DESDE LA LÍNEA
Dimensión política en Heidegger
Diego Tatián
Córdoba, Argentina, 1997, Alción, pp. 13-24.

INTRODUCCIÓN

El complejo itinerario filosófico de Heidegger, si bien difícilmente reductible a un trazo unitario (más que un camino una diseminación de huellas; sendas perdidas más que un proyecto filosófico que estaría integrado por partes sólidamente unidas -Wege, nichts Werke, es decir, “caminos, no obras”, es la pequeña frase bajo la que Heidegger pone la publicación definitiva de sus escritos), si bien irreductible a una dirección unívoca, desde Ser y Tiempo hasta los últimos Seminarios los trabajos de Heidegger gravitan en torno a una reflexión sobre la modernidad, y es asimismo –fundamentalmente- en este ámbito de problemas donde cobra centralidad la cuestión de la técnica, temática principal en el último Heidegger: es allí, en el contexto de la modernidad, donde la pregunta por la técnica adquiere su significación plena.

La primera sección de Ser y Tiempo, esto es, el análisis (preparatorio) del ser ahí (Da‑sein) inicia (por lo pronto infructuosamente) una aproximación a la realidad humana tendiente a deconstituir la unidad y la coherencia de la res cogitans cartesiana, del sujeto moderno en general, que tiene sus bases en la metafísica griega. Si el subjektum moderno conserva las propiedades del hypokeímenon griego, precisamente la analítica heideggeriana procura pensar el ser ahí a partir de otras claves, no como cosa entre las cosas, no como algo “ante los ojos” que pudiera determinarse según las categorías griegas y modernas, sino como indeterminación, posibilidad, apertura (que puede configurarse propia o impropiamente, auténtica o inauténticamente, etc). Entendida de este modo y no, como la tradición la concibe, en tanto “ante los ojos”, la existentia tiene primacía sobre la essentía.

Por lo pronto, el ser ahí no puede dilucidarse categorialmente, como cabe hacerlo con los entes (la ontología antigua tiene por base ejemplar de su interpretación del ser los entes que hacen frente dentro del mundo). Más bien, el ser ahí ha de interpretarse existenciariamente, procurando escapar a las determinaciones conferidas al pensar por la metafísica. Si bien el vocablo “metafísica” no tiene aún en Ser y Tiempo connotaciones negativas, en esta primera obra están ya echadas las bases para la crítica que posteriormente tomaría forma explícita -particularmente a partir de la Introducción a la Metafísica (1953). La violencia sobre el lenguaje revela la necesidad de abandonar una lógica y una gramática (y aún una semántica) ya impropias para decir aquello que Heidegger busca decir.

La cuestión de la técnica puede ser preparada y planteada en el interior del contexto de crítica a la modernidad, que cobra diferentes estrategias, en función de los diferentes escritos que pautan el camino del pensar heideggeriano, desde la deconstrucción del sujeto y la representación (en particular a partir de la crítica de las nociones tradicionales de “mundo” y “verdad”) que tiene lugar en Ser y Tiempo hasta los escritos sobre el lenguaje y los textos de la década del 50’ en general.

La constelación en la que ser y hombre se pertenecen mutuamente en el mundo de la “metafísica acabada” requiere como posibilidad un claro, una apertura que en sí misma no es categorizable, ni representable, ni subsumible en presencia alguna. Con la idea de apertura Heidegger procura sustituir, o más bien dejar sin efecto la noción de fundamento, omnímodamente determinante en la metafísica. Ge‑stell es este despejamiento en que la metafísica se consuma en mundo técnico.

La meditación heideggeriana nos convoca a pensar la técnica no ya metafísicamente superando las concepciones instrumentales que la reducen a fenómeno puramente óntico, esto es, que sólo ven en ella un instrumento y un medio a disposición del hombre, quien haciendo uso de ella alcanza un dominio creciente sobre lo real. Pensar originariamente la técnica implica sustraerse a este registro concerniente al montaje técnico (acuñación mediática de las conciencias, puesta en libertad de la energía atómica, automatización del proceso productivo, manipulación genética de la vida, fabricación de cadáveres en los campos de exterminio, etc.) para pensar la esencia de la técnica, que no es algo técnico entre objetos técnicos, al modo como la esencia del hombre no es un hombre entre los hombres. El claro (Lichtung) en el que la técnica tiene su espacio de juego, comporta singulares transformaciones respecto de la “metafísica de la subjetividad” en la que tiene procedencia; un nuevo desocultamiento del hombre y las cosas y una correspondiente correlación entre ambos hallan determinación en algo de lo cual todo lo inmediatamente óntico e instrumental no es sino derivado. Técnica es, primariamente, desocultamiento, modo de aparición del mundo.

Ahora bien, el lugar en el cual Heidegger piensa la relación esencial entre la metafísica moderna y el extraño y aún complejo inicio que su consumación comporta, es la filosofía de Nietzsche, más precisamente la noción de voluntad de poder, o voluntad de voluntad como prefiere Heidegger “La época de la metafísica acabada está a punto de comenzar. La voluntad de voluntad impone las formas fundamentales que le permiten manifestarse: el cálculo y la organización de todas las cosas. La forma fundamental bajo la que la voluntad de voluntad aparece y, calculando, se instala en la no historicidad del mundo de la metafísica acabada puede ser dicha en una palabra: la ‘técnica’... La ‘técnica’ no designa aquí los diferentes sectores de la producción ni el equipamiento con máquinas... Nosotros tomamos aquí la ‘técnica’ en un sentido tan esencial que es equivalente al de metafísica acabada”.[i]

Desde el punto de vista de la metafísica interpretada como historia del ser, Heidegger pone en vinculación la filosofía de Nietzsche y la técnica, como partes de una misma esfera de tensiones donde se juega algo históricamente decisivo. En este sentido, dice Reiner Schürmann al comienzo de un ensayo clave sobre la recepción heideggeriana de Nietzsche: “[los textos de Heidegger sobre Nietzsche] hablan formalmente de Nietzsche, pero materialmente de la tecnología; describen la tecnología como clausura de un campo en la historia de la presencia, como ‘el desencadenamiento del ser en la maquinación’”[ii]. El texto al que Schürmann hace referencia concluye el escrito sobre “El nihilismo europeo”[iii], incluido en el segundo tomo del Nietzsche y es el siguiente: “La era del acabamiento de la metafísica -percibida en el examen de los rasgos fundamentales de la metafísica nietzscheana- incita a buscar de nuevo hasta qué punto nos es necesario en primer lugar reconocernos en la historia del ser y, antes, experimentar la historia en tanto desencadenamiento del ser en la maquinación, desencadenamiento que el ser mismo determina a fin de volver esencial su verdad para el hombre, a partir de la pertenencia de éste al interior de aquélla”. Esta interpretación de la voluntad de poder como forma de la técnica pone de manifiesto el nexo esencial, hasta entonces oculto, entre dominio y racionalidad. La filosofía de Nietzsche es leída como la forma más alta y como el punto de llegada del racionalismo moderno. Si Nietzsche había mostrado que la Razón es esencialmente voluntad de poder, Heidegger advierte que la voluntad de poder es, considerada esencialmente, la más acabada figura de la Razón. Esta lectura (desarrollada, por ejemplo, por Massimo Cacciari[iv] en Italia, si bien desde una perspectiva no estrictamente heideggeriana) pone en evidencia la superficialidad de las apropiaciones nazis de Nietzsche (Beaumler, etc.), y a la vez confiere cierto anacronismo a la interpretación lukacsiana[v], que reducía el pensamiento de Nietzsche a un irracionalismo puro[vi].

El impulso que determina al ente como re-presentación en orden al cálculo y lo establece como disponible para un sujeto, es precisamente el rasgo decisivo de la filosofía moderna. Heidegger sugiere que la consumación de esta tendencia en el modo de la constitución técnica del mundo implica una torsión que paradójicamente altera el funcionamiento que tiene estructura en la relación sujeto /objeto. “La paradoja de la técnica moderna -dice François Dastur- es que, por una parte, parece ser el reino de la voluntad de poder y el dominio absoluto del ente y, por otra parte, el descubrimiento de lo real como ‘stock’ (Bestand)[vii] de poder conlleva una desaparición del objeto en la que el hombre mismo, en cuanto sujeto, se halla atrapado”[viii]. La determinación moderna del ente como thésis, como Gegen-stand, esto es, como ob-jektum, “se retira ahora de su posición (Setzsung)”, experimenta un desplazamiento que implica asimismo una destitución del sujeto, en cuanto fundamento de todas las remisiones objetivas. Con el deslizamiento de la determinación del ente como objeto (Gegenstand) hacia su conclusión en stock, “fondo fijo”, “existencia en plaza” (Bestand), estaríamos ya fuera de la metafísica de la subjetividad. Lo que se yergue (steht) no es (está) ya gegen (frente a ) y por tanto no aparece como algo ob-stante en relación a un sujeto. La representación bajo la forma del cálculo funciona sobre una objetividad y una subjetividad desconstituidas. La esencia de la técnica como im-poner que (para) dis-pone(r) no es ni tiene sujeto. En el curso de 1955/ 1956 toma Heidegger específicamente esta temática de la modalidad técnica que reúne a la modernidad en su consumación. El desarrollo de la exigencia del fundamento de todo lo representado, que alcanza en Leibniz su forma definitiva: nihil est sine relatione, estrictamente pensado (en cuanto esencia de la era atómica) nos muestra que, paradójicamente, apenas nos está permitido en realidad hablar de “objetos”. “Nos estamos moviendo ya, si agudizamos la mirada, en un mundo donde ya no hay objetos (ob-stantes). Pero esta falta de objeto (de obstancia) no es por ello falta de consistencia. Más bien, en lo inobjetual surge una estabilidad de otro género”[ix].

En el horizonte técnico, la apertura del hombre a las cosas y de las cosas al hombre no pueden determinarse ni se dejan delimitar al modo clásico, por los requerimientos mismos que comporta el desarrolla de la voluntad de poder como organización técnica de todos los dispositivos de dominio. En un texto de Holzwege, indicaba ya Heidegger, en otro lenguaje, la desaparición técnica de la subjetividad como destino del mundo moderno, que llega a su realización en una forma nueva. “En el imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, el subjetivismo del hombre alcanza aquella cumbre de la cual el hombre no descenderá más que para ponerse en el plano de la uniformidad organizada y para instalarse en ella. En efecto, esta uniformidad es el instrumento más seguro del dominio completo, es decir, técnico de la tierra”[x] .

Ahora bien, es a partir de aquí, a partir de la asunción de la civilización técnica como mundo de la organización total que, en la dimensión de la pregunta por la esencia de la técnica, tiene su espacio la tarea del pensar y asimismo el desarrollo, por muchas razones problemático, de un registro del pensamiento de Heidegger que, sin más aclaración por ahora, vamos a llamar “político”. El texto anteriormente citado puntualiza con el término “imperialismo planetario” un contexto en el interior del cual aquello que los griegos nombraron por primera vez como philosophía queda sin lugar o bien se reduce a prótesis metódica de las ciencias y la técnica; la consumación de la metafísica deja sin sentido a la filosofía, y es precisamente en este punto terminal de la metafísica en que la impronta científico-técnica se instituye como única pauta de residencia del hombre en la tierra. Es en este marco que se hace acuciarte lo que Heidegger llama die Aufgabe des Denkens, la tarea del pensamiento. El pasaje de Holzwege prosigue: “El hombre no puede desvincularse de este destino de su esencia moderna, ni puede suspenderlo con una decisión soberana. Pero el hombre puede comprender, en su meditación preparatoria, que el ser objeto por parte de la humanidad no ha sido, y no será, la única posibilidad de la esencia futura del hombre histórico”[xi].

La tarea del pensar tiene por cometido mantener abierta la posibilidad de una alternativa a la absolutización del mundo técnico como lucha por el dominio de la tierra. Dominio que no tiene por sentido primario una compulsa de tipo militar o inmediatamente ideológica. La hegemonía de que se trata es de otro orden: “precisamente si las bombas de hidrógeno no explotan -dice Heidegger en 1969 según una cita de Pöggeler-, si se elimina el peligro de la Tercera Guerra Mundial, la técnica amenaza con su mayor peligro. El peligro reside no sólo en las posibilidades de manipulación biológica de la vida..., sino que dentro de la civilización mundial... el complejo de ciencia y técnica tolera tan sólo la composición científico-técnica del mundo y, como ella, no deja que se formule la cuestión acerca de sus propios derechos y de sus propios límites”[xii]. Este pasaje estaría en una conexión significativa con la interpretación de la voluntad de poder que ensaya Vattimo, apoyado fundamentalmente en un largo fragmento póstumo de Nietzsche sobre “El nihilismo europeo”, de 1887, “... la verdadera esencia, si se puede decir así, de la voluntad de poder -dice Vattimo- es hermenéutica, interpretativa. La lucha de las opuestas voluntades de poder, ante todo, es lucha de interpretaciones...”[xiii].

La voluntad hermenéutica de tomar la totalidad del ente en el modo de omnímodo despliegue del principio de razón, procura constituir e imponer sin límites una imagen única del mundo en su totalidad. La voluntad de poder como voluntad de interpretación absoluta tiene su clave no en la conservación sino en la expansión y el crecimiento, y hace constelación con el fin de la metafísica como época de los totalitarismos políticos. Desde esta encrucijada tal vez sea posible ensayar una lectura “política” de textos como Der Satz vom Grund o Die Frage nach der Technik.

En todo caso, problemáticamente, puesto que Heidegger dejó sin desarrollar (positivamente y no por omisión) una filosofía práctica, es posible -sigo aquí a Pöggeler- poner en su meditación de la técnica, o más precisamente en la constelación de Gestell y Geviert, el punto de partida para una filosofía política no metafísica, esto es, sustraída de la arena de combate en que compulsan las posiciones “ideológico-críticas” que se disputan el dominio de la tierra. En este sentido, tal vez el contenido “práctico” de la filosofía de Heidegger estaría en la reflexión del vínculo entre filosofía y política, así como en otro contexto había meditado la relación entre poetizar y pensar, sin por ello confundir ambos registros. Mantenerse en “la única pregunta”: la que interroga por el ser, desarrollarla con el rigor del lenguaje que le es propio sin ensayar ninguna traducción a teorías transformadoras del estado de cosas, en una palabra, dejar deliberadamente sin desarrollar una filosofía política concierne a la necesidad en el fondo política de preservar al pensamiento de una apropiación que lo inscriba en la lucha por el poder, en la guerra de concepciones del mundo que tiene ámbito en la determinación del ser como voluntad de voluntad.

Podríamos decir que el problema de lo político en Heidegger no tiene autonomía; integra más bien una esfera única e inescindible con su meditación de la metafísica y con la “única pregunta” por el sentido del ser, que en nuestra encrucijada interroga su darse histórico como técnica. En este marco, el pensar no es una “teoría” que pueda proporcionar una “praxis”; su cometido no puede ser asido desde estas coordenadas que provienen del corazón mismo de la metafísica, sino que ha de ser buscado más allá de esta escisión.

Si bien es cierto que la tarea originaria de “destrucción fenomenológica de la historia de la ontología” no llega a conclusión, tal cómo había sido previsto en la Introducción de Ser y Tiempo, todos los escritos posteriores de Heidegger constituyen un movimiento único de pensamiento hacia la deconstrucción de la metafísica. Y si bien en el texto de 1927 permanece aún, como dice Pöggeler, una “voluntad de fundar” en la que ancla la ontología fundamental, gran parte del posterior trabajo de Heidegger es un enorme esfuerzo de lenguaje por pensar y decir el ser, liberado de su reducción a fundamento (en griego arché). La crítica del principio de fundamento es uno de los parajes centrales en la meditación de la metafísica Al menos en un sentido estrictamente nominal, el pensamiento de la des-fundamentación nos permite hablar de an-arquía ontológica en Heidegger. Mucho más problemático es que podamos derivar de aquí una anarquía política como la práctica más propia del final de la metafísica. Tal es el sentido de la búsqueda de Reiner Schürmann, para quien la filosofía de Heidegger establece la clausura de la secuencia de épocas como sustitución de un principio por otro, de un fundamento por otro. El tiempo del fin de la metafísica es el de un mundo policéntrico que no sustituye principios anteriores por otros nuevos, sino que destituye todo principio y abole las jerarquías categoriales. “Schürmann define este camino estructural -dice Habermas- por las siguientes características: 1) Abolición de la primacía de la teleología en la acción. 2) Abolición de la primacía de la responsabilidad en la justificación de la acción. 3) Paso a la acción como protesta contra el mundo administrado. 4) Desinterés por el futuro de la humanidad. 5) Anarquía esencial de lo que es factible”[xiv].

Ahora bien, desde la deconstrucción del principio de fundamento hasta la “anarquía como esencia de lo que es factible” hay sin duda un trecho muy largo y problemático. No obstante, en cuanto constituye uno de los intentos más sugestivos y penetrantes por explorar la posibilidad de una “filosofía política” en Heidegger, los trabajos de Reiner Schürmann han de ser tenidos como referentes importantes en una recepción de Heidegger que privilegie aquellos lugares de su filosofía desde donde pensar la política. Este trabajo deberá, creemos, abdicar de cualquier pretensión de utilizar a Heidegger en el marco de la guerra de ideologías desatada y contener, primariamente, el problema de lo político en el espacio originario en que fue mantenido en la meditación heideggeriana: en el rigor y la indisponibilidad de la pregunta que interroga por el sentido del ser.