DESDE LA LÍNEA
Dimensión política en Heidegger
Diego Tatián
Córdoba, Argentina, 1997, Alción, pp. 271-304.

VI- LA PREGUNTA POR LA TECNICA COMO CUESTION POLITICA

1- El vocabulario del poder

La puesta en relación del nihilismo y la técnica que se inicia con la lectura de Nietzsche durante los años treinta y que alcanza uno de sus picos en la disputa con Jünger de 1950-1955, abre un ámbito fecundo de problemas, establece un círculo de cuestiones de entre las cuales la que concierne a la política no es la menos significativa. Si bien, como es sabido, no encontramos en la obra de Heidegger una tematización explícitamente política -ni tampoco ética (salvo alguna breve indicación en la Carta sobre el humanismo), ni estética (textos como El origen de la obra de arte o las lecturas de Hölderlin y Trakl no ponen en juego cuestiones referidas a la “estética”, sino que más bien remiten al problema ontológico)-, no han faltado, en la recepción del pensamiento heideggeriano, intentos importantes de localizar lo político, o bien de establecer las implicancias prácticas de algunos de sus textos. De entre esos intentos es posible mencionar los trabajos de Alexander Schwan, Otto Pöggeler, Hermann Mörchen, dentro de la filosofía alemana; Jean-Michel Palmier, Philippe Lacoue-Labarthe, Pierre Bourdieu, Reiner Schürmann, Jacques Derrida, en la filosofía francesa; el debate italiano de los años ‘80 en torno al pensiero débole (Gianni Vattimo, Pier-Aldo Rovatti, Alessandro Dal Lago, etc.), así como también trabajos de Massimo Cacciari. Aunque concierne más o menos directamente a la conceptualización de aspectos del pensamiento de Heidegger en el marco de la filosofía práctica, esta recepción debe ser sumamente diferenciada no sólo por los distintos niveles de importancia que encontramos en ella, sino también porque se acentúan registros completamente heterogéneos de esta obra filosófica.

En la interpretación de Alexander Schwan[i] cobra una importancia central el escrito sobre la obra de arte de 1936, donde la política, en cuanto conformación de la pólis, es uno de los aspectos fundamentales del acontecer de la verdad, de la “puesta-en-obra-de-la-verdad”. Esto es, Heidegger procura una restitución de la pólis pensada en clave griega, como ámbito donde la obra de arte, la obra del pensamiento y la obra del Estado constituyen las formas decisivas de la verdad, para lo cual es necesario pensar la obra como erga, en un sentido originario anterior a la división de poiémata y prágmata. En cuanto erga, como “gesto fundador”, la obra encierra necesariamente un sentido “político”. Poesía, arte, pensamiento y política integran así un acontecimiento único, una esfera no escindida de experiencia.

En las “Observaciones” que integran su escrito Filosofía y política en Heidegger (1972), Otto Pöggeler revisa un conjunto de trabajos que procuran una rehabilitación de la filosofía práctica en Heidegger, y en la que advierte la amenaza de una politización de la filosofía exactamente en los términos que Heidegger había querido evitar. En ese contexto, si bien reconoce al libro de Schwan “el mérito de haber sido el primero en buscar consecuentemente las manifestaciones de Heideger acerca de la política, la filosofía política subyacente”[ii] en función de una restauración del concepto aristotélico de la esencia de la política, Pöggeler sostiene que en él se acentúan como decisivos aspectos “románticos” que Heidegger abandonará posteriormente. “En el libro de Schwan -dice- un pensamiento de cuño conservador se refiere unilateralmente a las tendencias romantizantes en el pensamiento de Heidegger y las absolutiza”[iii]. Por el contrario, el escrito sobre la obra de arte debe más bien ser puesto en relación con las circunstancias políticas en el interior de las cuales fue concebido: Pöggeler lee en él un descentramiento del contexto político inmediato, que ya había comenzado en 1934 cuando sustituyó un seminario sobre el Estado (tema de rigor en la Universidad nacional-socialista) por uno sobre la esencia del lenguaje, y las lecciones subsiguientes trataron casi exclusivamente sobre arte y poesía. El carácter marcadamente romántico de estos trabajos tiene, según Pöggeler, dos aspectos centrales: por una parte, la casi absoluta indiferencia en relación al arte moderno, y por otra la -transitoria- minimización del problema de la técnica, con el que estas reflexiones sobre el arte no guardan una relación decisiva (como sí ocurrirá más tarde).

Ahora bien, tampoco los motivos “existencialistas” del primer Heidegger tales como la “crítica de la opinión pública”, la “existencia auténtica”, el “ser-para-la-muerte” tienen, según Pöggeler, relevancia política a la luz de los desarrollos posteriores del su pensamiento. Más bien, “...el punto de partida de una filosofía política se encuentra en la obra de Heidegger en la cuestión acerca de la técnica... (que) no es una problemática adicional cualquiera que haya sido introducida en el pensamiento de Heidegger, sino aquella ‘única pregunta’... que es tanto filosófica como política”[iv].

El trabajo de Hermann Mörchen Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno (1980), se orienta a mostrar la vinculación de la pregunta esencial, la que interroga por el sentido del ser, y la temática de la dominación (Herrschaft) y del poder (Macht), que no constituye un motivo marginal sino que está en el centro mismo del pensamiento de Heidegger a lo largo de todo su desarrollo, particularmente entre Ser y Tiempo y los escritos de la década del ‘50. Mörchen lleva a cabo una evaluación del léxico heideggeriano, un rastreo, a través de las obras, del “campo de palabras” con incidencia en lo político. El pensamiento de Heidegger comporta esencialmente, según Mörchen, un aspecto político, por lo que el “punto de partida” natural para establecer los aspectos prácticos de su filosofía, remite necesariamente a Ser y Tiempo. “Si se quiere desarrollar una filosofía política a partir del pensamiento de Heidegger en el sentido de Schwan y de Pöggeler, es necesario seguir no el análisis de la obra de arte, ni la crítica de la técnica moderna, sino la hermenéutica del Dasein”[v]. De todos modos, Mörchen señala la decisiva importancia de textos más tardíos como la Carta sobre el humanismo (que Schwan prácticamente no toma en cuenta) -en particular la contraposición allí desarrollada entre “señor” (Herr) y “pastor” (Hirt)-, o el texto de la polémica con Jünger, Sobre la cuestión del ser.

Ahora bien, en Ser y Tiempo la “crítica de la dominación” se articula en relación al “dominio (Herrschaft) de una idea de ser que es recogida en una determinada región del ente mismo”[vi], es decir, una concepción del ser orientada hacia la presencia (Vorhandene), que se deduce de la preeminencia del mirar y del decir-verdad en nuestra tradición. La pregunta que interroga por el sentido del ser, así como la destrucción fenomenológica de la historia de la ontología y el análisis de la inautenticidad, se orientan hacia la remoción de un poder (Macht) fundamental, esto es, la “tendencia hacia la nivelación” en función de la cual todo fenómeno se inscribe en el ámbito de la interpretación teorética, en el plano de lo presente.

El problema del dominio se plantea en Ser y Tiempo en relación con dos cuestiones centrales: el dominio de una determinada concepción del ser y, en segundo término, la dominación referida a la “dictadura del se (Man)”. La liberación del Dasein “del dominio del público estado de interpretado’“, esto es, “el dominio del se”, el “poder (Macht) de las habladurías y de la curiosidad”, cobra en Ser y Tiempo la forma de un contra-poder, el “poder de la conciencia (Gewissen)”: la posibilidad de tal liberación se articula en torno a la temática de la autenticidad, abierta por la “anticipación de la muerte”. Así, “sólo en el descenso de esa estructura fundamental de la ‘existencia’ del Dasein como ‘posibilidad arrojada’ -escribe Mörchen-, es posible comprender la esencia y el significado fundamental del fenómeno del ‘poder’ y de la ‘dominación’ -también en su aspecto político, que Heidegger nunca llegó a tematizar”[vii]. Más que buscar, por lo tanto, tematizaciones al respecto, el trabajo de Mörchen procura perseguir “indicios lingüísticos” concernientes al problema de la “dominación” en la analítica existenciaria. La tarea, en primer lugar, no se orienta a descubrir “tesis” de carácter político, sino a prestar atención al “campo de palabras” (Wortfeld) en el interior del cual aparecen (y de qué modo lo hacen) los conceptos de Macht y Herrschaft.

En uno de los textos centrales inmediatamente posteriores a Ser y Tiempo, esto es, De la esencia de la verdad, el problema del dominio ya no se plantea en la analítica del Dasein -en lo que ha sido llamado “ la vuelta” (die Kehre), la fenomenología temprana formulada en términos de “ontología fundamental” es sustituida por la temática de la “historia del ser” (Seinsgeschichte)-, sino en el marco del problema de la verdad. Conforme al concepto tradicional de verdad como Richtigkeit, el juicio -lugar (derivado) de la verdad- se somete a los objetos para dominarlos. “El doble carácter de la concordancia (Stimmen)”, según el cual la verdad se concibe como más ambigua que la correspondencia del juicio con la cosa, resulta -dice Mörchen- de la dialéctica de una relación de dominio (Herrschaftsverhältnis).

Los escritos posteriores a 1935 se centran en una meditación fundamental de la metafísica y de su consumación como técnica. La filosofía, “en cuanto determinada como saber dominante (herrschafende) del ser del ente”[viii] se reserva desde entonces el nombre de metafísica, que alcanza sus posibilidades extremas en la época científico-técnica: “La ciencia y el conocimiento -escribe Heidegger- están históricamente (geschichtlich) fundados en el dominio (Herrschaft) de una determinada interpretación del ser y se mueven en el círculo de dominio (Herrschaftskreis) de una determinada concepción de la esencia de la verdad”[ix]. A partir de la Introducción a la metafísica (1935) y de las grandes hermenéuticas (Nietzsche, Scheling, Hölderlin, Hegel), la búsqueda de un aspecto “político” se vincula y subordina necesariamente a la Herrschaft der Metaphysik, a la dominación de la metafísica y, en su interior, al aspecto particular de una Herrschaft der Technik, dominación de la técnica. A la preeminencia de la calculabilidad, de la planificabilidad y del “mero raciocinio”, efecto de superficie del olvido del ser, Heidegger opone ya no “el poder de la conciencia”, según la formulación de Ser y Tiempo, sino un término que en este texto y en los escritos anteriores a 1933 había sido eludido: el “espíritu” (der Geist). De modo que la deconstrucción de la razón calculante se orienta a restituir los derechos del “espíritu”, o bien a intervenir como contra-movimiento del proceso de “destitución del espíritu” (Entmachtung des Geistes) que la metafísica comporta[x], y por el que degrada en “raciocinio”, “intelecto” o “ideología”.

Ahora bien, la dominación de la técnica es la forma pura de lo que Heidegger llama “metafísica de la subjetividad’, aquella en la que “lo subjetivo (des Subjektive) logra la dominación (Herrschaft)”[xi] y el hombre se inviste (sich ermächtigt) como señor de la tierra. “Si se intenta -dice Mörchen- una determinación del lugar de la dominación humana conforme a la historia del ser, la esencia de la ciencia y de la técnica ya no puede ser analizada más con categorías de la antropología y de la sociología, pero su carácter dominante no es dejado de lado en este cambio de perspectiva, sino que, precisamente, es puesto de relieve”[xii].

El rango del poder en el interior de la problemática del ser alcanza una meditación decisiva en el diálogo con Nietzsche, no sólo por la determinación del ser como voluntad de poder, sino principalmente porque la acuñación nietzscheana del concepto de ente permite corroborar que ya desde mucho antes, en verdad a lo largo de toda la metafísica, el ser había sido experimentado como poder. A su vez, Nietzsche permite la comprensión esencial de una temática que, al menos en los años ‘30 aparece en Heidegger vinculada con la “Entmachtung des Geites”, con la destitución del espíritu: “con el despliegue de la filosofía de Nietzsche crece al mismo tiempo la profundidad del conocimiento de la esencia y el poder del nihilismo (Macht des Nihilismus)...”[xiii]. La época de la consumación de la metafísica emerge así como “dominio de la técnica” y “poder del nihilismo”, donde lo estrictamente político remite, como fenómeno derivado, a esta encrucijada ontológica donde cobra importancia extrema el tema de la Verwindung[xiv], que concentra una densidad de significados, si bien primariamente ontológicos, de implicancias políticas relevantes. “La Verwindung heideggeriana de la metafísica -dice Mörchen- es un modo de crítica de la dominación...”[xv] pero un “modo de crítica” que -a diferencia de una Überwindung, de una “superación”- no se desentiende del “aspecto del poder” (Machtaspekt), sino que lo tuerce completamente en el modo de un recogimiento (Einkehr) en lo que fue su inicio y siempre permanece; en el modo de una Erörterung que revela el poder de la metafísica más que destruirlo. Correlativamente, esta comprensión de la metafísica como un poder “en el que en general se funda la posibilidad esencial de nuestro ser ahí”[xvi] y que, por lo tanto, no es susceptible de “superación”- se multiplica hacia otras temáticas que no pueden pensarse sino articuladas a la cuestión del ser. Así, por ejemplo, Verwindung der Technik, Verwindung des Nihilismus, Verwindung der Ethik[xvii], Verwindung der Politik.

Frente a la preponderancia (Vormacht), la dominación (Herrschaft), el poder (Macht) y el reinado (Meisterung) del ente, Mörchen pone de relieve el empleo paralelo del verbo walten, “imperar”, que a diferencia de los términos antes indicados no refiere nunca a lo óntico; antes bien, el ser mismo es comprendido como “lo que impera” (Waltende), como “imperar del mundo” (walten der Welt). El tipo de “poder” que este imperar encierra ya nada tiene que ver con el poder hasta ahora aludido, sino que “se diferencia -dice Mörchen- de las maquinaciones dominantes (herrschenden Machenschafen)..., de lo real-efectivo”[xviii]; no se trata por tanto de lo dominante que concierne a la metafísica, sino que se vincula más bien a los conceptos de physis y alétheia, así como a la diferencia (Unterscheidung) “que -dice Heidegger- impera (waltet) sin que nos demos cuenta”[xix].

Si quisiéramos establecer el vocabulario que connota aspectos “políticos” (siempre en un sentido amplio del término) en los escritos anteriores a la Carta sobre el humanismo, esa constelación incluiría términos como Herrschaf, Macht, Eigentlichkeit (autenticidad), Entschlossenheit (resolución), Geist, Verwindung, walten. De entre los escritos posteriores a la guerra, Mörchen atribuye una importancia central a la Carta..., donde el problema del dominio guarda un vínculo estrecho con la Verwindung des Humanismus, cuya formulación más pregnante se articula en torno a la figura del “pastor” (Hirt), que se contrapone a la de “señor” (Herr): “El hombre no es el señor del ente. El hombre es el pastor del ser”[xx] . En un texto anterior encontramos también este motivo: “los pastores viven invisibles fuera del páramo de la tierra devastada, que aún puede ser utilizada sólo en función de la utilidad del dominio (Herrschaft) de los hombres”[xxi]. Tal vez la figura del pastor pueda ponerse en relación con el Übermensch nietzscheano, en cuanto ambos operan una deconstrucción de la subjetividad moderna, sustrayéndose a sus variedades más recientes: el “trabajador”, el hombre como “señor del ente”, el “último hombre”. En todo caso resulta necesario evitar cualquier malentendido romántico; el pastor heideggeriano nada tiene que ver con una pretensión de “retorno a la naturaleza” y debe ser pensado lo más lejos posible de ella. “La guarda en cuanto cuidado (Hut) del ser -escribe Heidegger- co-responde al pastor, que tiene tampoco que ver con el idílico pastorcillo (Schäferei) y con un místico de la naturaleza, que más bien puede llegar a ser ‘pastor del ser’ sólo en la medida en que es custodio de la nada. Ambas cosas son lo mismo”[xxii] .

Aunque en los escritos tardíos Heidegger abandona el Macht-Vokabular, el vocabulario del poder, aún persiste en el texto sobre el nihilismo de 1955 con el que responde a Jünger, quien había caracterizado el nihilismo como “poder fundamental” (Grundmacht) a cuyo influjo nada se sustrae sin que, no obstante, sea posible formar de él un concepto, ni una representación. “En ninguna parte encontramos tan expresivamente -dice Mörchen- una significación fundamental de las palabras ‘Herrschaft’ o ‘Macht’ como en la respuesta a Jünger”[xxiii]. Si leemos trabajos más tardíos como Tiempo y Ser (1966) con el escrito sobre el nihilismo como fondo, advertimos un desplazamiento significativo no sólo terminológico sino también conceptual: el ser no es pensado ya relativamente a la consumación de la metafísica como destino, según la Seinsgeschichte, sino más bien “sin relación a la metafísica”; es necesario pues renunciar (abzulassen) a ella, “abandonar (überlassen) la metafísica a sí misma”[xxiv], abandono que busca formularse en palabras como Lichtung, Ereignis, Geviert.

Ahora bien, ¿en qué medida incide en lo político la constatación de la presencia central de un “vocabulario del poder” en los textos de Heidegger? ¿Es posible apoyar en él el desarrollo de una “filosofía crítica”? Según las objeciones clásicas de Adorno, en todo caso encontramos en Heidegger una hipostaciación del problema del poder que desconoce las formas manifiestas del dominio social y político y oculta ideológicamente las relaciones reales que ejecutan el sometimiento de los hombres[xxv]. Aunque tal vez a la luz de la “crisis de la política” de nuestro fin de siglo, el pensamiento heideggeriano aparece menos como “ideológico” que como “inactual”. Su negativa a hablar el lenguaje de la política resulta de una consideración que hoy se ha revelado más claramente: registro determinado por la apertura técnica, forma de lo Ge-stell, la política no puede pensarse ya a sí misma, anegada su potencia crítica en el mundo del capitalismo total. Adorno mismo experimentó la codificación del pensamiento negativo devenido funcional a su objeto y con ello la tragedia de la razón, el límite de la modernidad. ¿De qué modo es posible aún hablar de política? ¿Desde dónde? Con una posición mucho más crítica de Heidegger que en su escrito de 1972, dice Pöggeler que “Heidegger ha desplazado muy pronto el problema del poder y la violencia en favor de una poiesis, que se orienta principalmente al hacer de los poetas. Pero así ha perdido el problema propio de lo político. De ahí que su crítica del poder siga siendo una ilusión, que en realidad no afronta el problema del poder”[xxvi]. . ¿Pero no es tal vez este desplazamiento del problema del poder en favor del hacer de los poetas (el cambio de vocabulario del que habla Mörchen) afrontar más radicalmente lo específico del poder? ¿Acaso es posible otro hacer, otro obrar, sin hablar también de otro modo? ¿Cómo hablar (y “cómo no hablar’) en el “fracaso”, en el punto ciego de la crítica “sociológica” de la dominación? Quizás el abandono del combate por el dominio de la tierra y el tránsito hacia una disputa diferente, “ la disputa (Auseinandersetzung) entre el poder (Macht) del ente y la verdad del ser”[xxvii], quizás en esa encrucijada concursa, de manera relevante, el hacer de los poetas.

De todas maneras, una lectura en clave estrictamente política de algunos textos heideggerianos -como por ejemplo La pregunta por la técnica- revela una fecundidad notable, en la medida en que recoloca la cuestión de lo político en el corazón mismo del problema ontológico, al que -y tal vez podríamos encontrar aquí uno de los aportes centrales de Heidegger- se halla decisivamente vinculada.

2- Confines del “nacionalismo técnico”

Es posible retrotraer la temática de apertura de la Carta sobre el humanismo -esto es, la crítica de la interpretación técnica del pensar, de la distinción entre “teoría” y “praxis” y, así, de la correlativa pretensión de una “filosofía práctica” como derivación y efecto de una “filosofía primera”- a los cursos de los años ‘20, en los que el pensamiento de Aristóteles -en particular la Política- tienen singular importancia. No hay entre el pensamiento y el obrar una relación de fundamentación -y por lo tanto de exterioridad-, por la cual concebir teoría y praxis como trascendentes. Si “el pensar obra. en cuanto piensa”, el pensamiento mismo es intrínsecamente “práctico” y, más aún, político, pero la política en cuanto esfera autónoma es destituida y remitida a una sobredeterminación filosófica que conduce a una esencia no política de lo político, a una subsunción de lo político en lo historial (Geschichtlich). Desde un punto de vista empírico, constatativo, Heidegger no estaría en desacuerdo con la definición schmitteana del “concepto de lo político” (brevemente, la política como desencadenamiento de la voluntad de poder y como relaciones de fuerza establecidas -incluso en el modo de la “despolitización” y la “neutralización” liberal de lo político- sobre un fondo de violencia). Sólo que, al menos desde mediados de la década del ‘30, Heidegger abandona todo “decisionismo” tanto colectivo (Schmitt) como individual (vinculado en Ser y Tiempo a la existencia auténtica), en favor de la Gelassenheit, motivo que es tomado de la mística alemana[xxviii] para cobrar una significación filosófico-política en relación a la técnica. Así -señala Myriam Revault d’ Allones[xxix]-, es la meditación de la historia de la metafísica en el momento de su consumación como técnica lo que libera al pensamiento de cualquier apuesta por operaciones de fuerza. A partir de aquí es posible trazar una línea de interpretación hacia una política de la “debilidad” y tal vez considerar a la democracia, en toda su fragilidad, en cuanto construcción sobre el abismo, como la figura que se corresponde con la an-arquía ontológica de Heidegger; esto es, la democracia moderna como “modo de ser político de la desinstalación”[xxx].

Ahora bien, así como la antropología, la religión y la ética presuponen el problema ontológico, de igual manera la política ha de remitir a la pregunta por el ser que, tras el abandono de la ontología fundamental en favor de la historia de la metafísica, se formula como pregunta por la técnica. Según una indicación de Otto Pöggeler, “el punto de partida de la filosofía política se encuentra en la obra de Heidegger en la cuestión acerca de la técnica... Naturalmente, hay que mostrar que el complejo de cuestiones que Heidegger ha considerado con la cuestión acerca de la técnica no es una problemática adicional cualquiera que haya sido introducida en su pensamiento, sino aquella ‘única pregunta’ de Heidegger que ha sido colocada en la decisiva dimensión del preguntar, que es tanto filosófica como política”[xxxi].

Si bien un texto como La pregunta por la técnica se mantiene dentro de la reflexión ontológica como tal, una lectura en clave política se ve alentada por una página más tardía, de singular significado teniendo en cuenta que no son muchos los pasajes de la obra de Heidegger que nos habilitan tan inequívocamente para extraer derivaciones de orden político. Se trata de un texto que pertenece a los seminarios de Le Thor -al de 1969- y a partir del cual podemos establecer una dirección en la lectura del escrito sobre la técnica, así como de la Carta sobre el humanismo y otros textos. “...el fondo de la historia -dice Heidegger en el fragmento aludido- es una relación moderna de poder, una relación política”[xxxii]. ¿Qué sería, pues, el “fondo de la historia”? ¿Qué relación guarda esto con la Seinsgeschichte? ¿Qué significaría determinar la historia del ser como “relación política”? “Sería necesario -continúa el texto- meditar aquí desde esta óptica la aparición de una nueva forma de nacionalismo, fundado sobre el poder técnico y no ya (por ejemplo) sobre los caracteres étnicos”[xxxiii]. ¿Pero no es más bien justamente el poder técnico la corrosión misma de todo nacionalismo? ¿Qué sería esta “nueva forma de nacionalismo” que halla su consistencia en el “poder técnico”, aprehendido a su vez como “relación política”? Estos interrogantes, necesariamente, deberán ser puestos en relación con la cuestión de la verdad, y de este modo con el problema ontológico. En Carta sobre el humanismo Heidegger había hecho una alusión similar en cuanto el nacionalismo y el internacionalismo, que no es sino una de sus variedades- remiten a la determinación del hombre como animal racional, que a su vez implica toda una manera de (no) darse de la verdad del ser. ‘Todo nacionalismo es metafísicamente un antropologismo y como tal un subjetivismo. El nacionalismo no es superado por el internacionalismo, sino sólo extendido y elevado al rango de sistema. El nacionalismo no es suprimido por ello, ni conducido a la humanitas, así como tampoco lo es el individualismo por el colectivismo a-histórico. Este es la subjetividad del hombre en su totalidad... Por todas partes gira el hombre -expulsado de la verdad del ser- alrededor de sí mismo como animal rationale”[xxxiv]. Ahora bien, en tanto término cuyo empleo tiene comúnmente una resonancia política, el vocablo “nacionalismo” pareciera implicar, en los textos transcriptos, cuanto menos una connotación insólita. Vinculado en uno de ellos al poder técnico y al humanismo en el otro, queda determinado así como figura de la metafísica en el momento de su realización: “nacionalismo” pareciera designar aquí la articulación del hombre como señor del ente y la técnica como medio de dominio sobre lo que es. Pero precisamente esta concepción “antropológica” e “instrumental” es lo que debe desmontar una meditación transversal, centrada en la historia del ser.

La pregunta por la técnica confiesa su propósito con otra palabra que pertenece a la esfera de lo político -incluso tal vez el centro mismo de la semántica política-: “Preguntamos -se lee apenas comenzado el discurso- por la técnica y quisiéramos mediante esta pregunta preparar una relación libre con ella. Libre es la relación que abre nuestro Dasein a la esencia de la técnica”[xxxv]. Una aspiración, pues, de libertad. Pareciera que sólo la pregunta y el pensamiento pueden desactivar el dominio de lo que nos somete (¿es en este sentido que “el pensar obra en cuanto piensa”?) y preparar la libertad, que es siempre una operación de apertura, la calidad de una Beziehung, de una relación con aquello que se da históricamente como envío (Schickung). “Por todos lados permanecemos encadenados a la técnica (an die Technik gekettet) y privados de libertad (unfrei), tanto si la afirmamos como si la negamos apasionadamente”[xxxvi]. Pero si tanto la afirmación como la negación de la técnica son formas de estar encadenados a ella, considerarla como algo neutro nos vuelve “completamente ciegos” (vollends blind). La pregunta procura, en primer lugar, una ruptura del encadenamiento y una suspensión de la ceguera: la libertad de una visualización.

El preguntar deberá así trascender die gängige Vortellung der Technik, la representación corriente de la técnica, hacia das Wesen der Technik, la esencia de la técnica, que en cuanto abandona el mundo de la representación se desmarca a su vez del preguntar por la esencia en sentido clásico. El uso heideggeriano de la palabra “esencia” nos lleva a pensar que se trata de otro de los términos tomados de la tradición que debió haber sido tachado: esencia. De cualquier manera, la “representación corriente” -que nos vuelve ciegos- es aquella según la cual la técnica sería por una parte un medio para un fin, y por otra una actividad humana; esto es, la concepción instrumental y antropológica que instituye el “nacionalismo técnico” bajo la creencia de que el hombre toma las riendas de la técnica y la conduce hacia fines espirituales (die Technik geistig in die Hand bekommen). Esta representación no deja dudas de su exactitud, sólo que la técnica revela su esencia en otro ámbito y de otro modo: una “relación libre” puede tener lugar únicamente en la medida en que abandona la constelación del “encadenamiento”, a la que pertenece la “exactitud” al igual que la “afirmación”, la “negación”, y el “querer-dominar” (Meistern-wollen).

A la base de la concepción instrumental está el concepto de causa. Lo que la técnica sea, si la concebimos como instrumentuum, sólo alcanzará a revelarse si ponemos en relación la instrumentalidad con la cuádruple causalidad aristotélica: tanto una cosa como la otra, dice Heidegger, permanecen sin ser pensadas. Tenemos aquí en funcionamiento un proceder típicamente heideggeriano. Preguntar por algo significa remitir este algo a los conceptos fundamentales de la metafísica que están trabajando allí sin haber sido, sin embargo, puestos nunca en cuestión. A la objeción corriente según la cual no es posible hablar seriamente de la técnica sin conocerla “desde dentro”, en cuanto técnica, Heidegger responde que conocer la técnica desde dentro nada tiene que ver con la pericia que permite, por ejemplo, construir una central eléctrica, o explicar su funcionamiento, sino que significa más bien reconocer y pensar su proveniencia metafísica, poner de relieve los conceptos metafísicos que corroen su presunta soberanía y su neutralidad-; una exposición, en fin, del funcionamiento pleno, en acto, de lo metafísico en el acontecimiento técnico. De modo que el deslizamiento hacia la lengua griega resulta inevitable. La palabra aitía, dice Heidegger, no evoca la significación de causa en el sentido corriente de “ocasionar”, sino que alude a un dominio diferente al mentado por los términos Ursache y Kausalität, y que más bien busca nombrar con el vocablo Ver-an-lassen (hacer venir). A la vez, aitía / Veranlassen nos remite -a través de un pasaje de Platón- al concepto de poíesis, recogido por la palabra alemana Her-vor-bringen, pro-ducir, conducir hacia lo desoculto. En griego, se establece así una relación natural entre aitía, poíesis, physis, y alétheia, de modo que el análisis de la técnica, que había comenzado con el concepto de causa, reenvía ahora al problema de la verdad. Todo pro-ducir, por tanto -también la técnica-, se funda en el develamiento (Entbergen); la causalidad, la relación de medios y fines, la instrumentalidad, se hallan circunscriptos al dominio de la alétheia, esto es, la técnica no es meramente un medio sino un modo del develamiento: la esfera a la que remite su esencia no es la de la instrumentalidad sino la de la verdad[xxxvii].

Una vez alcanzado este punto -la desinstrumentalización de la técnica- ha quedado abierto ese espacio en el interior del cual es posible ahora una mayor especificación de la pregunta ¿Acaso la técnica moderna puede sin más pensarse en griego, como poíesis? “El develamiento que rige en la técnica moderna no se despliega sin embargo como una pro-ducción (Her-vor-bringen) en el sentido de la poíesis. El develamiento que impera en la técnica moderna es un pro-vocar (Herausfordern) que exige a la naturaleza que entregue su energía para que pueda ser extraída (herausgefördert) y acumulada como tal”[xxxviii]. Es esta exigencia de acumulación el primer distingo fundamental de la técnica moderna respecto de la antigua. En cuanto experimentadas como poderes poiéticos, téjne y physis son coextensivas, maneras de conducir a la apariencia, maneras de la alétheia; en cuanto provocación y acumulación, la técnica moderna -al igual que la metafísica, de la que es su más extremo efecto- pierde toda referencia al ocultamiento y a la physis como “reino que se va abriendo y replegando sobre sí Mismo”[xxxix], para determinar lo real como instalación; más breve: “toda reificación es un olvido”[xl]

Ante todo, la técnica moderna está determinada y regida por un develamiento. Los modos del develamiento técnico son: desarrollar (erschliessen), transformar, acumular, dividir y conmutar[xli]. A la vez -y este es el punto central- se abre una nueva experiencia del ente, que desplaza a su determinación moderna como ob-jektum, Gegen-stand El carácter de “ob-stancia” (Gegenstandes) implica la mediación representativa (a través del ob-) realizada por el sujeto, que estaba completamente ausente en la experiencia griega del ente como antikeímenon, enfrentamiento, “ lo pro-yacente en el enfrentamiento”[xlii]. Ahora bien, sin embargo -dice Heidegger- “apenas estamos legitimados aún, como se mostró, para hablar de objetos. Nos estamos moviendo ya, si agudizamos la mirada, en un mundo donde ya no hay ob-jetos. Pero esta falta de ob-jeto no es por ello falta de consistencia; más bien, en lo inobjetual surge una estabilidad de otro género”[xliii]. Este desplazamiento de la experiencia del ente como objetualidad significa -sin corresponder exactamente con él- la radicalización de ese proceso más antiguo de destrucción de la cosa en tanto que cosa, del que habla Heidegger en un texto de la época. El aniquilamiento (Vernichtung) de la cosa ha ocurrido ya “mucho tiempo antes de que la bomba atómica explotara. Esta explosión no es más que la más grosera de las manifestaciones groseras que confirma el aniquilamiento ya acontecido de la cosa: que confirma que la cosa como cosa permanece nula (nichtig)”[xliv].

Es justamente en esta relación de aniquilamiento y acumulación que queda fijada la experiencia técnica del ente como Bestand, como “fondo”, como lo que está a disposición, asegurado en su consistencia y estabilidad; como lo que aparece conforme el modo provocante del develamiento: “Lo que está allí (steht) en el sentido de fondo (des Bestandes), ya no está frente nuestro como objeto (Gegenstand)”[xlv].

El develamiento provocante según el cual el ente pierde su carácter de “objeto” para constituirse como “fondo”, remite a un acontecimiento que nada tiene de instrumental y respecto del cual toda instrumentalidad resulta un aspecto derivado. Es en este contexto que la reflexión heideggeriana de la máquina y la maquinación puntualiza un cambio de perspectiva respecto de Hegel -para quien la máquina era un “instrumento independiente”-, volviéndola “dependiente” al resituarla en el ámbito de la esencia de la técnica, en el develamiento del ente como “fondo”. La disputa sobre la máquina -en cuanto se trata de una realidad más ontológica que instrumental- aparece en varias ocasiones en las lecciones sobre Nietzsche. La entidad (Seiendheit) en tanto que puesta en seguridad de la existencia como cálculo, planificación y organización; en tanto que soberanía de la certidumbre de sí que abandona la necesidad de interrogar, que cierra todo margen para la pregunta, es referida por Heidegger como Maquinación. “Cuando el absurdo alcanza el poder por medio de la Maquinación, es necesario que el hundimiento del sentido y la asfixia de toda interrogación sobre la verdad del ser sean compensadas por ‘fines’ (valores) que propone la Maquinación. Se espera por consecuencia la erección de nuevos valores por la ‘vida’ misma, una vez que ella haya sido totalmente movilizada, como si la movilización ‘total’ de la vida pudiera ser alguna vez algo en sí mismo y no simplemente la organización del absurdo perfecto que se deduce de la voluntad de poder y para esta voluntad”[xlvi]. El motivo jüngeriano de la Mobilmachung es pensado aquí como Maquinación, que se extiende desde una proliferación de Weltanschauungen e ideologías partícipes en el juego ciego de la voluntad de poder, hasta la autoorganizacion de la totalidad empírica como medio de poder. Los Tiempos Modernos, dice Heidegger, se cumplen como la época de la más perfecta ausencia de sentido, lo que remite ante todo no a fenómenos políticos, científicos, sociales, sino a una o dos determinaciones esenciales de la metafísica moderna: el hombre como subjectum que organiza su instalación en la totalidad del ente, y la entidad del ente como representación de todo cuanto es factible y explicable[xlvii].

Pero este complejo, “el hombre como subjectum que organiza su instalación...”, tiene lugar ya en el develamiento del ente como fondo; es decir, no es el hombre el subjectum del develamiento sino que ya en cuanto tal forma parte de él. El hombre no dispone de la ocultación ni de la desocultación, más bien él mismo está determinado por su juego, él mismo constituido como “fondo” y provocado a liberar sus energías en el modo de la explotación de lo real. Esto es, el hombre no opera nunca un desocultamiento sino que responde a su llamado (entschpricht er nur dem Zuspruch der Unverborgenheit). “Así pues, la técnica moderna como develamiento conminante no es un mero hacer humano”[xlviii]. Ahora bien, ¿qué significa responder, o más bien corresponder al desocultamiento? ¿Acaso la “libertad” aludida en el comienzo del texto tiene que ver con esta correspondencia; pensar pues la técnica como “destino”? ¿Qué quiere decir responder a la esencia de la técnica para liberarnos de lo que Heidegger denomina “Maquinación”? En este punto, la Auseinandersetzung con Nietzsche cobra una relevancia singular. Hay un pasaje en el texto sobre “El nihilismo europeo” que reviste una importancia extrema en cuanto concentra en toda su magnitud los términos del problema, tal y como se halla a la base del escrito sobre la técnica, y en relación al cual se hace necesario pensar el sentido de la “correspondencia” y la “libertad” a las que Heidegger hace referencia. Cito, pues, in extenso: “En este momento, hemos llegado a ser testigos de una misteriosa ley de la historia, a saber, que un día le sucede a un pueblo que no está ya a la altura de la metafísica de la que proviene su propia historia, y esto en el instante mismo en el que esta metafísica se convierte en absoluta. Aparece ahora eso que Nietzsche había reconocido metafísicamente: que la moderna ‘economía maquinalista’, el cálculo maquinalista de toda acción y de toda planificación, bajo su forma absoluta exige una humanidad nueva, que vaya más allá de lo que el hombre ha sido hasta ahora. No basta con poseer carros blindados, aviones y aparatos de transmisión; no basta tampoco con disponer de individuos capaces de manipular este género de máquinas e instrumentos; no basta tampoco con que el hombre sepa solamente dominar la técnica como si fuera algo en sí mismo neutro, más allá de los beneficios y las pérdidas, de las ventajas y los perjuicios, de la construcción y de la destrucción, algo utilizable no importa en qué grado y con qué fin.

“Es necesario allí una humanidad que sea profundamente conforme con la esencia fundamental singular de la técnica y de su verdad metafísica, es decir que se deje dominar completamente por la esencia de la técnica a fin de poder, de esta manera, justamente dirigir y utilizar los diferentes procesos y posibilidades de la técnica.

“En el sentido de la metafísica de Nietzsche, únicamente el ultrahombre se corresponde con la ‘economía maquinalista’ absoluta; y a la inversa: ella le es indispensable para instalar su soberanía absoluta sobre la tierra”[xlix].

Si, conforme esta interpretación, la idea de ultrahombre responde a una necesidad metafísica profunda y a ella se ajusta el proyecto nietzscheano de pensar una humanidad “que se deje dominar completamente por la esencia de la técnica.”, ¿coinciden esa idea y este proyecto con el propósito heideggeriano de “abrirse” a la esencia de la técnica? ¿Se trata también en Heidegger de corresponder a la “economía maquinalista” absoluta? ¿Es esta la forma que llegaría a tener una relación “libre” con la técnica?

En primer lugar, en cuanto inscripta aún en la metafísica, el pensamiento de Nietzsche carece de perspectiva para preguntar por la esencia de la técnica y, por lo tanto, para pensar la “economía maquinalista” en su limitación; y en segundo lugar-según el texto transcripto-, se trata en Nietzsche de un humanismo radical, esto es, de establecer las condiciones para una “humanidad” que esté a la altura de la metafísica en el momento de su estadio de perfección como técnica. Pensadas en sentido heideggeriano, la “correspondencia” y la “ libertad” respecto de la técnica se sustraen, por una parte, justamente a la “tecnicidad”, a la “economía maquinalista” y, por otra parte, no están de ningún modo formuladas en clave humanista. De todas maneras, dice Heidegger en una extrañísima frase: “Pues justamente porque el hombre es provocado más originariamente que las energías naturales, es decir en el conminar, nunca llega a ser un mero fondo”[l] ¿Por qué no un “mero fondo”? ¿Estamos aquí ante una nueva formulación de la preeminencia óntica y ontológica del Dasein, tal como fuera planteada en Ser y Tiempo? No es mero fondo -dice Heidegger- porque el hombre “es provocado de manera más originaria”. Esto es, comporta la posibilidad de la pregunta y la posibilidad del develamiento; en él sucede la desocultación sin que no obstante sea operada por él, sin que se trate de una hechura propiamente suya. Así, para develar a la naturaleza como fondo, el hombre debe ya pertenecer al develamiento como fondo. Al ser más originaria, esta pertenencia marca una preeminencia que por una parte desantropologiza el planteo y, por otra, des-coloca lo “humano”, introduce un hiato, una desgarradura, una indeterminación que designa su lugar respecto a la naturaleza convertida en “mero fondo”.

Para nombrar a esta estructura de la que el hombre forma parte y por la que se halla interpelado, Heidegger emplea una palabra usual, pero a la que confiere un uso insólito. “Llamamos ahora a aquella exigencia (Anspruch) provocante que reúne al hombre en el conminar lo que se devela como fondo: das Gestell”[li]. Esta palabra nombra la esencia de la técnica, que en sí misma no es algo técnico ni pertenece a la “economía maquinalista”, que no remite a un más allá de los actos humanos, pero que tampoco se trata de una operación estrictamente humana.

Ahora bien, si lo Ge-stell, en donde también el hombre se halla inscripto, en tanto que modalidad del develar es “un envío del destino” (eine Schickung des Geschickes), ¿no estamos pues sometidos a la más absoluta falta de libertad? ¿Cómo es posible la relación, que al parecer establece Heidegger, entre libertad y destino? Pensar la técnica como destino sería ya, pues, dar un “paso atrás” respecto de la provocación -que en general tiene por uno de sus efectos la creencia de la técnica como algo neutro y a disposición de la libertad humana-. Abandono de la provocación en dirección a un ámbito, el de la esencia de la técnica, que al pensarla como destino no marca ni una “fatalidad” ni una “coacción”, sino que restaura el espacio poiético: “Destino en el sentido mencionado es también el producir, la poiesis”[lii]. Es justamente en su inclusión en el dominio del destino en cuanto escucha (Hörender) que el hombre llega a ser libre, deja de ser siervo (Höriger). En este sentido, la libertad no remite a los actos derivados de la voluntad humana, sino que más bien tiene que ver con el proceso del develamiento, y en él con lo oculto más que con lo desoculto. Extrañamente, paradójicamente, Heidegger parece decirnos que la libertad es despejar la sordera -tornarse un “escucha”- y la ceguera respecto de lo que está oculto, no para su desocultamiento -lo oculto libera en cuanto permanece oculto, en cuanto “está siempre ocultándose”-. “Todo develamiento viene de lo libre, va a lo libre y conduce a lo libre. La libertad de lo libre no consiste ni en la disolución (Ungebundenheit) de lo arbitrario, ni en el sometimiento (Bindung) a simples leyes”[liii]. Todo el trazado heideggeriano que es descripto con la palabra libertad parece poder expresarse como un recorrido, o más bien como una contramarcha, que conduce de la técnica como un pro-vocar a su localización en, la libertad del destino como un pro-ducir, poíesis; en alemán: de la técnica como Heraus fordern a la técnica como Her-vor-bringen. En este tránsito radica pues el proyecto de libertad que trabaja el texto y que es formulado como una apertura a la esencia de la técnica, y también como un experimentar la pertenencia del hombre al develamiento. Libertad como apertura y como experiencia; es en primer término circunscripto a este nivel que tendría sentido una frase como la siguiente: la libertad es la posibilidad de que el hombre llegue a experimentarse de otro modo que como “amo de la tierra” (Herr der Erde), como “pastor del ser” (Hirt des Seins). Libertad es ante todo una experiencia de este orden; Gelassenheit, el acorde (ético-político en sentido amplio) que se forma con ella.

Un concepto de experiencia es lo que marca en Heidegger la diferencia entre filosofía y pensamiento. El pensar es experiencia pero no en el sentido kantiano de un “uso empírico del pensamiento”, ni en el sentido hegeliano de la conciencia como experiencia de sí y de su saber; tampoco, en fin, en el sentido en el que Nietzsche hablaba de la vida como Experiment des Erkennenden, como territorio de ensayos, como campo de pruebas para el hombre de conocimiento. Ante todo, la experiencia en Heidegger lo es de la diferencia, del pliegue (Zwiefalt), de lo im-pensado; de lo que se da y lo que se rehúsa al pensamiento. El concepto de experiencia -no sólo referido a la técnica- guarda en Heidegger una marcada relación con el oído y con la mirada; con una recuperación de otros “campos de escucha” (Hörfelder) y otros “horizontes visuales” (Gesichtkreise)[liv]. Tanto la palabra latina experientia como el término alemán Erfahrung aluden a “camino”, a “senda”, pero en un sentido diferente al méthodos. Pereo y fahren refieren un tránsito, un acatamiento, un viaje, en este caso desde una ceguera y una sordera hacia un ver y un oír que sin embargo han abandonado la tierra de lo sensible, que trasladan lo experimental -normalmente circunscripto a lo empírico- a la esfera del pensar -o más bien suspenden la escisión entre ambos. “Lo escuchado y visto en el pensar no se deja escuchar con nuestros oídos ni ver con nuestros ojos. No es perceptible por nuestros órganos sensitivos. Cuando captamos el pensar como una suerte de escuchar y de ver, el escuchar y el ver sensibles son llevados a otro sitio: son recibidos y recogidos en la región del percatarse no sensible, es decir del pensar”[lv]. La experiencia del pensar a la que Heidegger alude aquí, sólo es posible una vez borrada la división metafísica entre lo sensible y lo no-sensible, y es siempre experiencia de y con lo que ha de ser pensado: “das zu-Denkende determina das Denken y no a la inversa[lvi].

La pregunta por la técnica procura hacer una experiencia de libertad en relación a su esencia; busca corroer el imperio de lo Gestell que, como destino, comporta el máximo peligro: desterrar toda otra posibilidad de develamiento, someter a un olvido definitivo la posibilidad de un develamiento poiético, expulsar la pregunta que, en cuanto remite siempre a lo oculto, a lo olvidado, a lo omitido, a la nada, constituye por excelencia la herramienta heideggeriana de la desinstalación. ¿Pero en cuanto figura del nihilismo más extremo, no revela la técnica precisamente la nada? ¿No se agrega también al nihilismo el trabajo negativo de la pregunta, en cuanto remite a la nada? Más aún, ¿en qué sentido se puede considerar a la técnica como un fenómeno nihilista, precisamente a la técnica, que se determina como puesta en seguridad de los entes, y que excluye así de sus operaciones la posibilidad de la nada? “Tal vez -dice Heidegger- la esencia del nihilismo reside en el hecho de que no se toma en serio la cuestión concerniente a la nada”[lvii]. Paradójicamente, el nihilismo es la imposibilidad misma de plantear la pregunta por la nada. “¿Qué decir si la omisión de esta pregunta por la esencia de la nada fuera la razón de que la metafísica occidental haya debido caer en el nihilismo? Así experimentado y comprendido en un sentido más esencial y original, el nihilismo sería entonces esta historia de la metafísica que lo arrastra a una posición fundamental donde la nada no sólo no puede ser comprendida, sino que incluso no quiere ser concebida. Nihilismo significaría entonces: el esencial no pensar la esencia de la nada”[lviii]. A partir de la perspectiva que se abre con la pregunta por la nada, tanto el mundo técnico como el romanticismo -y su traducción en términos políticos- que se autoconcibe como una alternativa del primero, quedan inscriptos en el mismo registro metafísico como formas diferenciadas del nihilismo, in-diferentes sin embargo al olvido y la omisión[lix].

La ceguera frente a la técnica guarda una relación estrecha con la “ceguera frente a la nada”[lx] así como el “peligro” de la técnica-que tiene que ver no con lo técnico como conjunto de poderes que permiten la manipulación humana sobre la materia y sobre la vida, sino con el destino del develamiento-, el peligro que amenaza en sentido más alto allí donde “domina” (herrscht) lo Gesten, se vincula al “peligro de que tomemos aquí a la nada demasiado a la ligera e ignoremos que hay (es gibt) nada”[lxi]. El carácter nihilista de la edad técnica es pensado a partir de una “nada más elevada” (das höhere Nichts), en la que se ha creído ver una entonación religiosa, o más exactamente teológico-negativa, entendida esta höhere Nichts como la misma nada-de-dios. De todas maneras, en el interior de la pregunta estrictamente filosófica, la nada pertenece al ámbito de la verdad: en cuanto lo otro del ente, la nada es, dice Heidegger, lo Abierto. Pierde así el carácter nihilista que la vincula a la imagen jüngeriana de “la línea”, al punto cero, a la Mobilmachung; es lo que “resiste” más bien a la total movilización planetaria de los entes: “A la verdad -leemos en un pasaje de los Beiträge- pertenece la ‘nada esencial’ (das Nichthafte) pero de ningún modo como carencia, sino como lo que resiste de aquel ocultarse (Sichverbergen) que viene a la Lichtung como tal”[lxii].

En cuanto Platzhalter des Nichts, el que mantiene el lugar de la nada, el ser-ahí salvaguarda el sentido del ser; a esto llama el primer Heidegger su “trascendencia”, e indudablemente tenemos ya aquí una temprana irrupción del motivo más tardío de la Gelassenheit, si no en sentido de “serenidad” -en los textos a que nos estamos refiriendo se postula aún la angustia como la Grundstimmung-, sí en el de “desprendimiento”, “desapego”, “despojamiento”. En particular, según el Epílogo a “¿Qué es metafísica?’-que fuera agregado al texto de la conferencia en 1943-, el hombre debe estar dispuesto a sacrificar todo ente, en cuanto aprehende su falta de fundamento y gratuidad. Sacrificio u ofrenda (Opfer), quiere decir aquí: el hombre debe mantenerse en la nada[lxiii]. En mayor medida aún en la época técnica, en la cual la reducción de lo real a Bestand excluye del Anwesen, de la presencia, la dimensión del Abwesen, de la ausencia; es entonces cuando la nada en su sentido “más elevado”, debe ser salvaguardada como lo incomputable, como lo no susceptible de movilización, como un resto que mantiene abierta la posibilidad de un desocultamiento diferente.

Pero la esencia de la técnica -dice Heidegger- no sólo instituye su dominio (Herrschaft) como obstrucción de cualquier otra forma de desocultamiento; acaece asimismo como un imperar (Walten) en el interior del cual crece “ lo que salva’ (wächst/das Rettende auch). La esencia de la técnica es ambigua (zweideutung), está surcada por la trayectoria de dos estrellas: la irresistibiliddad del conminar y la contención de lo que salva. Ahora bien, ¿qué quiere decir “ lo que salva”? “Lo que concede (Gewährende), que envía el develamiento de tal o cual manera es, como tal, lo que salva”[lxiv]. Todo destino y todo develar surgen de un conceder (Gewähren) que asigna (vereignet) al hombre el acontecimiento (Ereignis) de la verdad. En esta asignación, el hombre debe velar sobre el desocultamiento así como sobre el ocultamiento, esto es, debe, también ahora, sobre todo ahora, mantenerse en la nada, conservar en el más extremo peligro su pertenencia a lo que concede, no perder de vista esa estrella que cae lejos del ente movilizado, aunque dentro de la esencia de la técnica.

El escrito sobre la técnica acaba remitiendo al dominio del arte, no en cuanto a “estética”, sino como lo que hace acorde, protegiéndolo, con el crecimiento de lo que salva. De cualquier modo, el texto no concluye en un posicionamiento político, ni revela un programa de acción, ni establece pautas frente a la pregunta ¿Qué hacer? Sin embargo, la densidad política de este trabajo es de otro nivel. En primer lugar, el giro “nacionalismo técnico”, que se menciona más arriba, se vincula ante todo a la dominación hegemónica, totalitaria-en cuanto no admite exterior- de una forma de develamiento, la que provoca a las cosas a dar razón de sí, la que conmina a la naturaleza a entregar su energía, la que empuja al hombre a una relación provocativa con el ente. Se trata, pues, no de “montar un frente más (que) contribuiría al asalto generalizado”; no de “oponer a la violencia institucionalizada una contra-violencia”[lxv], sino más bien de una política de la verdad, a la vez que una política de la memoria, pues a fin de cuentas la provocación y la destrucción obedecen siempre a un olvido, son las formas necesarias del olvido del ser. Una política de la verdad que desmonte la “relación de poder” que se configura como “nacionalismo técnico”, o al menos escape a ella manteniendo viva la posibilidad de otra experiencia de las cosas.