DESDE LA LÍNEA
Dimensión política en Heidegger
Diego Tatián
Córdoba, Argentina, 1997, Alción, pp. 214-237.

IV- LENGUAJE Y MORTALIDAD

1- Apertura y animalidad Segunda discusión sobre el antihumanismo de Heidegger

Todo lo que podríamos considerar como los primeros testimonios del antihumanismo de Heidegger provienen de temáticas husserlianas, en particular la crítica del psicologismo, y no dejarán de multiplicarse bajo el modo de un cortejo terminológico constantemente animado por la necesidad de evitar el legado de conceptos que da curso, históricamente, al primado de lo sustancial: el subjektum, el hypokeímenon. Evitar, pues, todas aquellas palabras que concretaban la reificación (Verdinglichung) de la conciencia, entre ellas la palabra conciencia, y sustituirlas por vocablos alusivos cuya denominación es más negativa que positivo-conceptual, como “ser-ahí” (Dasein) en la fenomenología temprana, o “mortales” (Sterblichen) en los textos tardíos. Los parágrafos sobre el deslinde de la analítica del Dasein respecto de la antropología, la psicología y la biología, en Ser y Tiempo, es un primer testimonio del antihumanismo que prefigura su posterior explicitación, en el marco de un esfuerzo por desplazar la temática del sum de los límites que el pensamiento moderno le había conferido. Toda idea de sujeto “desconoce de raíz la constitución fenoménica del Dasein”. Se trata, pues, de “caracterizar negativamente la investigación”: deconstruir, ante todo, los términos “sujeto”, “alma”, “conciencia”, “espíritu”, “persona”. “No es -dice Heidegger- capricho terminológico el que eviternos estos nombres, así como las expresiones ‘vida’ y ‘hombre’, para designar el ente que somos nosotros mismos” [i]. Evitar la palabra “hombre” es lo que anima la analítica existenciaria, pero sin duda no fue suficiente. Más tarde, Heidegger advirtió la necesidad de evitar también la palabra “ser”: “Si tuviera que escribir una teología -dice más de veinte años después-, como a veces estoy tentado de hacer, la palabra ‘ser’ no debería aparecer allí...” [ii].

Heidegger ha establecido siempre, aunque de manera variable, un límite muy nítido entre el Dasein y la animalidad, en el modo de una deconstrucción de lo biológico y, más fundamentalmente, de la esencia humana legada por la tradición griega y cristiana. La analítica del Dasein en cuanto “ser-en-el-mundo”, implica un desplazamiento tanto de la versión griega del hombre en cuanto zôon lógon échón, como de su transformación romana en animal rationale, en el sentido de despojar al hombre de su carácter de “viviente”, de arrancarlo de su pertenecía a la naturaleza. “El cuerpo del hombre -dice Heidegger- es algo esencialmente distinto de un organismo animal” [iii], puesto que su fenomenología lo revela como algo distinto a un ente intramundano, a una cosa substante; como algo para cuya comprensión se hace necesario un descentramiento previo: el hombre no se define ni por su cuerpo ni por su lógos, sino por su apertura al ser. Se define pues en cuanto claro, Lichtung; en cuanto ahí (da) del ser (sein) que cobra la forma de un cuestionamiento: la posibilidad de la pregunta por el ser. Todo un itinerario del Fragen, del preguntar, comienza en la primera página de Ser y Tiempo (“...empezar, ante todo, por volver a despertar la comprensión para el sentido de la pregunta por el ser”) y recorre toda la obra de Heidegger hasta los escritos tardíos: “La pregunta -dice la última frase de La pregunta por la técnica (1953)- es la piedad (Frömmigkeit) del pensamiento”. Así, “¿Qué es metafísica?”, “¿Qué significa pensar?”, “La pregunta por la cosa”, “La pregunta por la técnica”, “Sobre la cuestión del ser” (Zur Seinsfrage), “¿Qué es esto, la filosofía?’’, conforman la constelación “piadosa” que prepara el otro inicio. “Entonces -dice Derrida- ¿quiénes somos nosotros? Aquí, no lo olvidemos, estamos en principio y únicamente determinados por la apertura a la pregunta por el ser. Incluso si el ser debe sernos dado por eso, en este punto no somos y no sabemos de nosotros más que eso, el poder o más bien la posibilidad del preguntar, la experiencia de la pregunta” [iv]. El hombre. El lugar del claro. La experiencia de la pregunta. Ni un ente psico-físico, ni un ego sum; ni un “ser viviente”, ni un sujeto dotado de facultades, sino ek-sistencia, descentramiento de sí, desarraigo, errancia un-heimlich, “extranjero de su propia esencia”. Se ha tratado siempre en Heidegger de des-reificar, de inquietar al hombre despojándolo de su reposo metafísico, de su instalación, de su propiedad. Una “antropología” de la pobreza y una “antropología” de la desaparición: el hombre no es más que una fractura, un hiato, un espacio donde el ser se da; nunca algo positivo. “Es el ser mismo -dice Heidegger en Introducción a la metafísica- quien arroja al hombre en la vía de un desgarramiento que forzándolo a ponerse en marcha más allá de sí mismo, como aquel que levanta campamento (der Ausrückender), lo liga al ser para ponerlo en obra...” [v], donde “más allá de sí mismo” significa en realidad “ausencia de si’, o bien movimiento ininterrumpido de desterritorialización, des-localización. El hombre, el que levanta campamento, el nómade. Aquel, dice Heidegger, a quien nunca podremos nombrar indicando un “qué” [vi].

Si bien Ser y Tiempo traza ya una línea muy precisa, absoluta, entre animal y hombre, entre lo viviente y lo ek-stático -discriminación que por lo demás se mantiene y se radicaliza en escritos posteriores-, de donde sin duda alguna procede uno de los hilos de su antihumanismo, Michel Haar marca una serie de tensiones aún presentes en el planteo existenciario en torno al proyecto de autenticidad que denota, incontestablemente, una voluntad de auto-constitución, de auto-posesión, de dominio de sí. Heidegger toma la temática de “lo abierto” de Rilke, quien la vinculaba a la animalidad, sólo que, precisamente, para nombrar con esa palabra la esencia del Dasein humano. La oposición abierto / cerrado (al ser del ente; al ente “en cuanto tal”) es el hilo conductor de la analítica del Dasein, y es fenomenológicamente anterior a las categorías y las escisiones de la historia de la ontología (de la “metafísica”, se dirá más tarde críticamente): vivo / inerte; racional / irracional, etc. Ahora bien, en Ser y Tiempo esta “apertura” permanece ambigua, puesto que ha de ser pensada en dos direcciones diferentes (y en cierta medida opuestas): apertura al ser y apertura al mundo (en el sentido de la Lichtung), pero apertura a sí constituyente de sí.

La tensión fundamental de Ser y Tiempo -dice Haar-, es la tensión entre lo originario y lo auténtico, que se halla a la base de la cuestión de la temporalidad. Por una parte, “el Dasein no se da a sí mismo la temporalidad originaria que posibilita en primera instancia las posibilidades que proyecta. Se descubre librado a esta temporalidad pura, atravesado por esta potencia posibilitante que surge en él, que domina originariamente al ‘sujeto’. La desposesión es evidente. Se trata aquí de una verdadera inversión que prefigura la ‘Vuelta’ que conduce de la fenomenología del Dasein a la primacía del ser sobre el hombre” [vii]. El Dasein no dispone de la temporalidad, ni la produce, sino más bien a la inversa, se encuentra abandonado a ella.

Ahora bien, el problema del ser-para-la-muerte es precisamente el de una temporalidad propia; la anticipación (Vorlaufen) de la muerte es la posesión misma del Dasein como totalidad, como unidad, y el abandono de la temporalidad vulgar en favor de la temporalidad auténtica. La autoposesión que implica la temporalidad “propia” va en sentido contrario al carácter anónimo de la temporalidad “originaria”.

En segundo lugar, el proyecto de la autenticidad entraría en colisión con otra temática de Ser y Tiempo que anuncia la inversión, esto es, “el llamado (o vocación) de la conciencia” que, dice Heidegger, “no resulta nunca en realidad ni planeada, ni preparada, ni deliberadamente realizada por nosotros mismos. Evoca ‘algo’ sin que se lo espere, y hasta contra mi propia voluntad” [viii]. Los textos heideggerianos sobre la conciencia (parágrafos 55, 56, 57), que sin duda deberían ser pensados con la primera investigación lógica de Husserl como fondo, no aluden a un “soliloquio”, ni a lo que corrientemente se entiende como mala conciencia (es decir a un sentido moral), ni proporciona consignas “prácticas” al Dasein, ni designa una “fonación”. Se trata de una “voz que guarda silencio”, pero que “da a comprender” como invocación al “sí mismo”. Por una parte, entonces, tenemos aquí una pieza clave del proyecto de la autenticidad, en cuanto la “vocación” recupera al Dasein del “estado de perdido”, del “público estado de interpretado”, de las “habladurías”, etc. Esto es, “ la vocación -dice Heidegger- con que caracterizamos la conciencia es la invocación, es la avocación del ‘mismo’ a su ‘poder ser sí mismo’, y con ello un provocar al Dasein a sus posibilidades” [ix]. Pero, por otra parte, se trata de “una voz en cuanto una potencia extraña que penetra en el Dasein” [x]. La irrupción en el Dasein de esta “potencia extraña” conduce más a una desposesión que a una apropiación, “parece interrumpir -dice Haar-... el movimiento de auto-apropiación, de auto-posibilitación que el ser-para-la-muerte había llevado de golpe a su colmo. ¿Cómo podría el Dasein ser dueño de sí mismo, si está habitado por una voz extranjera?” [xi].

En suma, la temática de la temporalidad originaria (que es previa y condición de posibilidad tanto de lo auténtico como de lo inauténtico, así como del estado de resuelto -Entschlossenheit-, etc.), significa una desposesión primera a la cual en definitiva se hallan subordinadas todas las implicaciones subjetivistas de la autenticidad.

El abandono desde Ser y Tiempo de la determinación del hombre como animal rationale, toma distancia a la vez de la Lebensphilosophie de Dilthey y Bergson, quienes conservan, según Heidegger, una comprensión sustancialista de la “vida”; es decir, “ lo que resulta sorprendente y constituye la deficiencia fundamental de esta filosofía es que no se plantea el problema ontológico de la ‘vida’ misma como una forma de ser” [xii]. De todos modos, el tema del ser-para-la-muerte no remite a una ontología de la vida, ni la “muerte” es un fenómeno biológico, sino que, en cuanto su posibilidad más propia, ser-para-la-muerte cae dentro del círculo de problemas fundamentales de la ontología del Dasein. “La exégesis existenciaria de la muerte es anterior a toda biología y ontología de la vida” [xiii], por el hecho de que “la ontología del Dasein... es anterior a una ontología de la vida...” [xiv]. En cuanto claro, en cuanto el ahí del ser -y esto es algo que permanece del primero al último texto de Heidegger-, el Dasein es antes un “muriente” que un “viviente”, precedencia que en los escritos primeros remite a lo existenciario (o bien a un planteo de carácter trascendental en sentido kantiano: la vida queda subordinada al tema de la condición de posibilidad, donde, por lo demás, el problema de la muerte debe ser situado). En el curso del semestre de verano de 1925, Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegrifs, dice Heidegger: “Sum moribundus, pero no ciertamente como gravemente enfermo o gravemente herido. Soy moribundus en tanto que soy. El moribundus confiere al sum previamente su sentido” [xv]. Casi treinta años más tarde, cuando no se habla ya de Dasein sino de “mortales”, el ser-moribundus se ha desplazado definitivamente de la ontología fundamental y de la analítica existenciaria para ser pensado de un modo diferente: “Los mortales -leemos en un extraño texto- son aquellos que pueden hacer la experiencia de la muerte como muerte. El animal no es capaz de ello. Tampoco puede hablar. Un fulgor repentino ilumina la relación esencial entre muerte y habla, pero todavía está sin pensar” [xvi]. Nunca la muerte -como tampoco el habla- es algo relativo a la vida; antes bien, designan su pertenencia al claro que, precisamente por esa designación, traza su abismo con respecto al animal. Si fuera necesario indicar los textos en los que este “abismo” -que por lo demás resulta bastante paradójico- es tematizado por Heidegger, deberíamos señalar principalmente el curso de invierno de 1929/30 sobre Die Grundbegriffie der Metaphysik, los Beiträge zur Philosophie (1936/38); y la Carta sobre el humanismo (1946).

El habla no tiene que ver con la vida sino con la muerte; no se vincula al “ser con vida” como su presunta expresión, sino al “ser-mortal” mediante un “fulgor repentino”. El hombre habla no en tanto “viviente”, sino en cuanto “abierto”, y a la inversa, muere porque -en cuanto- habla. Los “seres con vida” ni hablan ni mueren (no pueden hacer “la experiencia de la muerte como muerte”), ni están nunca en el claro del ser (aquello por esto): no tienen “claro” sino “medio”, palabra que concentra -dice Heidegger-, todo el misterio de los “seres con vida”. No obstante, la relación con el animal es de abismal parentesco. “Seguramente, de todos los entes, el más difícil de pensar para nosotros es el ‘ser con vida’, porque de un lado le estamos en cierto modo emparentados, pero del otro lado está separado por un abismo de nuestra esencia ek-sistente” [xvii].

Ahora bien, ¿qué nos emparenta al animal? ¿El cuerpo? Así lo sugiere Otto Pöggeler en un comentario del pasaje antes referido: “...esta interpretación privativa -dice Pöggeler- no debe hacer que el animal sea visto a partir en definitiva del Dasein, sino más bien debe conducirnos al abismo que separa al animal de nosotros, emparentados sin embargo por nuestro cuerpo con él” [xviii]. Pero, según Heidegger, nuestro cuerpo es algo “esencialmente diferente de un organismo animal”. El cuerpo humano jamás es algo ahí-delante, Vorhandensein, sino más bien, dice Michel Haar, “es arrancado de cualquier definición puramente biológica, vital, animal, pues el análisis lo revela como siempre ya inserto y retomado en una Stimmung, una tonalidad afectiva que lo abre, lo transporta fuera de sí en una situación, lo penetra de trascendencia”‘ [xix].

Lo que nos emparenta al animal es lo mismo que nos extraña de él “abismáticamente” (no hay que perder nunca de vista este rasgo decisivo que, por lo demás, tiene en Heidegger un carácter definitivo), y no alude a algo del orden de la “vida”. La esencia del hombre no incluye la animalidad (esto es, no puede ser pensado metafísicamente), ni tiene sentido establecer el problema en la perspectiva de una evolución (tampoco puede ser pensada biológicamente). Más bien a la inversa: lo que emparenta al hombre con el animal no es ni su cuerpo, ni el hecho de ser un animal “más evolucionado”, sino el principio de apertura del “ser con vida”. Lo que nos separa abismalmente de él, paradójicamente, es el carácter de esta apertura mínima.

En este punto es posible advertir una contradicción de la primera fenomenología de la vida en los escritos tempranos (y algunos pasajes de los Beiträge) con textos de la Introducción a la metafísica y Carta sobre el humanismo por ejemplo. En éstos la diferencia entre el hombre concebido como relación ek-stática al ser y el animal (o en general el ser viviente), es absoluta. “El mundo es siempre mundo espiritual. El animal no tiene mundo, tampoco mundo circundante” [xx]; solamente -dice la Carta...- tiene “medio”: “...la planta y el animal, si bien puestos en tensión en su medio, nunca están libremente colocados en el claro del ser -y sólo éste es ‘mundo’-...” [xxi]. No obstante, en Die Grundbegriffe der Metaphysik Heidegger hacía la distinción siguiente: “ la piedra carece de mundo (weltlos)”; “el animal es pobre en mundo (weltarm)”; “el hombre es conformador de mundo (weltbildend)”. ¿Se le confiere aquí mundo al animal? ¿Se trata de grados de mundo -de apertura? ¿La esencia del hombre consiste en ser rico en algo –mundo- de lo que el animal es “pobre”? ¿Hallamos aquí una homologación del “ser con vida” y el “ser ahí”?

Dice Heidegger: “Cuando decimos que el lagarto está tendido sobre la roca, deberíamos tachar la palabra ‘roca’ , para indicar que, sin duda, aquello sobre lo cual el lagarto está tendido le está dado en alguna manera (irgendwie), pero no es reconocido como (als) roca. La tachadura no quiere decir únicamente: algo distinto es aprehendido como algo distinto, sino: ese algo no es, sobre todo, accesible en cuanto ente” [xxii]. La oposición original abierto / cerrado no disuelve en grados su diferencia absoluta, sino que la desplaza: el animal está, en un sentido, abierto al ente, pero cerrado al ente en cuanto tal; esto es, está despojado de la posibilidad de la pregunta. “Con la piedra -dice Derrida en relación a este pasaje- la diferencia es clara. La piedra no tiene acceso al ente, la piedra no tiene experiencia. El animal, en cambio, accede al ente; pero, y esto es lo que le distingue al hombre, no accede al ente en cuanto tal” [xxiii]. Lo vivo es ya -se dice en los Beiträge- “un comienzo de apertura del (al) ente”. Este “comienzo de apertura” -y no el cuerpo- es lo que traza nuestro parentesco; el hecho de estar el animal “cerrado al ente en cuanto tal”, es lo que marca el abismo. “La emergencia del animal en lo libre -escribe Heidegger más tarde- queda clausurada y ligada en sí de una manera que a la vez nos extraña y fascina. Salirse de lo oculto y ocultarse están unidos de tal manera en el animal, que nuestro humano interpretar apenas encuentra caminos en cuanto prescinde de la interpretación mecánica de la animalidad...” [xxiv].

Los pasajes sobre la animalidad, el anti-vitalismo de Heidegger, su deconstrucción de lo biológico, tendrán implicancias políticas decisivas -de gran relevancia para la comprensión de sus escritos políticamente más delicados como el Rektoratsrede y las lecciones sobre Nietzsche-, en cuanto deslegitiman las temáticas de “sangre y suelo”, así como cualquier consideración histórica u antropológica en clave racista.

Ahora bien, la importancia del curso de 1929/30 reviste aspectos múltiples, que tienen que ver -como ha sido apuntado- con la crítica de la idea de hombre en tanto animal rationale. Otto Pöggeler, sin embargo, atribuye a esta lección una importancia decisiva por otros motivos; principalmente, en cuanto establece una interrupción de lo que podríamos considerar como un “aristotelismo” temprano de Heidegger -que, según Pöggeler, tiene su documento más importante en una lección del verano de 1924, Aristoteles: Rethorik, texto que corresponde al tomo 18 de la Gesamtausgabe-, donde habría una meditación sobre la política de Aristóteles que será abandonada a partir de los problemas suscitados por el contacto con pensadores como Scheler, Spengler, Leopold Ziegler, Klages, etc., en particular el problema de la relación entre tiempo, espíritu y vida, considerados como “cuestiones fundamentales” (es decir, a partir de 1929/30). “Creo -dice Pöggeler- que la lección más hermosa de Heidegger es una lección sobre Aristóteles que tuvo lugar en el verano de 1924, que nos lleva hasta la política de Aristóteles. Allí encontramos principios que Heidegger lamentablemente abandonó más tarde. Hoy es posible volver nuevamente a esos principios” [xxv]. Sería, pues, con ocasión de la mencionada disputa con el vitalismo de su tiempo que en Heidegger comienza a cobrar importancia el pensamiento de Nietzsche -que se radicalizará con la lectura de Jünger. A partir de entonces, dice Pöggeler, Heidegger no puede ya seguir tras los pasos del aristotelismo medieval ni moderno, ni tampoco será posible encontrar la “significación conductora” del ser en la ousía, que es interpretada como essentia y substantia. La significación dominante del ser estará centrada en el concepto de energeia, en cuanto ser-en-obra (Am-Werk-Sein) que reclama el crear de los grandes creadores. Heidegger reserva el concepto de obra (Werk-Begriff) en sentido propio a la esfera del arte. Sitúa la filosofía en relación a la creación de obras de arte y en relación a la acción -que debe ser concebida como política creadora-, determinantes -en cuanto “ser-en-obra”- de la historia del ser (Seinsgeschichte). Este nuevo principio puede llegar a ser comprendido desde Nietzsche (quien había llegado a ver la ley fundamental de nuestra historia en el juego de lo apolíneo y lo dionisíaco) como una recuperación del suelo griego. Así, dice Pöggeler, la energeia aristotélica, como una resonancia del pensamiento de la época trágica, debe ser colocada, por su experiencia del ser y del devenir (Werden), junto a la poesía y la tragedia. El curso de 1929/30 será de este modo considerado como una pieza de crucial importancia para comprender este movimiento que lleva a Heidegger de Aristóteles a Nietzsche [xxvi].

2- Elementos para una concepción no instrumental del habla

¿De qué manera la crítica del humanismo interviene, por una parte en la meditación sobre el lenguaje y por otra en la comprensión de la técnica en cuanto Gestell? ¿Es posible -o incluso más bien necesaria- una relación entre habla y técnica en el marco de la desantropologización operada por Heidegger mediante su deconstrucción de la forma “animal racional”? El planteo de la relación del habla con el Dasein se altera -como tantos otros aspectos reelaborados a partir de la Kehre- con respecto a la ontología fundamental, donde el tema kantiano de la “condición de posibilidad” determina el planteamiento de la mundanidad, por lo demás vertebrado según una fuerte impronta pragmática (la praxis como acceso original al mundo; el “plexo de útiles” como contexto de significaciones primarias, etc.). Así, “La significatividad (Bedeutsamkeit) misma con la que el Dasein está siempre familiarizado, alberga en sí la condición de posibilidad ontológica (ontologische Bedindung der Möglichkeit) de que el Dasein que comprende, en cuanto Dasein que interpreta, puede abrir algo así como ‘significaciones’ que, por su parte, fundan (fundieren) el posible ser de la palabra y del lenguaje” [xxvii]. De todas maneras, en Ser y Tiempo se inicia un movimiento de reflexión sobre el lenguaje que desmonta todas las representaciones del habla (unidad de significante y significado, etc.) que corresponden a la determinación del hombre como animal racional; deja de ser pensada como una propiedad humana, como una facultad del animal racional, precisamente porque concierne a la esencia del hombre. Así concebido, el lenguaje no es entonces la expresión de un sujeto sino la “casa del ser”, según el texto de la Carta sobre el humanismo. Ya en una lección de algunos años antes -del semestre de verano de 1941- publicada como Conceptos fundamentales (correspondiente al tomo 51 de la Gesamtausgabe), Heidegger vuelve a considerar dentro de un mismo círculo temático el lenguaje, la animalidad y el desocultamiento: “Si esto es verdad, entonces comprendemos por qué el animal no habla... El animal no habla porque le es imposible callar, y el animal no puede callar porque no está en respecto alguno para con lo susceptible de acallamiento, esto es... con el ocultamiento, con el ser. Pero entonces, si la palabra procede de tal origen, el lenguaje no es en modo alguno un fenómeno o propiedad cualquiera constatable por nosotros en el hombre como una capacidad entre otras... Por el contrario, el lenguaje está en un respecto esencial con la unidad del ser” [xxviii] . El animal no habla porque no calla. Y no calla -ni habla- porque no tiene experiencia de aquello sobre lo que es posible guardar silencio -y por tanto hablar-. A la inversa, porque tiene esta experiencia -el claro-, el hombre habla. O más bien es el lugar del habla, puesto que no el sujeto del habla. En una conferencia -la primera de una serie de textos centrales sobre el lenguaje- leída el 7 de octubre de 1950 en Bühlerhöhe, Heidegger pronuncia una enigmática proposición: “el habla habla”. La formulación circular alude a que el habla no remite a ninguna otra cosa como su sujeto, ni arraiga en ninguna otra parte como su fundamento: el lenguaje está suspendido sobre un abismo. No tiene ni es sujeto: es la casa del ser, lo que quiere decir: no una propiedad del “hombre” sino “ lo que otorga morada a la esencia de los mortales”. “Casa del ser” a la vez que “morada de los mortales” (nuevamente aquí la puesta en relación de “ser”, “habla” y “muerte”). Abismación del habla que procura su desantropologización porque, como también la comprensión corriente de la técnica, el lenguaje es determinado en su determinación vulgar como instrumental y antropológico. Según lo primero estaría definido, por una parte, como exteriorización de un interior; por otra, como representación -simbólica y conceptual- de lo real. Por lo segundo, se considera que el hablar es una actividad del hombre. Pero, tomada en su esencia, el habla nada tiene que ver con esto. Para pensarla fuera del registro metafísico, Heidegger escoge un poema (“lo hablado puro”) de Trakl, Una tarde de invierno, donde se reúne el juego de la Cuaternidad (Geviert): tierra, cielo, mortales, inmortales. A este morar de la cuaternidad en las cosas, es a lo que Heidegger llama “mundo”. La cosas “gestan (tragen aus) mundo”. Pero “ahora la palabra ‘mundo’ ya no es empleada en el sentido metafísico. No nombra ya ni la representación secularizada del universo, de la naturaleza y de la historia, ni la representación teológica de la creación (mundus), ni tampoco la mera totalidad de lo presente (kósmos)” [xxix], a la vez que ha sido desplazada la temprana fenomenología del mundo como “carácter del Da-sein”, anegada aún en terreno metafísico.

El poema de Trakl deja pensar la di-ferencia (Unterschied) -que no es separación, ni relación, sino intimidad- entre mundo y cosa. En su gestar mundo, la diferencia deja venir la cosa a su ser; al consentir las cosas, deja venir al mundo a su ser mundo. “Pues las cosas y el mundo no están uno al lado del otro. Se atraviesan mutuamente” [xxx]. De aquí, la esencia del hablar es lo que abre esa intimidad entre mundo y cosa. El dejar reposar las cosas en el mundo y el dejar que el mundo tenga su suficiencia en la cosa es la diferencia, donde adviene el silencio (al que el animal no puede co-responder. Desde una perspectiva esencial, lo que distingue al hombre del animal es, más que el lenguaje, el silencio). “El habla habla en tanto que son del silencio (Die Sprache spricht als das Geläut der Stille)”. Es decir que el habla se despliega como “advenimiento de la diferencia entre mundo y cosa”, lo que nada tiene que ver con una “actividad del hombre”; más bien a la inversa, la esencia humana es encomendada al habla; es -o puede ser- llevada a lo que le es propio: “...la esencia del habla -el son del silencio- necesita y pone en uso el hablar de los mortales para poder sonar como son del silencio... Sólo en la medida en que los hombres pertenecen al son del silencio son capaces, de un modo que a ellos les es propio, del hablar que hace sonar el habla” [xxxi]

Más que una “filosofía del lenguaje”, se trata en Heidegger de una “experiencia del habla” que la revela como lo indisponible, lo que no puede ser dicho por el habla misma, lo que tiene su origen en lo “inhablado” (Ungesprochene). En relación al problema del lenguaje, es posible trazar una línea por demás sugestiva entre el segundo Heidegger y el primer Wittgenstein (así como también, según Richard Rorty [xxxii], entre el primer Heidegger y el segundo Wittgenstein -línea que Rorty prefiere en función de aspectos pragmatistas), concerniente a este carácter indisponible del lenguaje, que en el Tractatus aparece bajo la problemática de lo que se puede decir (sagen) y lo que se puede mostrar (zeichen): “Lo que en el lenguaje se refleja, el lenguaje no puede representarlo. Lo que en el lenguaje se expresa, nosotros no podemos expresarlo por (durch) el lenguaje” ... “Lo que se puede mostrar, no puede decirse” [xxxiii]. El lenguaje mismo sólo puede ser mostrado; es -en términos heideggerianos- lo inhablado. O bien: “ el habla misma no llega nunca precisamente al habla” [xxxiv], más aún: el habla es lo que se retiene, lo que “se niega decididamente a llegar al habla” [xxxv]. Ahora bien, ¿en qué medida es posible experimentar lo indisponible del habla? “El habla es habla en este sentido -dice Heidegger- cada vez que el Ereignis (acontecimiento) se desoculta o se retira” [xxxvi]. El pensar puede hacer la experiencia del Ereignis en la esencia de la técnica moderna, Gestell.

Pier Aldo Rovatti ha llamado la atención sobre una retórica de la verdad donde la metáfora (una idea de metáfora no reductiva, compleja) cobra un lugar preeminente: el ser se da en el acto de sustraerse (imagen de la ola que se retira y avanza sobre el litoral), en realidad un movimiento de sustracción doble: una ocultación y un yerro. Lo primero tiene que ver con la visibilidad, con el juego de la luz y los velamientos; por su parte, yerro en cuanto error y errar, vagar. “Para ser una metáfora viva, la ‘casa del ser’ deberá mantener un equilibrio entre la repatriación de la visibilidad y el desvanecerse de su sentido: equilibrio esencialmente inestable porque, justamente para ser mantenido deberá replantear la figuración, reformularse en un nuevo yerro”. Por tanto, la no-visibilidad, el desvanecimiento, integran la apertura de la metáfora tanto como la figuración. “De modo que también la apertura es doble: capacidad de la metáfora para asomarse a lo no-decible, de percibir el sustraerse... y exigencia de desplazarse, errando, sobre otra figura, manifestando la precariedad de toda figuración” [xxxvii].

¿Qué sería lo no-decible del habla convertida en “ información”, esto es, del habla correspondiente a la “disponibilidad (Bestellbarkeit) técnica de todo lo presente”? ¿Cuál es la relación entre el lenguaje y la técnica (cuál es el lenguaje-de-la-técnica)? En cuanto imperio del Principio de Razón en estado puro, la técnica reclama un lenguaje que se constituye como “fundamento suficiente para la construcción de máquinas de pensar, y para la edificación de grandes centros de cálculo” [xxxviii]. En un texto de El camino al habla, Heidegger alude a la sustitución del “habla natural” en favor del “habla formalizada”. El “habla natural” es concebida como habla aún no formalizada, como carencia de formalización. “Pero, ¿y si el ‘habla natural’, que para la teoría de la información no es más que un residuo molesto, entresacara su naturaleza -o lo desplegante de la esencia del habla- del Decir (die Sage)? [xxxix] . Si el lenguaje humano como información (grado último de su concepción instrumental correspondiente al animal rationale) es un dispositivo de puesta a disposición de las cosas, el Decir, en el que está apropiada toda habla humana, es en sí mismo lo in-apropiable, lo in-disponible (Un-bestellbar) que corresponde al Ereignis.

La tarea del pensar (die Aufgabe des Denkens) llega a ser, en un sentido eminente, una tarea de lenguaje: “hacer crecer lo indisponible en el seno de la disponibilidad planetaria” [xl]. Técnica y lenguaje remiten pues uno a otro, y deben ser pensados bajo la constelación Gestell / Geviert, no en cuanto “figura” constituida como resultado de un proceso (en clave hegeliana), sino como acontecimiento de un envío (Schickung); acontecimiento que no debe considerarse conforme el hilo de un lógos -según el modo de inteligibilidad filosófica-, sino más bien a partir de la “metáfora” del desocultamiento y el retiro.