DESDE LA LÍNEA
Dimensión política en Heidegger
Diego Tatián
Córdoba, Argentina, 1997, Alción, pp. 239-270.

V- SOBRE LA LÍNEA

1- El carácter ontoteológico de la metafísica y la cuestión del nihilismo

La pregunta por la metafísica elaborada en la conferencia ¿Qué es metafísica? de 1929, introduce decisivamente en el pensamiento heideggeriano el problema de la nada, pero en un sentido y en un contexto completamente extraños a la temática del nihilismo; en una dirección que más bien conecta con la pregunta “¿por qué hay ente y no más bien nada?”, pronunciada originalmente por Leibniz en su meditación del fundamento [i], o bien con el comienzo de la Ciencia de la Lógica de Hegel, aunque la vinculación de ser y nada en el texto de Heidegger tenga un sentido muy diferente al de la dialéctica hegeliana [ii]. Es decir, la temática de la nada se mueve en el primer pensamiento de Heidegger en un círculo de problemas que nada tienen de “existencialistas”, y que no conciernen tampoco aún a la cuestión del nihilismo -que sólo a partir de la posterior disputa con Nietzsche alcanzará una importancia central. En ¿Qué es metafísica? el problema de la nada se articula a la trascendencia del Dasein y a lo que en un texto de la misma época, De la esencia del fundamento, se denomina como “diferencia ontológica”. A la vez “la nada es la negación de la omnitud del ente, es sencillamente el no ente” [iii], y “lo que previamente posibilita la patencia del ente en general” [iv]. De todos modos, como en general casi todos los primeros escritos de Heidegger, tampoco éste pudo sustraerse a los malentendidos que veían en él una argumentación de estilo existencialista, o bien un manifiesto nihilista. “Quien no haya, por cierto -escribe Heidegger en un texto posterior-, meditado nunca seriamente y en su conjunto la dirección fundamental de la pregunta por la metafísica, la salida de su camino, la ocasión de su despliegue y el círculo de las ciencias a las que se dirige, tiene que caer en la interpretación de que aquí se expone una filosofía de la nada (en el sentido de nihilismo negativo). Las interpretaciones erróneas, al parecer no extirpables, de la pregunta ‘¿qué es metafísica?’ y el desconocimiento de su posición, son sólo en una mínima parte consecuencias de una aversión hacia el pensar. Su origen se halla mucho más hondo” [v].

La sustitución del campo concerniente a la ontología fundamental por la determinación de la metafísica como historia del ser enfrenta pronto a Heidegger con la necesidad de una localización (Erörterung) del pensamiento de Nietzsche y en particular con una meditación de la experiencia central del nihilismo, que el pensador de Sils-María había colocado, sin ser nunca tomado demasiado en serio, en el corazón del escenario filosófico de su tiempo. A Heidegger le cabe el haber advertido la importancia de esta experiencia, que de ningún modo podía ser disuelta en una subjetividad estético-romántica; que planteaba más bien un nuevo principio hermenéutico para una reflexión de la historia de la metafísica. Nietzsche experimenta el nihilismo como historia de desvalorización de todos los valores, a la que opone la contra-corriente de una inversión de valores, esto es, una transvaloración. Sobre el significado y los límites de la comprensión nietzscheana del nihilismo, Heidegger reflexiona principalmente en tres textos capitales: El nihilismo europeo (1940), La determinación ontológico-historial del nihilismo (1944-1946) [vi] -ambos reunidos en el tomo II del Nietzsche, publicado en 1961-, y La frase de Nietzsche “Dios ha muerto” (1943) -publicado en 1950 en Sendas perdidas-. La localización de la filosofía de Nietzsche en el curso de la historia acontecida del ser pone en juego una pregunta de importancia decisiva, de múltiples implicancias no sólo en lo que respecta a una “interpretación” del pensamiento de Nietzsche, sino fundamentalmente en relación al destino mismo de la filosofía y a lo que Heidegger llama “la tarea del pensar”, esto es: “¿En la metafísica de Nietzsche, donde se experimenta y piensa por primera vez el nihilismo en cuanto tal, es o no superado el nihilismo?” [vii].

A diferencia de Jacobi -quien emplea por vez primera, en una carta a Fichte, el término “nihilismo” como lo opuesto al “idealismo”; de Turguéniev, quien lo identifica con el positivismo, es decir con la creencia según la cual lo único que existe es lo que puede ser constatado mediante la percepción sensible; o de Dostoievski, quien en su texto sobre Pushkin lo vincula a la actitud que reniega del suelo natal, concretamente de Rusia, la acepción que Nietzsche imprime al término denota algo más complejo, que no posee estatuto de mero anti-valor, sino que más bien remite al derrumbe objetivo, histórico, de todos los conceptos fuertes que tradicionalmente poseían poder normativo sobre el hombre y el mundo; se toma nota de la pérdida de soberanía de lo suprasensible y de todo aquello capaz de establecer un orden, indicar un fin y proporcionar un sentido. Este proceso histórico resulta de un evento que llega a revelarse sólo muy lentamente, y que Nietzsche procuró nombrar con la frase “Dios ha muerto”.

Nietzsche había autocomprendido su filosofía como un “nihilismo extremo”, radical; como nihilismo respecto a los valores que germinaron en suelo metafísico para construir y regular la historia occidental, valores cuya sustancia es un nihilismo pasivo, decadente, de signo contrario al postulado por Nietzsche. El “platonismo” -no en primer lugar la filosofía de Platón propiamente dicha, sino su secreto imperio como esencia de toda filosofía posterior: en el límite, “filosofía platónica” no es más que una redundancia- es el nombre que designa el arco completo de posibilidades realizadas del nihilismo pasivo. El nihilismo invertido de Nietzsche dejaría, pues, de serlo; traería consigo la supresión del nihilismo.

Por una parte, Nietzsche es un “pensador esencial” en cuanto que piensa el nihilismo no inmediatamente como lo destructivo, ni como terror, ni como caos, sino más bien como evento que tiene lugar en un registro que no es la realidad efectiva misma; es decir, piensa el nihilismo como la lógica secreta de toda filosofía acontecida. Por otra parte, en cuanto Nietzsche, desde el punto de vista de la interpretación heideggeriana, continúa pensando al ser en función del ente como consistencia, es aún nihilismo; en cuanto el ser es determinado, en el interior de su filosofía, como “valor”; en suma, en cuanto la cuestión concerniente al ser no puede ser verdaderamente planteada, de modo que la respuesta se inscribe ya de antemano en la historia del olvido, el pensamiento de Nietzsche está alojado también él en el nihilismo, cuya “esencia -dice Heidegger- es la historia en la cual del ser como tal ya no queda nada” [viii]. Por su posición histórica fundamental, Nietzsche “no sólo no supera el nihilismo, sino que no podría tampoco haberlo superado nunca” [ix]. La meditación heideggeriana desahucia en general toda voluntad de superación (Überwindung) como aún esencialmente inscripta en la metafísica condenada de antemano al fracaso en cuanto deja sin pensar lo impensado del nihilismo: “... previamente a todo esfuerzo por superarlo, es necesaria una explicación (Auseinandersetzung) del nihilismo que, en primer lugar, saque a luz su esencia” [x]. Pensar la esencia del nihilismo equivale, para Heidegger, a pensar la esencia de la metafísica, su constitución onto-teológica, la derelicción, el olvido.

A la metafísica es connatural el problema del fundamento, que tiene su expresión moderna más acabada en la pregunta leibniziana: “¿por qué hay ente y no más bien nada?”. Desde Platón y Aristóteles la metafísica remite al theion como fundamento supremo: considerada como tal, es en sí misma teología. Puesto que, asimismo, es la disciplina que pregunta por el ente en cuanto ente, es al mismo tiempo ontología. La determinación teológica y ontológica del ente es el fundamental derivado del olvido de la diferencia, olvido que implica el desocultamiento como realidad-efectiva, como consistencia, a su vez pensada como teniendo fundamento en una realidad-efectiva suprema, también ella entificada, sustantificada, presentificada. En vocabulario clásico, ontología es la consideración del ente desde el punto de vista de su essentia; teología, desde el ángulo de su existentia. Pero estas determinaciones lo son sólo del ente; dejan impensado al ser en sí mismo.

Ahora bien, la relación entre ontología y teología (por tanto entre esencia y existencia), su mutua pertenencia en múltiples sentidos, según Heidegger ha sido apenas dilucidada. Esta pertenencia mutua puede ser pensada a partir del rasgo fundamental en que la meta-física experimenta el ente: la trascendencia (Transzendenz).

Trascendencia significa un más-allá-del-ente, un atravesar el ente hacia lo que él es como quididad (Washeit), es decir, trascendencia como lo trascendental (que Kant asimiló a la “objetividad del objeto”, conforme a la restricción crítica del ente como objeto de experiencia). Lo trascendental es la essentia en cuanto trascendencia. Pero a la vez, la trascendencia como un más-allá-del-ente en cuanto a su fundamento, es lo trascendente y concierne a la existentia de lo que es. “La ontología representa la trascendencia como lo trascendental (Transzendenz als das Transzendentale)” [xi]. En cuanto constituida onto-teo-lógicamente, la metafísica representa al ser como un más-allá-del-ente que es a la vez trascendental y trascendente. Pero esta representación “piensa constantemente pasando al lado del ser”; lo determina desde y en función del ente, sin considerarlo en su verdad propia. Esencialmente pensado, el nihilismo no es sino este olvido del ser por la metafísica. “El ser mismo queda por esencia necesariamente impensado en la metafísica. Esta es la historia en la que, por esencia, en cuanto al ser mismo ya no queda nada. La metafísica es, como tal, el auténtico nihilismo” [xii].

También el pensamiento de Nietzsche está situado en el interior de la metafísica y es onto-teo-lógico según el modo descripto. Nietzsche determina ontológicamente al ser como voluntad de poder; piensa teológicamente la existencia del ser en su totalidad como eterno retorno de lo mismo. La localización heideggeriana del pensamiento de Nietzsche como consumación (Vollendung) de la metafísica, hace de él una variedad del nihilismo que había querido superar.

Esta disputa con Nietzsche es el marco en el que se libra el esfuerzo heideggeriano por reconducir la meditación del nihilismo hacia su esencia, que nada tiene, en sí misma, de nihilista. Esto opera, en primer término, una des-humanización del fenómeno en favor de una comprensión ontológico-historial (seinsgeschichtlich). El nihilismo no es principalmente un asunto del hombre, sino que más bien remite al ser mismo y a su historia y sólo así determinado concierne también a la esencia del hombre, que a su vez no es algo humanista. La deshumanización del nihilismo sitúa la reflexión en un ámbito que nada tiene que ver con la comprensión corriente del término nihilismo: “lo que degrada y destruye, lo que señala el declinamiento y la decadencia. La esencia del nihilismo no contiene nada de negativo en el modo de lo destructivo, que tiene su asiento en el carácter humano y que se agita en las acciones humanas” [xiii]. Este dominio (Herrschaft) de lo destructivo con el que va asociada la comprensión corriente del término “nihilismo” no es falso, ni indiferente, ni insignificante, sino un acontecimiento derivado que tal vez, dice Heidegger, tiene una raíz común con el hecho de dejar incuestionada la esencia del nihilismo; con el olvido, que el pensamiento radical busca poner de manifiesto.

En definitiva se trata siempre, en Heidegger, de un mismo movimiento en registros diferentes: aquel que lleva de la metafísica la técnica, el nihilismo, el hombre, la verdad, a la esencia de la metafísica, a la esencia de la técnica, a la esencia del nihilismo, a la esencia del hombre, a la esencia de la verdad. Puesto que remite siempre a lo primero, la voluntad de superación queda sin objeto desde un punto de vista esencial, homologada con lo destructivo en el ámbito de la omisión y la ausencia (Ausbleiben). Considerado como historia del ser mismo, el nihilismo no puede, en sentido estricto, ser “superado”, en cuanto una tal superación-del-nihilismo implica una reducción equivoca del nihilismo al querer-humano. El “enigma” del nihilismo se da al pensamiento en la misma medida en que se sustrae a la voluntad humana; tiene lugar en la esencia del hombre cómo su alojamiento (Unterkunft).“En este origen la esencia del nihilismo metafísicamente comprendido radica el hecho de que el nihilismo no se pueda superar: no, sin embargo, porque él sea insuperable. Sino porque todo querer-superarlo permanece sin común medida con su esencia” [xiv]

La predominancia del ente y los fenómenos nihilistas en sentido corriente tienen un mismo ámbito de procedencia, a saber, el desprendimiento (Loslassung) del ente respecto del ser mismo. La puesta en orden de todos los entes, la puesta en seguridad del hombre, la exactitud de la organización, la “preservación planificada” de lo puramente real (Wirkliche) experimentado como consistencia, es la esencialización de la ausencia del ser, de la más extrema omisión de sí mismo y el correlativo abandono del ente, en cuyo marco y únicamente en él lo real “se instala como lo que es, atribuyéndose al mismo tiempo la medida para la decisión de que sólo lo eficaz (Wirksame) -lo tangible y la impresión, lo vivido y la expresión, el beneficio y el éxito- debe valer como ente” [xv].

La indigencia (Not) que este estado de cosas presente encierra consiste en el hecho de que precisamente en cuanto no experimentada como tal, se ha alcanzado la indigencia más extrema, “y al mismo tiempo la más oculta”. La falta de indigencia (Notlosigkeit) es así la realización plena de la indigencia, y alcanza su forma “en la época del ensombrecimiento del ente, del desconcierto, de la violencia de la humanidad y su desesperación, de la degradación de la voluntad y de su impotencia” [xvi].

2- El meridiano cero: la disputa con Jünger

Si bien la reflexión heideggeriana del nihilismo y de la técnica está inmediatamente circunscripta a la lectura de la obra de Nietzsche según el modo referido, como contexto mediato puede señalarse la “cultura de la crisis” que ocupa los primeros decenios del Novecento en Europa. Toda una “literatura de la crisis”, que se inicia paradigmáticamente con La decadencia de Occidente (1918-1922) de Oswald Spengler, constituye la atmósfera intelectual que está a la base de algunos tópicos centrales de la obra de Heidegger, aunque según un tratamiento que comporta un estilo filosófico completamente distinto. Sin duda entre los referentes centrales de esa literatura de la crisis cabría nombrar la reflexión de Romano Guardini sobre la técnica en las Cartas del lago de Como (1927); El puesto del hombre en el cosmos (1928) de Max Scheler; El espíritu europeo (1929) de Leopold Ziegler; El malestar en la cultura (1929) de Freud; La situación espiritual de nuestro tiempo (1931) de Jaspers; La crisis de la civilización (1935) de Huizinga; el Husserl de la Crisis de las ciencias europeas (1936); los trabajos de crítica de la sociedad, a partir de los años veinte, de Adorno y Horkheimer y entre ellos el más lúcido y amargo, la Dialéctica del iluminismo (1944), escrito desde el exilio en pleno derrumbe de Europa.

No obstante, de entre los escritores que han sido vinculados a la llamada “revolución conservadora” en Alemania” [xvii], el más próximo a Heidegger es sin duda Ernst Jünger. Algunos importantes escritos heideggerianos de la postguerra tienen lugar en perspectivas abiertas por Jünger más de veinte años antes [xviii]. En particular la primacía que adquiere en el pensamiento de Heidegger el problema de la técnica -en Ser y Tiempo la palabra “técnica” no aparece más que dos veces y de manera circunstancial-, seguramente tiene uno de sus motivos en la lectura de los escritos de Jünger a comienzo de los años treinta. En un texto escrito en 1945 (publicado en 1983). que contiene lo esencial del descargo de Heidegger ante la comisión depuradora encargada de la desnazificación en la Universidad de Friburgo [xix], hay una extensa mención a los trabajos de Jünger que trascribimos: “En 1930 había aparecido el artículo de Ernst Jünger sobre la ‘movilización total’, en el que se anunciaban los rasgos básicos de su libro El trabajador, aparecido en 1932. Estos escritos los había estudiado... en círculos reducidos y había intentado mostrar cómo en ellos se expresaba una comprensión esencial de la metafísica de Nietzsche, por cuanto en el horizonte de esta metafísica están vistas y previstas la historia y la actualidad de Occidente. Pensando a partir de estos escritos, y más esencialmente aún a partir de sus fundamentos, pensábamos lo que habría de venir, es decir, tratábamos de afrontarlo debatiéndolo. En aquel entonces, muchos otros también habían leído estos escritos; pero..., se los dejó de lado y no se reparó en su trascendencia. En el invierno de 1939-1940 estudié otra vez, con un grupo de colegas, el libro de Jünger El trabajador y comprobé cuán extraños eran aún entonces estos pensamientos y cómo resultaban chocantes, hasta que fueron ratificados por los ‘hechos’. Lo que Ernst Jünger piensa con las ideas del dominio y la figura del trabajador y lo que ve a la luz de estas ideas es el dominio universal de la voluntad de poder en la historia, vista en su extensión planetaria. Todo se encuentra hoy en esta realidad, llámese comunismo, fascismo o democracia mundial” [xx]. La relación intelectual con Jünger, cuyo comienzo es mentado por Heidegger en la cita anterior, tiene su documento más importante en la discusión que mantuvieron sobre el nihilismo en dos escritos decisivos que datan de 1949 (el de Jünger) y 1955 (el de Heidegger) respectivamente. Llamado Über die Linie (normalmente vertido por Sobre la línea, aunque veremos que el sentido del über presentará problemas de gran fecundidad, por lo que su traducción no es para nada sencilla), el artículo de Jünger es una contribución a un volumen colectivo en homenaje a Heidegger con motivo de su sexagésimo cumpleaños [xxi]. Recíprocamente, la respuesta de Heidegger lleva el mismo título ligeramente modificado, Über “Die Linie” (Sobre “La línea”), donde no sólo las comillas marcan una diferencia significativa, sino que además, según explicitará Heidegger al comienzo del texto, el sentido del Über es aquí completamente diverso) e integra, a modo de contribución, un volumen homenaje a Jünger, publicado al cuidado de Armin Mohler [xxii]. Si bien, como ya se dijo, los escritos de Jünger de los años treinta son una de las causas de la decisiva irrupción de motivos como la metafísica de la voluntad de poder y el problema de la técnica en el pensamiento de Heidegger (a partir de 1935), el texto sobre el nihilismo de 1955 tiene marco en un momento en el que Heidegger dice haber salido ya del “abismo” de Nietzsche, quien no obstante ocupa el centro de la disputa.

El objeto de discusión propuesto por Jünger [xxiii] es el “meridiano cero”, la “línea” del nihilismo en la que los antiguos valores se desvanecen, en la que se tornan caducos los viejos órdenes y cuya forma está determinada por la aceleración técnica en el modo de un estado de “movilización total” (totale Mobilmachung). El análisis jüngeriano del nihilismo en cuanto ubicuidad totalitaria que ha llegado a ser la “condición normal” de la época remite, en particular, a los fragmentos de Nietzsche de la década del ‘80 y a Crimen y castigo de Dostoievski, como las dos “grandes fuentes de conocimiento del nihilismo”. Prácticamente ningún filósofo, a excepción de Nietzsche y Spengler, es citado por Jünger; la comprensión del nihilismo más bien, parece tener un lugar más aventajado en la literatura. “El todo acontece en el plano literario, ante todo en el plano literario, y ciertamente en el modo más unitario y transparente de lo que los contemporáneos sospechan. Desde hace cien años el gran tema es el nihilismo... Autores tan diversos como Verlaine, Proust, Trakl, Rilke, e incluso Lautréamont, Nietzsche, Rimbaud, Barrés, tienen sin embargo mucho en común. La obra de Joseph Conrad es asimismo notable...” [xxiv]. A lo largo del texto Jünger menciona también a Faulkner, Malraux, Lawrence, Hemingway, Kafka, Gottfried Benn, Graham Greene, Edgar Allan Poe, Leon Bloy, etc. Este es un aspecto de suma importancia, puesto que traza una diferencia, que no es meramente de géneros, con el escrito de Heidegger, para quien -y sobre este punto ha llamado la atención Massimo Cacciari en diversos trabajos [xxv]‑ la literatura no podría dar cuenta del nihilismo de una manera radical, por cuanto sólo desde la comprensión de la historia del ser, de sus destinaciones epocales, y en última instancia desde una localización de la metafísica como metafísica, es posible una reflexión que no se agote en lo fáctico, en una mera descripción del estado de cosas presente, por más penetrante que pudiera ser. Y precisamente la literatura es el conocimiento más penetrante posible, pero aún dentro de un dominio que carece de apertura al ser.

La consistencia del debate está definida a la vez por un acuerdo y una diferencia fundamentales, en función de los cuales se organizan otros aspectos. En primer lugar, ambos pensadores comparten la convicción del nihilismo como “gran destino”, como un “poder fundamental” y un modo de aparición de las cosas que consuma una larga historia, situación de vértice frente a la que el pensamiento representativo resulta absolutamente insuficiente. La meditación heideggeriana recibe asimismo un influjo decisivo de una de las tesis fundamentales de Jünger: la que vincula el nihilismo al orden más que a la anarquía y al caos; a la salud más que a la enfermedad; a la fuerza más que a la debilidad. Y, principalmente, la vinculación entre nihilismo y técnica. Hasta aquí el acuerdo. El aspecto propiamente polémico, por su parte, estriba en la impugnación heideggeriana de presuntas indicaciones en el texto de Jünger respecto a una superación posible del “meridiano cero”; la reflexión de Jünger, en cuanto encierra, para Heidegger, un querer-atravesar la línea, se mueve aún en el ámbito de la representación. Por lo demás, Heidegger señala la índole médica del texto de Jünger, dividido en pronóstico, diagnóstico y terapéutica, y su consiguiente “pretensión de curación”. Querer-superar, querer-curar, querer-atravesar, son ,para Heidegger pretensiones completamente erróneas con respecto a la esencia del nihilismo, que permanece así impensada. “El intento de cruzar la línea queda desterrado en el dominio de un representar que pertenece al ámbito en el que domina el olvido del ser. Por eso se expresa también con conceptos metafísicos fundamentales (forma, valor, trascendencia)” [xxvi].

Estos aspectos fundamentales trazan las coordenadas a las que se subordinan otros tópicos de variada significación, y pueden ser tomados como clave de lectura de la disputa, fecunda de matices.

A pesar de concebir en el nihilismo un carácter totalitario que emerge como prepotencia y dolor (Schmerz) y “a cuya influencia nadie puede sustraerse”, Jünger extrae tanto de la experiencia nietzscheana como de Dostoievski un cierto “optimismo”, derivado de la advertencia de signos favorables en el interior del nihilismo, que preanuncian el pasaje hacia una nueva condición; que orientan el estado de cosas hacia otras situaciones. Jünger hace referencia a la “fuerza productiva del dolor” en el interior del colectivo técnico abandonado de toda trascendencia, e indica tres hechos incipientes que concentran una significación particular: una nueva inquietud metafísica de la humanidad; la emergencia de las ciencias particulares del espacio copernicano, en favor de otros escenarios (que permitan “una visión más aguda y humana”); y la entrada en escena de temas teológicos en la literatura mundial. “Estos tres hechos... son elementos positivos de gran importancia, que pueden ser contrapuestos con pleno derecho a una evaluación de la situación puramente pesimista, u orientada al ocaso” [xxvii]. El movimiento general de corrimiento hacia el “punto cero”, incluye resistencias que aparecen en el momento de su consumación, resistencias que autorizan a mentar un “atravesamiento” (Überquerung), cuyo significado es aún impreciso y en relación al cual la discusión con Heidegger alcanza su intensidad máxima. “El atravesamiento de la línea -dice Jünger-, el pasaje por el punto cero divide el espectáculo; lo cual indica el medio, no el final. La seguridad está aún muy lejana. Por esto será posible la esperanza” [xxviii]. El momento del pasaje no implica superación alguna, sino el instante en el que “ la intemperie es mejor, más abierta”.

Aunque Jünger admite la imposibilidad de una definición del nihilismo (puesto que “es imposible para el espíritu alcanzar una representación de la nada”, es decir que “de la nada no puede formarse ni una imagen ni un concepto”), su escrito ensaya una descriptiva de los caracteres que lo manifiestan. El mundo nihilista, en primer lugar, no está principalmente vinculado a la debilidad. Conforme a su funcionamiento “sólo permanecen los valores regulativos, y por tanto críticos: los débiles se quiebran ante ellos, los más fuertes (Stärkeren) destruyen lo que no se quiebra, y los absolutamente fuertes (Stärkesten) superan los valores regulativos y avanzan más lejos. El nihilismo puede ser un signo de debilidad, pero también de fuerza”[xxix]. En segundo lugar, contra la opinión que lo vincula a lo caótico (Das Chaotische), el nihilismo más bien se articula armónicamente “con sistemas de orden de grandes dimensiones donde se vuelve activo y despliega su poder, e incluso es la regla. El orden es para él un sustrato fértil...” [xxx]. Jünger menciona la organización fuertemente estratificada de los partidos, el ejército, el Estado, etc. Asimismo, “Incluso en aquellos lugares en los que el nihilismo muestra sus rasgos más siniestros, como en los grandes campos de exterminio físico, dominaba la sobriedad, la higiene y un orden estricto hasta el final” [xxxi]. Con la misma cautela, advierte Jünger finalmente, es necesario considerar la creencia que asocia al nihilismo con la enfermedad. “Si se observa más atentamente, se descubrirá que más bien está ligado con la salud física [xxxii], con el estímulo de los deportes, el cultivo del cuerpo, etc.

El atravesamiento del meridiano cero despeja una apertura en la que la “intemperie” se torna “más abierta” y desde la que es posible tanto la caracterización del nihilismo aludida -que no toca la esencia del nihilismo, dirá Heidegger, aunque llegue del modo más penetrante a las formas de su emergencia, según el modelo “literario”-, como una reflexión acerca de posibles resquicios, hendiduras, hiatos aún no alcanzados por los dispositivos de potenciamiento: aceleración, productividad, reducción, simplificación, precisión jerárquica, pulsiones cada vez más eficaces hacia metas económicas, etc. Esta reflexión se concreta en el mundo práctico como resistencia y enfrentamiento ante el Leviatán; como tensión irreductible entre Estado y existencia individual. Respecto a ésta, dice Jünger que en el ápice del nihilismo el hombre es el lugar de cruce de dos tendencias que se remiten mutuamente y que definen el punto de inscripción de las existencias. Una de ellas deriva del “terror al vacío interior y lo constriñe a manifestarse exteriormente a cualquier precio -mediante el despliegue de poder, el dominio del espacio y una velocidad acrecentada-. La otra actúa de afuera hacia adentro, como ataque del mundo y de su potencia, a la vez demoníaca y automatizada [xxxiii]. Este doble juego es ilusorio y al mismo tiempo la fuente principal de la invulnerabilidad de lo que está en marcha [xxxiv]. Ahora bien, no obstante la omnipresencia de esta lógica que determina todos los registros de lo público, Jünger recupera de su espacio de funcionamiento, como resquicios suyos, “ámbitos limitados” sustraídos a los dispositivos y procesos mencionados por los cuales el nihilismo cobra forma. Formulado de otro modo, Jünger se pregunta por la posibilidad de la resistencia, de formas de resistencia desde el interior de un estado de cosas consolidado de tal manera que no ha dejado un exterior de sí, que ha transformado todos los márgenes en su propia sustancia.

La temática que Jünger pone en juego con relación a esto es lo que denomina como Wildnis, “tierra salvaje”. Habitar, en suma, esos espacios no sometidos a la organización; abandonar las superficies expuestas, así como la exposición por la palabra. “Los tiranos no tienen hoy miedo de los que hablan... Mucho más temible es el silencio -el silencio de millones y también de los muertos, que día a día se hace más profundo... En la medida en que el nihilismo llega a ser normal, los símbolos del vacío se vuelven más temibles que los del poder [xxxv]. El silencio, el silencio de los muertos, la fuerza negativa del recuerdo, la resistencia al olvido, es uno de los grandes motivos que, según se ha discutido anteriormente, es posible también encontrar en los pensadores de la escuela de Frankfurt; en este sentido, se podría mencionar asimismo la piedad benjaminiana para lo que no ha vencido, el detenimiento en lo derrotado, así como antes el “querer-hacia-atrás” de Nietzsche, en algún sentido también la temática freudiana del “retorno de lo reprimido”, etc. [xxxvi]. En un fragmento de la Dialéctica del iluminismo Adorno y Horkheimer escriben: “...la exclusión de todo lo que no tiene valor de mercado, le acontece en la forma más brutal... al luto. El luto se convierte en estigma de la civilización, en sentimiento esencial, que dice que no se ha logrado aún del todo encadenar a los hombres al reino de los fines...” [xxxvii]. La articulación de nihilismo y razón instrumental evidencia, contra la creencia común, que no es la muerte lo que proporciona y define la tendencia íntima del nihilismo, sino precisamente el olvido de lo que perece, de lo que no permanece: la negación de los muertos. En un texto de los Diarios de La guerra, de notable cercanía con la cita anterior, dice Jünger: “A menudo me parece que los muertos maduran y se reblandecen; van creciendo dentro de nosotros con raíces póstumas -nosotros somos el verdadero Totenacker (campo de los muertos, camposanto), el verdadero suelo de tos muertos. Ellos quieren ser enterrados en los corazones. Lo agradecen, y esa circunstancia proporciona a las familias y a los pueblos la fuerza para peregrinar por el tiempo [xxxviii]. La “tierra salvaje”, una zona de silencio; también allí el silencio de lo muerto, que cobra una consistencia no subsumible en el reino de lo instrumental, una consistencia sin efectos. Pero esto no guarda relación con una significación “de tipo romántico... Se trata más bien del terreno primordial de la existencia del hombre . ... la tierra salvaje es el espacio en el que el hombre puede esperar no sólo conducir la lucha, sino también vencer” [xxxix]. Organización, temor y olvido son las coordenadas que definen el dominio del Leviatán; la supresión de lo trascendente, su condición de posibilidad; que lo inmediatamente dado y su aceleración pierdan el carácter de medida, el principio de su derrumbe. La segunda potencia fundamental de la que habla Jünger es eros. Lo erótico abre un ámbito que el Leviatán no controla. En este sentido -tenemos aquí una nueva remisión a la literatura-, los escritos de Henry Miller, dice, podrían ser tomados como contrapunto de la técnica: el erotismo como anonadamiento de la máquina. Pero el equívoco está en que esta destrucción “es puntual y debe ser potenciada de continuo”. Tomado de este modo, “el sexo no contrasta con el proceso técnico, es más bien su correlato en el ámbito orgánico” [xl]. El eros jüngeriano procura más bien la construcción de un espacio de soberanía completamente desterritorializado, sin común medida con el Estado técnico, que evita el enfrentamiento en favor de la autosustracción, y cuya sustancia es lo virtual, lo imprevisible y lo extraordinario. También en la amistad vive eros; la humanidad en común –“que los tiranos saben y buscan disolver”- es lo absolutamente otro de la “adecuación al Estado”, cuya utopía realizada es el estado de sospecha de todos contra todos.

“Tierra salvaje” es también el arte. “En los dominios del Leviatán no sólo reina el mal estilo, sino que también el artista debe necesariamente ser computado entre los enemigos más significativos. La persecución destierra al artista. Por otro lado, los tiranos exaltan a los esclavos de espíritu. Infaman la poesía” [xli].

Muerte, eros, arte, el confín de la nada donde el pensador y el poeta adquieren una singular simetría en una relación de correspondencia especular, trazando, dice Jünger, senderos interiores (Holzwege) en “ lo indiferenciado” [xlii].

Ahora bien, ¿con estos modos de resistencia contra los sistemas de organización total alude Jünger a un más allá del nihilismo? ¿Se trata de un atravesamiento del meridiano cero que autoriza a hablar de un post-nihilismo? ¿La “línea” marca el límite exterior del nihilismo o su punto medio? ¿Cuál es el significado del trans-lineam jüngeriano?

El escrito de Heidegger, en todo caso, interpreta este más allá de la línea como abandono del nihilismo, en virtud de lo cual Jünger pensaría aún inadvertidamente en clave metafísica. La respuesta heideggeriana marca un cambio de perspectiva, un desplazamiento ya manifiesto en el título original (que en ediciones posteriores fue sustituido por Zur Seinsfrage, “Sobre la cuestión del ser”): “En el título de su escrito Über die Linie, Über significa: al otro lado (hinüber), trans, metá. Por el contrario, las siguientes observaciones entienden este Über en su acepción de: de, perí. Tratan ‘acerca de’ la línea misma, acerca de la zona del nihilismo consumado” [xliii]. Asimismo, mientras que Jünger había tomado por punto de partida la comprensión epocal que tiene inicio en los dos pensadores emblemáticos del nihilismo moderno, esto es, Dostoievski y Nietzsche, Heidegger contrapone una meditación que arranca de un punto de partida completamente distinto, que pone distancia, como ya se dijo, tanto del recurso a la literatura como de la “índole médica” del escrito jüngeriano; por el contrario, “...la reflexión sobre la esencia del nihilismo procede de una localización (Erörterung) del ser como ser” [xliv]. Con respecto a la esencia del nihilismo no hay, dice Heidegger, posibilidad alguna de “curación”, ni de superación. Tampoco de “resistencia”, en el sentido cifrado por Jünger con el concepto de Wildnis. Heidegger va a contraponer a esta idea la necesidad de “una experiencia suficiente de la esencia” del nihilismo, cuya ausencia “enturbia la visión del enjuiciamiento de nuestra época”. Pero esta experiencia no puede decidirse nunca desde el tribunal de la ratio, ni desde el pensar representativo; debe más bien intentar la tarea más vasta de pensar la metafísica en la perspectiva de la historia del ser. De todos modos, “mi localización -dice Heidegger- quisiera salir al encuentro del enjuiciamiento médico de la situación expuesta por usted. Usted mira y pasa al otro lado de la línea; yo me limito, por ahora, a fijar la vista en la línea representada por usted” [xlv].

El nihilismo alcanza su consumación en el momento de su omnipresencia, esto es, cuando todas las consistencias lo expresan y no es posible ya concebir una excepción a su dominio; o bien, con palabras de Jünger, cuando se ha convertido en “estado normal”. El despliegue de todas las posibilidades esenciales del nihilismo marca el momento de su consumación; pero por una parte esta consumación no implica un límite, ni un fin (por el contrario, el nihilismo recién ha comenzado en la época de su agotamiento esencial), y por otra parte este despliegue de posibilidades esenciales, dice Heidegger, puede ser pensado en la medida en que accedamos a la esencia del nihilismo, siendo que la esencia del nihilismo no es nada nihilista. Ahora bien, “...sólo podríamos entender la esencia del nihilismo emprendiendo, previamente el camino que conduce a la esencia del ser” [xlvi]. Pero la metafísica impide por naturaleza pensar el ser en su esencia, por lo que sólo abandonando el lenguaje de la metafísica es posible una apertura en este orden. Heidegger formula a partir de aquí una imputación decisiva al escrito de Jünger, respecto precisamente del lenguaje, según dos textos fundamentales: “Ya el intento de decir algo de la línea en el diálogo epistolar con usted tropiezo con una singular dificultad. Su causa radica en que usted en el ‘más allá’ de la línea, es decir en el espacio del aquende y el allende de la línea, habla el mismo lenguaje. Pareciera que la posición del nihilismo ha sido ya abandonada por el hecho de haber cruzado la línea, pero su lenguaje ha permanecido” [xlvii].Y más adelante: “¿En qué lenguaje habla un esquema fundamental del pensar que señala un cruce de la línea? ¿Debe ser salvado, del otro lado de la línea crítica, el lenguaje de la metafísica, de la voluntad de poder, de la forma y de los valores? ¿Cómo, si el lenguaje de la metafísica y la metafísica misma, sea del dios vivo o del dios muerto, en cuanto metafísica constituye esa barrera que impide el cruce de la línea, es decir, la superación del nihilismo? De ser así, ¿no debería entonces el cruce de la línea implicar necesariamente una transfiguración del decir y exigir una relación transformadora con la esencia del lenguaje?” [xlviii]. Tal vez haya que situar el artificio del tachado de la palabra ser, es decir, ser, en el contexto de esta pregunta, absolutamente central para la tentativa de un dejar atrás (Verwindung) el nihilismo, es decir la metafísica. ¿Cómo sustraer esta palabra de su acepción metafísica que la determina como concepto? “El signo cruciforme no puede ser, después de lo dicho, un signo meramente negativo de tachadura. Más bien indica los cuatro ámbitos del cuadripartito y la reunión de ellos en el lugar del cruce” [xlix]. Toda la temática tardía del Geviert (cuadripartito), así como la del decir poético a partir del “descubrimiento” de Hölderlin, la meditación de poetas como Rilke o Trakl, se inscriben en la apuntada necesidad de desimplicar el lenguaje de las formas con que la metafísica lo había dotado. Buen conocedor del carácter onto-teológico de las gramáticas occidentales, que ya Nietzsche había mostrado identificándolas con Dios, el último Heidegger concentra en el trabajo sobre el lenguaje gran parte de lo que denomina la “tarea del pensar”, aunque tal vez también pueda ser tomado como un testimonio significativo del fracaso del decir filosófico el hecho de que haya concluido su última conferencia, Tiempo y Ser, lamentando no haber podido hablar “más que enunciando proposiciones” [l]. De todas maneras, sólo erróneamente puede mantenerse la pretensión de cruzar la línea sin una transformación del lenguaje. Por lo demás, dice Heidegger, el hombre no se halla meramente “afectado” por el nihilismo, sino que “participa en él de una manera esencial”. La esencia humana y la esencia del nihilismo se co-pertenecen. El hombre no está de tránsito por la zona crítica del nihilismo, no está en ella; antes bien él es esta zona, la línea misma. Pero entonces esta no puede ser pensada como algo que esté ante el hombre como rebasable; “desaparece así -dice Heidegger- la posibilidad de un trans-lineam y de su cruce” [li]

La esencia del nihilismo radica en el olvido del ser, y a su ámbito pertenece el intento de cruzar la línea, la representación misma de la línea como línea. En el interior de una zona crítica a la que ninguna línea separa de otra, el pensamiento debe más bien preparar una co-respondencia con ella, con su problematicidad más alta.

Es quizás muy poco más lo que podemos encontrar en Heidegger como respuesta al nihilismo; quien procure obtener de sus textos indicaciones “prácticas”, soluciones frente a lo dado, principios unívocos donde legitimar el obrar, se verá completamente defraudado. En todo caso, Heidegger desestima la posibilidad de un enfrentamiento “práctico” en relación al actual estado de cosas, como una forma subordinada de aquello que enfrenta, como algo implicado ya de antemano en la lógica del nihilismo: “...Heidegger -dice Reiner Schürmann- no opone a la violencia institucionalizada una contra-violencia, o al menos no una violencia del mismo tipo. No llama a ningún contraataque. No busca la confrontación ni espera nada de ella. Al contrario, esto solamente reforzaría la violencia que está en el corazón de nuestra posición histórica fundamental. Montar un frente más contribuiría al asalto generalizado” [lii]. La división misma de teoría y praxis y la concepción de ésta como un “hacer humano”, como una intervención deliberada del hombre en el curso de los hechos para su transformación, para su rectificación, para la construcción de un “sentido”, está inserta en lo representativo, lo mantiene, lo reproduce. Pero incluso también los esfuerzos teóricos y ético-existenciales por preservar determinados ámbitos y zonas que presuntamente no han sucumbido aún a la reificación resultan problemáticos -por más que no puedan ser reducidos a simples reacciones románticas-, en cuanto conservan todavía, en lo fundamental, reivindicaciones de carácter humanista y en buena medida pueden ser circunscriptos a la esfera heteróclita de lo que Nietzsche llamó “nihilismo reactivo”. En este sentido, no parece teóricamente violento vincular el tópico jüngueriano de la “tierra salvaje” con algunas vanguardias estético-religiosas, así como con el redescubrimiento de “ lo místico” wittgeinsteiniano (apertura, al igual que para Jünger, de un espacio de silencio; lugar de lo más importante pero sobre lo que no puede haber discurso), y en cierto modo también la crítica del mundo de la administración total por la sociología de Frankfurt y su afirmación desencantada de algunas experiencias, sobre todo en lo estético, renuentes a la reconciliación con lo dado. Pensado desde Heidegger, todo esto permanece a nivel del nihilismo. Pero, por otra parte, la desestimación de estos ámbitos limitados presuntamente repuestos del nihilismo -o refractarios a su dominio-, no implica un abandono pasivo frente al orden de lo instituido. En otros términos, el “nihilismo como destino” no implica necesariamente un pasaje a la “apología del nihilismo” [liii], que Vattimo describe en términos de crítica del fundamento, eventualización del ser y conversión del mundo en fábula (es decir, como formulación de una “ontología débil”, pretendidamente corrosiva de la reificación y sus implícitos).

Todas las críticas de Heidegger a una voluntad de “superación del nihilismo” son aplicables . -como a su reverso exacto- a una “apología del nihilismo”. Superación y apología son, metafísicamente tomados, lo mismo; comparten la misma lógica y el mismo rango. Pensar el nihilismo y sus tareas -que, como se dijo, no son articulables en una “praxis”-, reconocer el imperio de su presencia, no equivale en modo alguno, desde Heidegger, a su celebración.

Nihilismo y técnica son lo mismo tomado desde perspectivas diferentes: una manera de darse del ser, un modo de aparición de las cosas, la verdad del ser determinada históricamente. En el orden del Ge-stell sucede “el primer centelleo del Ereignis” pero como su otro, como su indecible diferencia. Vattimo parece por el contrario postular un punto de homologación donde ambos conceptos se in-diferencian, un momento en el que Ge-stell y Ereignis alcanzan una conversión mutua. “la crisis del humanismo –dice-... se resuelve probablemente en una ‘cura de adelgazamiento del sujeto’ para hacerlo escuchar la exhortación de un ser que ya no se da en el tono perentorio del Grund o del pensamiento del pensamiento o del espíritu absoluto, sino que disuelve su presencia-ausencia en las redes de una sociedad transformada cada vez más en un sensible organismo de comunicación” [liv]. El mundo técnico, realizado como mundo de la hiper-comunicación, equivaldría aquí a una superación de la técnica en sentido “fuerte”, en favor de su determinación como fábula bajo la forma de la comunicación generalizada y la informática. El misterio de la palabra heideggeriana Ereignis se decodifica en este grado de realización del Ge-stell, libre ya de “entumecimientos metafísicos de pervivencias principiales y restos de lo que podríamos llamar “lógica del fundamento”, según una interpretación que procura establecer la máxima distancia posible con una apropiación teológica del pensamiento de Heidegger. Ahora bien, ¿debemos pasar de largo, como ante un desvarío sin ningún rol, frente a la frase del viejo Heidegger según la cual “sólo un dios puede aún salvarnos [lv], o debemos tomarla en serio? ¿Qué significa, en este caso, tomarla en serio? Si bien el itinerario filosófico de Heidegger testimonia contra la posibilidad de que pudiera tratarse de una apelación a la teología en sentido tradicional, parece asimismo improbable que toda la complejidad de su pensamiento tardío pueda ser disuelta en la utopía de una sociedad hiper-comunicacional. Resulta, más fecundo -y más verdadero- mantener al pensamiento heideggeriano indisponible para las corrientes que disputan por la “apología” o la “superación”. Tanto la restauración teológica de fundamentos para una articulación del ser en sentido fuerte, como una “ontología declinante” constituida socialmente en el modo de un conjunto de redes de información que se desvanecen conforme se despliegan, sin centro de sentido alguno donde remitir los juegos de su curso; tanto la reapropiación reactiva de principios, como la apuesta en favor de la disolución de las viejas estructuras en “tecnología de información” [lvi] permanecen cerradas a la esencia del nihilismo, a su llamado, a su presencia a la vez inquietante y familiar. Si bien, heideggerianamente pensado, el nihilismo “no es una decadencia ni un negativum en ningún sentido de la palabra” [lvii], tal como podría ser definido según su comprensión vulgar, tampoco es posible determinarlo sin más como un positivum, como encrucijadas de “chances positivas”, ni celebrarlo -conforme a la lectura de Vattimo- como el advenimiento histórico de un mundo finalmente débil [lviii]. “El dolor que ante todo debemos experimentar -dice Heidegger en un texto por demás contundente- y cuyo desgarramiento es necesario soportar hasta el fin, es la comprensión y el conocimiento de que la ausencia de indigencia es la indigencia suprema y más oculta, que por más alejada que esté comienza a pesar sobre nosotros” [lix]. En todo caso, como equidistancia de cualquier intento de superación (que permanecerá siempre en las redes de la representación, en la metafísica, en la voluntad de poder) y de cualquier apología, Heidegger concentra su pensamiento en la necesidad de una profundización, lo orienta hacia la necesidad de precipitar el nihilismo (“cuyo desgarramiento es necesario soportar hasta el fin”) en lo más profundo de sí mismo. “El problema de la ‘salvación’ -dice Massimo Cacciari- no admite atajos ni puentes sobre el abismo. Heidegger traza el lugar en el que es posible situarlo. El diálogo con Jünger nos lo señala: ascéticamente lejano de cualquier descripción literaria del nihilismo, de toda superación ‘humana, demasiado humana’, así como de cualquier interpretación que lo haya domesticado a fuerza de ‘felices’ análisis interminables, pensamientos débiles y carnavales perpetuos” [lx].

La sociedad de la comunicación total no es sino el grado extremo de la indigencia que, débilmente carnavalizada, nada sabe de sí; clausura absoluta de la experiencia, condición estacionaria ya sin trascendencia, ni “tierra salvaje”, ni “parte maldita”. Es aquí donde el pensamiento de Heidegger mantiene su actualidad y su importancia, no en cuanto renovado ámbito de prescriptivas, ni nuevo conjunto de principios para el obrar, sino como co-respondencia con la constelación histórica (geschichtlich) de la presencia; no en cuanto intervención en el curso de los acontecimientos, sino como vigilia ante lo desconocido.