puesta en seguridad” del ente, al cálculo y la organización de sí mismo; a la maximización de rendimientos que asegura su expansión en orden. En su ensayo de 1949 Die Perfektion der Technik[lxxxv], F.G. Jünger pone como lema: “un lugar para todo, pero todo en su lugar (leyenda en un galpón de herramientas)”. La puesta en orden de lo real toma su modelo del ámbito militar y significa, en un sentido esencial, la suspensión de la diferencia entre la guerra y la paz, consideradas como variedades complementarias de la usura del ente, de la expoliación de lo real, de la conquista de lo que se opone, de lo que está en frente (Gegen-stand)[lxxxvi].

Ahora bien, este proceso de objetivación incondicional del ente y del hombre -transformado en “material humano”-, no niega la subjetividad -debemos incluso más bien buscar en Descartes su procedencia-, sino que deriva de ella. Sustrayéndose a las alternativas corrientes, Heidegger muestra el origen de la total objetivación en la subjetividad absoluta; vincula al humanismo la reificación extrema de lo humano, que Spengler y Jünger vieron en las figuras del soldado y el trabajador. Esto, dice Heidegger, no tiene nada que ver con una destrucción de los valores espirituales que singularizaron a Occidente; por el contrario, estamos ahora en presencia de la verdad misma de esos “valores”: a la vez en el más profundo interior y en el punto más extremo de la tradición idealista. Por lo que la conversión del hombre en materia prima “nada tiene que ver con una prioridad supuestamente materialista (materialistisch) de la materia (Stoff) y de la fuerza sobre el espíritu del hombre, sino que se funda en lo incondicionado de la objetivación misma, que debe necesariamente apropiarse (in ihren Besitz bringen) de todo fondo (Bestand), de cualquier género que sea, y asegurar esta propiedad. La objetivación del ente como tal proviene del dominio de la subjetividad en su consumación”[lxxxvii]. Idealismo / materialismo; humanismo / deshumanización; sujeto / objeto, se tornan caducos para llegar a la esencia de la técnica, que impera bajo el total ocultamiento del ser en medio de la completa puesta en seguridad del ente.

Esta condición epocal determina asimismo decisivamente lo político, transformando su ámbito en un “sector” más -al igual que el “sector poesía” y el “sector cultura”- de la consumación técnica de la metafísica., cuyo desarrollo -que para Heidegger recién comienza -tiene lugar bajo el signo de la uniformidad y la no jerarquía. El “pensamiento sin fundamento”[lxxxviii] del último Heidegger, comporta una tácita revisión de los términos en los que fuera formulado el Discurso rectoral de 1933, por ejemplo, más allá de la polémica acerca de si éste es una conversión a términos políticos de la filosofía existenciaria de Ser y Tiempo, tal como afirman Habermas o Karl Löwith -para quien Heidegger, en 1933, confunde además trágicamente “historia fáctica” con “eventualidad auténtica del ser ahí”, confiando, sin ningún sentido político, en el destino histórico en general[lxxxix]-, o si consideramos más bien que nada hay en Ser y Tiempo que legitime teóricamente la opción política que aparece explícita en el mencionado discurso (Pöggeler, De Waelhens, Dal Lago, etc.). Casi en sus antípodas, el ensayo Üeberwindung der Metaphysik (1936-1946), “Superación de la metafísica” (que en 1951 apareciera como Seinsvelassenheit und Irrniss y que posteriormente fuera retomado en los Vorträge und Aufsätze, en 1954), remite a la voluntad de poder, en cuanto formas suyas, palabras como “misión”, “destino”, “conductor”, “voluntad”, etc., que vertebran la retórica del discurso rectoral: “...los conductores (Führer) -dice Heidegger en aquel ensayo- son los obreros del equipamiento (Rüstung) que tienen poder de decisión y que vigilan todos los sectores donde la usura del ente es puesta en seguridad: porque la totalidad del círculo (de distritos) está bajo los ojos y porque de este modo dominan la errancia en la medida en que ella es calculable”[xc]. Los Führer son los funcionarios de primer orden en el funcionamiento técnico, en el ‘círculo de la usura por consumo” que se abate sobre los cuerpos, las cosas y la tierra. Y puesto que justamente el “instinto” es lo específico de la “naturaleza de los Fïihrer”, en él radica la calculabilidad, la puesta en seguridad y la planificación de lo real. También allí, en la conexión manifiesta de “instinto” y “técnica” hasta casi su identificación, tenemos una de las claves que singularizan la condición tardo-moderna del animal ratíonale: “El impulso del animal y la ratio del hombre, dice Heidegger, llegan a ser idénticos”[xci]. Como “bestia de labor” o “Führer” -no hay diferencia desde una perspectiva esencial-, el sujeto moderno (que bajo el imperio del principio de fundamento remite a sí mismo todo lo que es, como ob-jeto para un re-presentar) es el “voluntario de la voluntad de voluntad”.

Ahora bien, pensada desde la historia del ser, la técnica ha de ser sustraída a las representaciones corrientes que la definen como instrumento (“concepción instrumental”) y como hechura humana (“concepción antropológica”), para ser remitida a la verdad de sí misma, a su esencia, que de ningún modo es algo técnico[xcii]. En el primer texto de Identidad y diferencia, llamado El principio de identidad, Heidegger piensa la “identidad” entre ser y pensar que Parménides formulara por vez primera en el inicio de la filosofía. Esta identidad alude a una “mismidad” a partir de la cual ser y pensar se pertenecen mutuamente (zusammengehören). El hombre no es animal racional sino “pertenencia al ser”, pertenencia que resulta mutua, que es co-pertenencia, en cuanto que sólo de este modo el ser acontece (ereignet). Pero ser y hombre necesitan del “claro” donde ser propios el uno del otro. La “mismidad” de la que habla Parménides tiene su sentido en esta apertura, en la Lichtung. Co-pertenencia, mismidad, no es identidad, o lo es, si queremos mantener la palabra, a condición de que esté mediada por un “salto” (Sprung) que la sitúe fuera de la representación y la remita a la apertura que es el ser mismo, despojado ahora del carácter de fundamento que la metafísica le había conferido. Ahora bien, es esta constelación de ser y hombre en el claro, en la apertura de pertenencia mutua para la cual no tenemos ninguna representación, lo que busca decir la palabra Ge-stell. Este decir escapa a las determinaciones de la metafísica en cuanto no alude a una “presencia”, ni a un “fundamento”, ni a una “representación”, ni a “sujeto” alguno. Nuevamente un paso atrás, que rehúsa la alternativa apología / rechazo en relación a la técnica, para pensar más bien el destino por el cual el mundo se desoculta como técnica. Para pensar la técnica como ámbito de la verdad. Para pensar, sin que esto signifique una sublimación en lo abstracto de lo inmediatamente dado, ni una banalización del dolor, la determinación aún no pensada del “principio de fundamento” (Satz vom Grund) y del “principio de identidad” (Satz der Identität) en el arco de fenómenos que se extiende desde la instrumentalización del lenguaje y la producción de energía atómica, hasta la fabricación de cadáveres en los campos de exterminio y la fabricación artificial de hombres -en cuanto materia prima principal- en los laboratorios, incluidas todas las variedades del consumo y del bienestar; fenómenos a los que corrientemente subsumimos bajo el nombre de “técnica” y que en realidad sólo corresponden a una esfera “derivada”, porque, en definitiva, lo dado nunca es inmediato.

Dejar de pensar la técnica técnicamente es ensayar un “paso atrás” -y con él la posibilidad de una Verwindung- con el que abandonar la representación que reduce la totalidad de lo técnico al hacer del hombre mediante máquinas, para preguntar por su esencia. “Lo que es ahora, se encuentra marcado por el dominio de la técnica moderna, dominio que se manifiesta ya en todos los campos de la vida por medio de características que pueden recibir distintos nombres tales como funcionalización, perfección, automatización, información. De la misma manera que llamamos biología a la representación de lo vivo, la representación y formación de ese ente dominado por la esencia de la técnica puede ser llamada tecnología. La expresión puede servir para designar a la metafísica de la era atómica. El paso atrás desde la metafísica a la esencia de la metafísica es, visto desde la actualidad... el paso que va desde la tecnología y la descripción e interpretación tecnológica de la época, a esa esencia de la técnica moderna que todavía está por pensar”[xciii]. La meditación heideggeriana de la técnica encierra mucho de “consideración intempestiva”, del mismo modo que el montaje técnico (la “tecnología”), en otro sentido, no se corresponde con la temporalidad de su esencia, muy anterior a él.

Heidegger propone una experiencia de la técnica, que tiene su obstáculo mayor en la metafísica realizada en montaje técnico, puesto que desde ella no es posible experimentar su esencia. “El principal enemigo -dice Pöggeler- lo encuentra la filosofía en su ‘total cosmovisión’. La cosmovisión tiene su punto fuerte en que orienta la experiencia de una determinada pista y su entorno, impidiendo precisamente así la experiencia propiamente dicha”[xciv]. En cuanto “mirada en lo que es”, la experiencia se abre cuando se deja conducir por el pensar fuera del círculo mágico de las presencias, fuera de la “realidad efectiva”. La realidad -precisamente aquí la inactualidad del pensamiento de Heidegger- no es la verdad.

4- Recepción política de Heidegger: el “marxismo heídeggeriano” del primer Marcuse

Herbert Marcuse,

La deriva política del texto heideggeriano, sólo en muy escasa medida ha seguido una dirección “conservadora” (las comillas quieren indicar la caducidad de una palabra que, justamente -como cualquiera de sus antónimos, “progresista” por ejemplo- ha dejado de tener sentido, ha perdido cualquier significación después de Heidegger). “Deriva política” y no “filosofía política”, porque aludimos así no tanto a los intentos de hallar en la letra heideggeriana indicaciones explícitamente políticas (como es el caso de los trabajos de Alexander Schwann, entre otros) sino más bien a las destinaciones y los tránsitos de motivos no inmediatamente políticos allí contenidos. Y esto de dos modos. Por una parte es posible mencionar la tentativa por poner de relieve las incidencias que el pensamiento de Heidegger tiene para lo político. O bien, de qué manera y en qué sentido el trabajo estrictamente filosófico de Heidegger provoca transformaciones en ese ámbito hasta entonces disciplinario llamado “política”, reconducir pues sus textos hacia territorios que en principio les son extraños, y en los que sin embargo, puestos a funcionar allí, calan hasta lo más hondo. Una búsqueda de este orden tiene su realización paradigmática en las investigaciones de Reiner Schürmann, quien procura deducir todas las consecuencias políticas de la crítica heideggeriana del Fundamento, esto es, de la an-arquía ontológica, que define tal vez la compleja línea de su recorrido filosófico. Pero, en segundo término, podemos preguntarnos también cómo algunos esfuerzos teóricos significativos que se mueven en un horizonte principalmente político, proceden -remota o inmediatamente- de temas inequívocamente heideggerianos, o bien trabajan directamente desde la abertura que estas temáticas implican. El pensamiento de Herbert Marcuse corresponde -de un modo por cierto dilemático y complejo- a esta situación, y en lo que sigue intentaremos una explicitación al respecto.

Es sabido que Marcuse trabajó con Heidegger en Friburgo entre 1928 y 1932 y que los textos que corresponden a este período delatan con nitidez esta influencia, por lo que algunos hablan del “marxismo heideggeriano” de su pensamiento temprano. Menos estudiado, hasta donde sabemos, ha sido la presencia de la filosofía de Heidegger en la obra posterior; el linaje heideggeriano, por ejemplo, de algunas importantes tesis recogidas en un libro como El hombre unidimensional (1964), escrito más de treinta años después de su distanciamiento respecto a la ontología existenciaria.

Los primeros trabajos de Marcuse, en los que el marxismo se mueve en el horizonte de Ser y Tiempo, centran la articulación del materialismo histórico y la ontología existenciaria en el concepto de “historicidad” (Geschichtlichkeit), según fuera desarrollado en el contexto de la analítica del Dasein. Los ensayos más importantes que integran esta línea de investigación temprana son: Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus (1928)[xcv]; Über konkrete Philosophie (1929)[xcvi]; una recensión -que tendría una influencia decisiva en los debates del marxismo occidental- de los Pariser Manuskripte de Marx (editados por vez primera en 1932 al cuidado de un alumno de Heidegger llamado Landshut y en cuya tarea intervino el propio Heidegger), esto es, Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus (1932)[xcvii]; el escrito de habilitación realizado bajo la dirección de Heidegger sobre Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit (1932)[xcviii]; y finalmente un texto titulado Über die philosophischen Grundlagen des wirtschajtwissenschaftlichen Arbeitsbegriff (1933)[xcix].

La vinculación de fenomenología y dialéctica en los escritos mencionados, anima el proyecto más general de situar el análisis heideggeriano del Dasein bajo condiciones sociohistóricas concretas -completamente soslayadas en Ser y Tiempo no obstante la temática originaria del “ser común” (Mit-Sein)- y, por otra parte, proveer al marxismo de un sustento filosófico, sustraído sin embargo al carácter abstracto que impera en la filosofía hasta Heidegger, con quien, según Marcuse, “ la filosofía burguesa se desintegra desde dentro”. La fenomenología debe hacerse dialéctica (por tanto, “una fenomenología -dice Marcuse- del Dasein concreto y del respectivo hecho histórico concreto”[c]) y la dialéctica llegar a ser fenomenológica (esto es, “ la concreción en cuanto comprensión completa de su objeto también debe realizarse según otra dirección”[ci]). Marcuse encuentra en Heidegger un “punto decisivo en la historia de la filosofía”, en cuanto la lleva a su extremo, de modo tal que quedan así sentadas las bases para una actividad filosófica de otro estilo, “concreta”, que sustrae el análisis del ser-en-el-mundo de su pureza fenomenológica.

En un ensayo clásico de 1968 sobre la recepción de Ser y Tiempo en los trabajos del primer Marcuse, Alfred Schmidt los considera como un intento por resignificar conceptos heideggerianos centrales como los de “mundanidad”, “ser en el mundo”, “cotidianeidad”, etc., desde una perspectiva marxista[cii]. “Dasein-escribe Marcuse- es ser-en-el-mundo arrojado, pero en cuanto tal determinado a su vez por su mundo, no sólo en el modo de una caída en algún ‘se’ (Man), sino por el mundo común y el mundo circundante (Mit- und Umwelt) histórico y concreto en el interior del cual ha nacido”. Y luego, “El Dasein histórico-concreto es comprender a partir del modo como se ha cuidado (sich.. besorg hat) de acuerdo a su mundo (y) en su mundo. Pero el cuidado (Sorge) primario del Dasein se refiere a sí mismo, a su producción y reproducción”[ciii]. Al “ser práctico” -que constituye al Dasein de manera preeminente, en cuanto comportamiento originario- reenvían tanto las “relaciones sociales” como el trato con la naturaleza y sus sustancias, esto es, con el mundo de la producción.

Tanto el trabajo de Alfred Schmidt, como un reciente artículo de Thomas Mc Carthy sobre Heidegger y la teoría crítica: primer encuentro[civ], enfatizan la importancia del concepto de “historicidad”, en el que converge decisivamente el influjo de Ser y Tiempo sobre Marcuse, quien en el centro de la tarea de resignificación coloca el concepto de “situación fundamental” (Grundsituation) que, reconducido al punto de vista marxista, será definido en Beiträge zu einer Phänomenologie... como la ‘posibilidad histórica del hecho radical, que necesariamente debe franquear una nueva realidad en cuanto realización de la totalidad del hombre. Su portador es la conciencia histórica del hombre; su campo de hechos, la historia, que es descubierta como categoría fundamental del Dasein humano”[cv]. El “hecho radical” -que, sugiere Schmidt, participa de un mismo registro con la “action directe” vinculada a las experiencias políticas de los años ‘60, y con la teoría sartreana del “acto gratuito” -es un procedimiento de transformación tanto del mundo como de la existencia propia. La teoría del hecho radical “procura proveer a la interpretación heideggeriana de la historicidad del Dasein -dice Schmidt-, a su discurso sobre el ‘existir auténtico’, sobre la ‘resolución precursora (vorlaufende Entschlossenheit), con un contenido real que no fue suministrado por Heidegger”[cvi]. También Me Carthy se detiene en este punto. El aspecto “existencial” de Ser y Tiempo, la transformación de la propia existencia, el abandono del modo de vida inauténtico -cuyo estatuto es el de constituir la condición fenomenológicamente originaria de toda existencia humana- en favor de la autenticidad que brota de una meditación de la muerte, sería lo que más intensamente habría impresionado a Marcuse del libro de Heidegger. Sólo que la temática de la autenticidad debiera adoptar una impronta sociohistórica y resignificarse por relación a circunstancias históricas concretas. La transformación de la existencia no es principalmente un “proyecto privado”, sino un emprendimiento colectivo. “Auténtica” -conforme la redefinición marcusiana- sería toda iniciativa orientada al “derrumbamiento de la existencia fácticamente establecida”. Poco a poco -y ya con un sesgo profundamente crítico a partir del exilio norteamericano- Marcuse se propone la recuperación de aquellos aspectos ónticos y éticos que el planteo existenciario había dejado de lado.

El fracaso que irrumpe en el proyecto de construir una “fenomenología dialéctica”; el malogrado intento por dotar de concreción a la fenomenología mediante la dialéctica -y así el consiguiente abandono de la primera en favor de la segunda-, es reseñado tanto por Schmidt como por Me Carthy. En lo que toca a la posible pervivencia de una inspiración heideggeriana en textos tardíos de Marcuse, ambos realizan indicaciones extremadamente tangenciales. Schmidt sugiere en un pasaje que la relación conflictiva con Heidegger “determina -siempre oculta- también los escritos tardíos y aparece particularmente en las interpretaciones del psicoanálisis freudiano”[cvii]. Por su parte Me Carthy señala el paralelismo de la influencia de Heidegger en Marcuse y en Habermas[cviii], aunque, anota, Marcuse “nunca se alejó tanto de Heidegger como lo hizo Habermas”, y que “los modos heideggerianos de pensamiento aún son utilizados, por ejemplo, en Razón y revolución (1941); Eros y civilización (1955) y El hombre unidimensional (1964)”[cix]. No obstante esta alusión -que consta en una nota a pie de página-, Mc Carthy sólo trabaja sobre las marcas heideggerianas en los textos de Marcuse hasta 1932, y en ningún momento explicita cuáles serían “los modos heideggerianos de pensamiento” que funcionan aún en la obra marcusiana tardía.

Cuando Heidegger concentra sus cursos, sus textos y sus reflexiones sobre el problema de la técnica, Marcuse ya había tomado una distancia personal y teórica considerable respecto de sus investigaciones iniciales, para formar parte de ese heterogéneo grupo de trabajo que tuvo origen en la ciudad de Frankfurt (prosiguiendo, después de 1933, su actividad en Estados Unidos) y desarrolló lo que se conoce con el nombre de Teoría Crítica. Es decir, el período heideggeriano de Marcuse se restringe a una recepción del círculo de problemas abiertos por Ser y Tiempo, y acaso alguna conferencia más, el libro de 1929 sobre Kant tal vez.

Ahora bien, la cuestión de la técnica -aunque en un contexto de palabras como “crítica”, “crítica de la sociedad”, “práctica”, “liberación”- constituye una de las temáticas centrales de El hombre unidimensional (que Marcuse publicó en 1964 y que llegaría a ser uno de los textos más influyentes en las prácticas políticas de la “nueva izquierda”, entre las que se cuentan las revueltas estudiantiles de Berkeley, Berlín y París). Si este escrito busca dar cuenta de las mutaciones político-culturales en la sociedad industrial avanzada, es para poner de relieve las nuevas formas de dominación-tanto del hombre como de la naturaleza-, y es por relación a este concepto que cobra relevancia el análisis de la técnica. “En tanto que universo tecnológico, la sociedad industrial avanzada es un universo político, es la última etapa en la realización de un proyecto histórico específico, esto es, la experimentación, la transformación y organización de la naturaleza como simple material de dominación”[cx]. Este pasaje podría ser de Heidegger, si no fuera por la palabra “político”. Precisamente, es en este punto donde tiene lugar una diversificación de perspectivas, que determinan-aunque se cruzan en más de un aspecto- dos registros diferentes de reflexión: en tanto la meditación heideggeriana de la técnica remite a la ontología -a la historia del ser-, Marcuse estima la técnica en virtud de sus implicancias políticas: “La razón tecnológica se ha hecho razón política”[cxi]. Tal vez no carezca de pertinencia, a partir de esta encrucijada de niveles, plantear un interrogante de riesgo, esto es, si bien el ensayo de Marcuse traza su recorrido a partir de Hegel, Marx y Freud ¿en qué medida resulta posible, no obstante, leer en él algo así como la enunciación de algunas implicancias políticas del pensamiento de Heidegger, implicancias que Heidegger mismo dejó sin formular? O bien, quizás debiera atenuarse este interrogante del siguiente modo: ¿hay, a la base del texto marcusiano, una filiación tangencial, indirecta y no reconocida con el pensamiento del último Heidegger?

Pero tal vez, antes, podamos también indicar la presencia de algún resto sublimado que nos retrotrae a planteamientos de Ser y Tiempo. Todo el escrito de Marcuse se apoya en la vieja noción de “autonomía” del individuo, presupuesto en función del cual es posible organizar la crítica de las “necesidades represivas”, de la tiranía de la “opinión pública”, etc.[cxii]. Ahora bien, ¿no debiéramos interpretar aquí una subsistencia de la problemática referida a la “existencia auténtica”, que tanto había impresionado a Marcuse en Ser y Tiempo? ¿Podríamos aplicar a la tematización del Dasein, en su procura de “autenticidad”, el concepto de “liberación’? ¿Liberación del “se” (Man), del “término medio”, de la “inautenticidad”?

En el planteo de Marcuse, la liberación de la falta de conciencia, de las necesidades represivas, de la administración totalitaria de la sociedad, por el individuo autónomo, se alcanza mediante la toma de conciencia por parte de tal individuo de que todo este entramado de necesidades y satisfacciones en el que se halla inmerso es impropia de su autonomía y, por tanto, determina como inauténtica su existencia. El recurso a lo “propio” funciona, en el trabajo de Marcuse, como condición de posibilidad en el proceso de autoliberación. Tanto en Ser y Tiempo como en El hombre unidimensional hay ante todo algo de qué liberarse, una situación que transformar. La vía de esta transformación es la conquista de la autenticidad, de la propiedad; esa condición bajo la cual “el hombre -dice Marcuse- puede convertirse en él mismo y seguir siendo sí mismo”[cxiii]. Sólo que -como era también el caso en la recepción temprana de Ser y Tiempo por los textos de los años ‘20 y ‘30- este proceso es necesariamente social, mientras que para Heidegger investía la singularidad de la finitud.

Una única cita -positiva- de Heidegger es posible encontrar en El hombre unidimensional, en un pasaje donde Marcuse tiende vinculaciones entre el universo científico unidimensional y la técnica. Remite allí a los Holzwege y los Vorträge und Aufsätze, textos de los que toma la idea heideggeriana según la cual la esencia de la técnica (el “a priori tecnológico” en vocabulario de Marcuse) no es nada técnico y es anterior a cualquier organización técnica particular[cxiv]. La esencia de la técnica posee un estatuto que precede a su realización en el “montaje” técnico. La formulación que Marcuse apoya con la cita de Heidegger, es decir, el pasaje inmediatamente anterior a ella, dice: “La ciencia de la naturaleza se desarrolló bajo el a priori tecnológico que proyecta en la naturaleza como un instrumento potencial, un equipo de control y organización. Y la aprehensión de la naturaleza como instrumento (hipotético) precede al desarrollo de toda organización técnica particular”. La cita de Heidegger que prosigue es la siguiente: “El hombre moderno toma la totalidad del ser como materia prima para la producción y somete la totalidad del mundo-objeto a la marcha y el orden de la producción (Herstellen)...; el uso de la maquinaria y la producción de maquinaria no es la técnica en sí misma, sino tan sólo un instrumento adecuado para la realización (Einrichtung) de la esencia de la técnica en su materia prima objetiva”. Pero es la frase subsiguiente de Marcuse la que resulta decisiva, en cuanto tuerce el texto heideggeriano según una dirección que Heidegger mismo siempre procuró evitar: “El a priori tecnológico es un a priori político, en la medida en que la transformación de la naturaleza implica la del hombre, y que las creaciones del hombre salen y vuelven a entrar en un conjunto social[cxv].

El rechazo de la neutralidad de la técnica es de inspiración heideggeriana[cxvi] y marxista a la vez. Sugestivamente, Heidegger y Marx son reunidos en el texto siguiente (de la misma página en que se halla la cita de Heidegger antes transcripta): “Esta neutralidad (de la técnica) -dice Marcuse- es refutada por Marx...; en la teoría marxiana el modo social de producción y no la técnica es el factor histórico básico. Sin embargo, cuando la técnica llega a ser forma universal de la producción material, circunscribe toda una cultura, proyecta una totalidad histórica: un ‘mundo’”. La des-instrumentalización de la técnica y su vinculación al concepto de “mundo” es asimismo una idea heideggeriana central, y funciona como uno de los hilos rojos que marca el recorrido trazado por el ensayo de Marcuse.

La identidad de producción y destrucción en la cultura del capitalismo tardío motiva la recuperación marcusiana de cierto radicalismo que había inspirado a la así llamada “revolución conservadora” en Alemania. Puntualmente repite Marcuse la expresión que había servido de título a uno de los ensayos más célebres de Ernst Jünger, Die totale Mobilmachung. “La sociedad de la movilización total -escribe Marcuse-, que se configura en las áreas más avanzadas de la civilización industrial, combina en una unión productiva elementos del Estado de Bienestar y el Estado de Guerra”[cxvii] . Este texto formula en lo esencial el tema que dio lugar a un debate decisivo en la década del ‘50 entre Jünger y Heidegger, quienes definían al nihilismo de modo semejante: como combinación de Bienestar y de Guerra.

Marcuse reconoce, como Heidegger, como Jünger, la secreta impronta de voluntad de poder que impulsa el desarrollo científico-técnico, así como también su procedencia de territorio filosófico, y el carácter totalitario de su establecimiento. “El universo totalitario de la racionalidad tecnológica es la última transmutación de la idea de razón”[cxviii]. Asimismo, incluso las experiencias políticas extremas de nuestro siglo -aparentemente antipódicas del racionalismo-, más que inspiradas en pseudofilosofias irracionalistas o filosofías de la vida, son estimadas por Marcuse como un avatar del racionalismo; más aún, como un avatar de la técnica: “Estos regímenes (el fascismo y el nacional-socialismo) negaron esta filosofía (el vitalismo) y sus propias ‘filosofias’ irracionales mediante la total racionalización técnica del aparato social...”[cxix].

Ahora bien, como en el caso de la crítica a la ilustración por parte de los pensadores de la escuela de Frankfurt, el trabajo de Marcuse reconoce su motivo último en una recuperación de la técnica, no orientada ya a la dominación sino a la pacificación de la lucha por la existencia; una rectificación de su curso, en virtud del cual se haga posible una “nueva tecnología”. Permanece en Marcuse el horizonte de una “utopía técnica”; la confianza en “otra” razón técnica, de cuya lógica el universo unidimensional significa sólo un “desvío”. La tarea de desmontaje crítico de lo fácticamente establecido apunta a la restauración de una “subjetividad”, depositaria ahora del contenido emancipador que le había sido sustraído, como emancipador es también el concepto de “razón” que le corresponde. “Si la consumación del proyecto tecnológico -dice Marcuse- presupone una ruptura con la racionalidad tecnológica dominante, la ruptura depende a su vez de la existencia continuada de la base técnica misma, porque es esta base la que ha hecho posible la satisfacción de sus necesidades y la reducción del esfuerzo: permanece como la base misma de todas las formas de libertad humana. El cambio cualitativo reside más bien en la reconstrucción de esta base...[cxx].

No obstante moverse en un horizonte en el que Heidegger no está en ningún modo ausente, según se ha querido mostrar en lo anterior, la pregunta respecto a si El hombre unidimensional podría leerse como un documento que traslada a la política el pensamiento heideggeriano de la técnica, ha de ser respondida negativamente. En primer lugar porque el “gran rechazo” es un proyecto sólo reactivo, que por lo demás comporta un desconocimiento del nivel en el que se juega el problema de la técnica; en segundo término porque la perspectiva propuesta por Marcuse es la reconducción de la iniciativa a una subjetividad presuntamente depurada de “ideología” que rectifique el rumbo de su propia historia, sin advertir que la metafísica que esa subjetividad tiene por base es a su vez fundamento del mundo unidimensional, sin que se trate de ningún “desvío” respecto a una presunta vía recta de la gesta humana. Esta radical deconstrucción de la subjetividad es lo que por lo demás había expresado la necesidad de sustituir la “ontología fundamental” por la “historia del ser”, inmediatamente después de Ser y Tiempo. De cualquier modo, no se trata, según la perspectiva heideggeriana, de rectificar el curso de la técnica -como si el hombre fuera sujeto suyo-, sino de pensar su esencia.