SEMINARIO DE LE THOR
(1969)
Martin Heidegger
Traducción de Diego Tatián, publicada por Alción Editora, Córdoba, Argentina, 1995.

Martes 2 de septiembre

El texto que servirá de base para el trabajo es El único Fundamento posible de una prueba de la existencia de Dios (Kant, 1763), y más precisamente el capítulo 1: De la existencia en general -Vom Dasein überhaupt.

El objetivo de este seminario es aclarar indirectamente el texto de Kant. En efecto, es necesario tener presente que Kant mismo modificó su comprensión del ser veinte años más tarde.

El camino por el que vamos a intentar nuestra interpretación mediata es la Seinsfrage, la cuestión del ser, tal como se desarrolla desde Sein und Zeit hasta hoy.

Planteamos pues la siguiente pregunta: ¿Qué significa “cuestión del ser”? Porque, en cuanto cuestión, la cuestión del ser presenta grandes posibilidades de malentendidos -de lo que da testimonio la perdurable no-comprensión del libro Sein und Zeit (Ser y Tiempo).

¿Qué significa “cuestión del ser”? ¿Frage nach dem Sein? Cuando se dice “ser”, esta palabra se comprende de antemano metafísicamente, es decir a partir de la metafísica. Ahora bien, en la metafísica y su tradición ser quiere decir: lo que determina al ente en cuanto ente; la cuestión del ser significa, pues, metafísicamente: cuestión del ente en cuanto ente; dicho de otro modo: cuestión del fundamento del ente.

En la historia de la metafísica, una serie de respuestas es dada a esta cuestión. Por ejemplo: ¤n¡rgeia. Observamos aquí que la respuesta aristotélica a la pregunta “¿qué es el ente en cuanto ente?” es ¤n¡rgeia y no êpokeÛmenon. En efecto, el êpokeÛmenon es la interpretación del ente, no del ser. Más concretamente, êpokeÛmenon es la entrada en presencia de una isla o de una montaña, y esta entrada en presencia salta a los ojos cuando se está en Grecia. êpokeÛmenon es, efectivamente, el ente en su yacer, tal como se da a ver, es decir: lo que está ahí, bajo los ojos, llegando a extenderse ahí desde sí mismo. Es así como está la montaña en la tierra y la isla en el mar.

Tal es la experiencia griega del ente.

Para nosotros, el ente en su conjunto -tŒönta- no es más que una palabra vacía. Nada nos queda de esta experiencia del ente en sentido griego. Según Wittgenstein, por el contrario: “Wirklich ist was der Fall ist” (es real lo que es el caso; lo cual quiere decir: lo que cae bajo una determinación, lo fijable, lo determinable). Frase propiamente fantasmagórica.

Para los griegos, por el contrario, esta experiencia del ente es tan rica, tan concreta -y alcanza, en este punto, al hombre griego-, que existen sinónimos elocuentes (Aristóteles, Metafísica a): tŒ fainñmena, tŒ Žl®yea. Por lo cual, traducir literalmente tŒönta por el ente no conduce a nada. No se ha llegado por esta vía a lo que es el ente para el griego. Él es precisamente: tŒ Žl®yea, lo abierto en lo desoculto; eso a lo que, por un momento, se rehúsa el claro; él es tŒ fainñmena, lo que se muestra por sí mismo.

Se plantea aquí una cuestión complementaria a propósito del êpokeÛmenon. ¿Cuál es la diferencia, en la experiencia del ente, cuando es comprendido como êpokeÛmenon y cuando lo es como fainñmenon? Tomemos un ente concreto, la montaña del Luberon por ejemplo. Si es vista en cuanto êpokeÛmenon, el êpñ designa un kat‹, más precisamente el kat‹ de un l¡gein ti kat‹ tinow. El Luberon, por supuesto, no desaparece por el hecho de ser dicho como êpokeÛmenon, pero ya no está ahí en tanto que fenómeno -en tanto que dándose a ver por sí mismo. No se presenta más por sí mismo. En tanto que êpokeÛmenon es eso de lo cual hablamos. Y es importante aquí, a propósito de hablar, hacer una distinción radical separando la pura nominación (Nennen, ônom‹zein) de la enunciación (Aussagen, l¡gein ti kat‹ tinow).

En la pura nominación, dejo ser lo que es a lo que está presente. Seguramente, la nominación implica al que nombra -pero lo propio de la nominación es, justamente, que el que nombra no interviene más que para desaparecer ante el ente. En tal caso, el ente es fenómeno puro.

Por el contrario, en la enunciación, el que enuncia interviene intercalándose -y se intercala como quien domina al ente para hablar sobre él. Desde entonces, el ente no puede ya ser comprendido sino êpokeÛmenon, y el nombre como un residuo de la Žpñfansis.

Nos resulta muy difícil, hoy que toda la lengua es comprendida de antemano a partir de la enunciación, experimentar la nominación como pura nominación, fuera de la kat‹fasiw, de modo tal que deje al ente entrar en presencia como puro fenómeno.

¿Pero qué es el fenómeno en sentido griego? En lenguaje moderno, el fenómeno griego es justamente el no-fenómeno moderno; es la cosa misma, la cosa en sí. Abismo entre Aristóteles y Kant. Cuidarse aquí de cualquier interpretación retrospectiva. Es necesario pues plantearse la cuestión decisiva: ¿En qué son sinónimos, para los griegos, tŒönta y tŒ fainñmena? ¿En qué lo presente, lo que entra en presencia (das Anwesende) y lo que se muestra por sí-mismo (das Erscheinende, das Sichzeigende), es todo uno? Para Kant, una unidad semejante es simplemente imposible.

Para los griegos, las cosas aparecen.

Para Kant, las cosas me aparecen.

Entre ambos, ha sucedido que el ente se ha convertido en Gegen-stand (objeto, o mejor: obstante). El término Gegenstand no tiene ningún equivalente en griego.

En Hegel, la filosofía griega es interpretada como “bloss objektiv” (pura y simplemente objetiva), lo que es la interpretación moderna y hegeliana de lo que la filosofía griega era verdaderamente. Lo que Hegel quiere decir, en efecto, es que los griegos no han pensado aún lo subjetivo como mediación y como corazón de la objetividad. Al decir, de este modo, algo que corresponde en parte al pensamiento griego, Hegel se bloquea no obstante completamente el acceso al sentido griego del ente, puesto que lo que esta interpretación hegeliana supone es que la filosofía griega no ha llegado a pensar la mediación dialéctica, es decir, no ha pensado la conciencia como llave de la fenomenalización de los fenómenos. Si piensa así -y así piensa- Hegel se cierra definitivamente el paso a la experiencia griega del ente como fenómeno.

Los griegos, dice, tienen la experiencia de lo inmediato. pero en su espíritu esto quiere decir algo negativo, una pobreza de principiantes a quienes aún falta la experiencia de la mediación dialéctica.

¿Qué ocurre entre los griegos y Hegel?

El pensamiento de Descartes. Con él, dice Hegel, el pensamiento alcanza por vez primera “ein fester Boden”, un suelo firme. En realidad, lo que Descartes hace es determinar el suelo por la firmeza -pues no lo deja más ser un suelo como él es por sí mismo. En realidad, Descartes abandona el suelo. Lo deja por la firmeza. ¿Qué es esta firmeza? ¿De dónde viene en Descartes la firmeza del firmum? El mismo lo dice: del punctum firmum et inconcussum. Inconcussum = inmutable, es decir inmutable para el saber, para la conciencia, para la perceptio (con Descartes el saber se convierte en perceptio). De ahora en más, el hombre es instalado en su posición de representante.

Volviendo desde aquí a los fenómenos, se plantea la siguiente pregunta: ¿por qué son posibles los fainñmena? Respuesta: por la Žl®yeia. Los griegos son la humanidad que vive inmediatamente en la apertura de los fenómenos -por la expresa capacidad ek-stática de dejarse dirigir la palabra por los fenómenos (el hombre moderno, el hombre cartesiano, se solum alloquendo, sólo se dirige la palabra a sí mismo).

Nadie ha estado aún a la altura de la experiencia griega del ente como fenómeno. Para presentir algo de ella sólo basta pensar en el hecho de que no existe ninguna palabra griega para nombrar el ser del hombre en la Žl®yeia. Simplemente no existe. Tampoco en la poesía griega, donde sin embargo esto se encuentra llevado a su colmo. En cuanto a llamar a esto existir, la palabra ha llegado a ser tan corriente que se presta a todos los malentendidos. Si no hay palabra griega para esta existencia ek-stática no es por defecto sino por exceso. Los griegos, en su ser, pertenecen a la Žl®yeia donde el ente se devela en su fenomenalidad. Tal es su destino: MoÝra.

Ubicándonos ahora ante la sinonimia entre ente y fenómeno, preguntamos: ¿cómo surge la filosofía desde el seno de ese morar de los griegos en medio de los fenómenos? ¿Cómo es que la filosofía no puede y no ha podido nacer más que entre los griegos? ¿De dónde le viene a la filosofía el impulso primario que la pone en camino? Brevemente: ¿cómo nace la filosofía? Estas preguntas remiten a una pregunta central: ¿Hay, en la relación de la humanidad griega al ente en cuanto revelado y fenómeno, algo que hace necesaria la filosofía (como búsqueda del ser del ente)?

Por más difícil que sea para nosotros cumplir nuevamente lo hecho por los griegos al pensar al ente como fenómeno fuera del ocultamiento, como elevarse-fuera-del-ocultamiento (en el sentido de la fæsiw), preguntamos: ¿qué ocurre en el hecho de elevarse-en-la‑Žl®yeia? ¿Qué es lo que se nombra de golpe con el verbo fæein?

Es la sobreabundancia, la sobredimensión del presente. Pensemos aquí en la anécdota de Tales: él es ese hombre fascinado por una sobreabundancia estelar que lo lleva a dirigir la mirada únicamente hacia el cielo. En el clima griego (Hölderlin, Segunda carta a Böhlendorff), el hombre está sumergido por la entrada en presencia de lo presente, que lo obliga a la pregunta por el presente en cuanto presente. Los griegos denominan yanmazein a la relación con este aflujo de la presencia (cf. Teeteto 155 d).

En el extremo opuesto, puede decirse que cuando los astronautas ponen el pie sobre la luna, la luna desaparece en cuanto luna. No se levanta más, ni se oculta. No es otra cosa que un parámetro del emprendimiento técnico del hombre.

Lo importante, en todo caso, es ver bien que la privación, la Ž de la Žl®yeia se corresponde al exceso. Privación no es negación. Mientras más crece lo que se designa con el verbo fæein, más vivaz es la fuente de donde eso se levanta, la Verborgenheit en la Unverborgenheit.

Por consiguiente, insistir siempre sobre la dimensión perfectamente excesiva en la que tiene su nacimiento la filosofía. En efecto, la filosofía es la respuesta de una humanidad tocada por el exceso de la presencia -respuesta ella misma excesiva, lo que lleva a precisar que la filosofía, en cuanto filosofía, no es una manera griega de existir sino una manera hipergriega. Se comprende así el otro costado de la anécdota de Tales, hasta tal punto tocado por lo que mira que ya no ve más las cosas corrientes que hay ante sus pies y cae en el pozo. De este modo, podemos resumir: los griegos están en relación con la Žl®yeia, de modo tal que ordinariamente están ocupados en la Žl®yeia; pero es con la Žl®yeia que están ocupados los más griegos entre los griegos, los filósofos; sin llegar a plantear, sin embargo, la cuestión de la Žl®yeia (como tal).

La pregunta está entonces planteada: ¿bajo qué forma y en qué medida surge la Žl®yeia para los griegos? Se responde: bajo la forma del tò aëto, de noeÝn y eånai -tal como está dicho en el Poema de Parménides.

Esta respuesta lleva a interrogarse por el sentido griego del saber. En griego, saber se dice noeÝn e ÞdeÝn -ambos nombran el ser- abierto a lo que llega a darse. De aquí se puede comprender la relación del tò aëto parmenídeo y el lñgow de Heráclito: ambos nombran esa donación en la que el ser se da.

Por lo tanto, es necesario responder: para los griegos, la Žl®yeia aparece en cuanto lñgow -y lñgow, más radicalmente que “hablar”, quiere decir dejar-entrar-en-presencia.

Hemos partido de la pregunta: ¿qué significa Seinsfrage? Comprendida de manera metafísica como pregunta por el ser del ente, esta pregunta conduce precisamente a que la pregunta por el ser en cuanto ser nunca llegue a ser planteada.

Hagamos la contra-prueba examinando una de las respuestas eminentes a la pregunta metafísica por el ser del ente -la de Platón.

El eädow es el ser del ente, así como, por otra parte, en los Tiempos Modernos lo es la idea en su acepción cartesiana. ¿Qué es el en tanto que primera respuesta a la pregunta griega: ¿qué es el ser del ente? ¿Cómo comprender esta respuesta a partir de lo que hemos visto?

Que el ser de este libro sea “idea” ¡he aquí exactamente lo que resulta incomprensible! Para Platón, este libro es un m¯ ön. No es, por lo tanto, un oék ön, una nada, un no-ente, puesto que está aquí. Pero no es un ente, en el sentido de que no es eso que lo hace ser como este ente que es.

Este libro no es más que una cierta forma de volver sensible la esencia-libro. Es necesario aquí distinguir oék ön de m¯ ön, negación de privación. La privación se traduce por una carencia, y esta carencia estalla en la diferencia entre eädow y ¤ädolvn. Este libro no es eädow, sino ¤ädolvn.

No obstante, hay libros que no son este libro y que son realmente libros. ¿Cuál es la pura esencia del libro? ¿En qué sentido puede decirse que el eädow es el öntow ön? ¿En qué consiste la excesiva sobreabundancia (Übermass) en el caso de este libro? ¿En qué medida la idea platónica se corresponde exactamente con lo que los griegos llamaban presencia, oésÛa, Anwesenheit?

Cambiar, alterarse, es ausentarse: abwesen. Sólo la idea es presencia pura, presencia nunca ausente; presentar-se-en-permanencia. Esto es lo que sobreabunda: la presencia entrando en presencia, die anwesende Anwesenheit -esto es el öntow ön. Sobre esto Nietzsche ha tenido el sentimiento más vivo, particularmente en el texto De cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en fábula (Crepúsculo de los ídolos).

Se pone de relieve entonces que en Platón siempre es necesario entender “el ente” en sentido verbal: das Seiend, más bien que en sentido nominal: das Seiende.

       No perder nunca de vista que las determinaciones del faÛnesyai y del Žlhy¡w juegan plenamente en el            eådow platónico. Por Þd¡a se está siempre tentado de entender ideÝn, mientras que lo que prima es el aspecto, la apariencia que la cosa tiene, no la visión que se tiene de ella y que se puede tomar sólo porque primeramente ella la dona. Nada menos griego que lo que dice Schopenhauer de Platón (frase sobre el desierto que existe por el sólo hecho de que yo lo pienso); al contrario de Schopenhauer, Aristóteles: incluso si nadie los viera, los astros seguirían brillando (Metafísica Z 1041 a).

¿Qué significa ahora Seinsfrage en Ser y Tiempo? En Ser y Tiempo la pregunta no es: ¿qué es el ente?, sino: ¿qué es el “es”?

Inmediatamente comienzan las dificultades. En efecto, si el “es” es, ¡él es un ente! Y si, por otra parte, no es, ¿se trata de la simple cópula vacía de un juicio?

Es necesario salir de esta aporía. Desde un punto de vista puramente gramatical, ser no es sólo un verbo, es un auxiliar. Pero si se lo cuestiona antes de la gramática, es necesario preguntar: ¿no es ser, en cuanto infinitivo, más que una abstracción derivada del “es” -o bien puede decirse que sólo es si antes el ser está abierto y es manifiesto?

Es por esto que Ser y Tiempo aborda la cuestión desde la óptica del sentido del ser.

Sentido, Sinn, tiene en Ser y Tiempo una significación muy precisa, incluso si hoy se ha vuelto insuficiente. ¿Qué quiere decir Sinn von Sein (sentido del ser)? Esto se comprende a partir del dominio de proyecto (Entwurfsbereich) que despliega la comprensión del ser (Seinsverständnis). Comprensión, Verständnis, debe a su vez ser entendida en el sentido primario de Vorstehen: estar de pie ante, estar a nivel de, ser capaz de sostener eso ante lo que se está[i].

Sinn se comprende a partir de Entwurf, que se explica por Vorstehen.

El inconveniente de este abordaje es que deja demasiado abierta la posibilidad de entender el proyecto (Entwurf) como una performance humana, siendo que nada tiene que ver aquí el proyecto como estructura de la subjetividad -lo que hace Sartre apoyándose en Descartes (en quién Žl®yeia no está presente en tanto que Žl®yeia).

Para prevenir este equívoco, para cuidar la significación en la que es tomado el Entwurf (la de apertura que abre), el pensamiento, después de Ser y Tiempo, reemplaza la locución “sentido del ser” por la de “verdad del ser”. Y para evitar cualquier contrasentido sobre verdad, para evitar que sea entendida como exactitud, “verdad del ser” es comentada por Ortschaft des Seins -verdad como localidad del ser. Esto presupone, desde luego, una comprensión del ser-lugar del lugar. De donde la expresión Topología del ser, que se encuentra, por ejemplo en De la experiencia del pensar; ver también el texto editado por Franz Larese: El arte y el espacio.

Jueves 4 de septiembre

Se comienza por complementos al protocolo del 2 de septiembre.

Se ha pasado demasiado rápidamente sobre la distinción entre êpokeÛmenon y fainñmenon. En esa oportunidad no se insistió lo suficiente sobre eso a lo que, divergiendo, se refieren ambos:

a) el fainñmenon, en efecto, se relaciona a la Žl®yeia y la presupone como su horizonte -pero la Žl®yeia comprendida ya de antemano siempre a partir del l¡gein (incluso en Homero; para esta cuestión ver Hegel y los griegos). Este sentido decisivo y primario de la Žl®yeia como Žl®yeia del lñgow; bloquea, para los griegos mismos, la posibilidad de pensar la Žl®yeia como Ž-l®yeia (como des-ocultamiento); es decir como Claro. Lo importante aquí es que únicamente el pensamiento del Claro del ser puede aportar la claridad necesaria para volver inteligible al lñgow; mismo.

b) el êpokeÛmenon es el ente (por consiguiente el fainñmenon), pero en cuanto expresamente considerado en el interior de un l¡gein ti kat‹ tinow (de un “decir algo a propósito de algo”). Se advierte pues que el análisis aristotélico del lenguaje en cierto modo culmina con el sentido más inicial del lenguaje, tal como domina ya en la poesía de Homero (en cuanto poesía épica). En griego, nombrar significa de antemano ya siempre enunciar, aussagen; y enunciar es manifestar algo como algo. Es en este sentido sub-yacente que se mueve la poesía homérica (meditar aquí el alcance de la palabra de Mallarmé, citada por Henri Mondor en Vie de Mallarmé, p. 683: “La poesía se separa completamente de su camino después de la gran desviación homérica”).

Heidegger señala que para Hölderlin, por el contrario, el nombrar es un llamado (“bei Hölderlin ist das Nennen ein Rufen”); se constata la naturaleza no poética de la comprensión griega de la lengua. ¡Y sin embargo no hay poesía más elevada que la griega!

Una cosa es segura: la concepción del decir como enunciar bloquea el acceso a la comprensión de la esencia de la poesía. Como documento basta leer la Poética de Aristóteles.

En segundo lugar, se vuelve sobre la distinción entre eädow y ¤Ûdolvn, marcando que la naturaleza de la falta presente en el ¤Ûdolvn, es la de alterar la presencia del eädow. La madera -de la que está hecho un bastón- es, para Platón, más la mezcla que el soporte del eädow. Lo que se ve por ejemplo si, alejando aún más el él eädow-bastón, sumerjo este bastón en el agua: entonces el bastón se rompe. Puede decirse así que para Platón la madera del bastón rompe el eädow-bastón, siendo el resultado de esa ruptura este bastón de aquí, ídolo de bastón: m¯ ön. En Aristóteles, precisamos para terminar estos complementos, el eädow deviene morf® (la morf® que implica la poÛhsiw); y la ìlh deviene lo de qué para la morf® (la madera para el eädow-bastón) -donde se percibe nítidamente la acentuación del carácter poiético en el análisis aristotélico del ente.

Reanudación del seminario:

La sesión anterior había terminado con una referencia a la puesta en marcha de la cuestión del ser en Ser y Tiempo. Heidegger se propone ahora exponer el proceso de pensamiento que dio nacimiento a la obra.

Comienza por dar el nombre propio del método seguido: la destrucción -que es necesario entender estrictamente como destruere, ab-bauen, deshacer y no devastar.

¿Pero qué es lo deshecho? Respuesta: lo que recubre el sentido del ser, las estructuras acumuladas unas sobre otras y que ocultan el sentido del ser.

La Destrucción apunta entonces a la puesta al descubierto del sentido inicial del ser. Este sentido inicial es la Anwesenheit -el ser-llegado-a-la-presencia. Sin saberlo, este sentido gobierna completamente la significación griega del ser. Cuando Platón determina la Þd¡a como öntow ön, fija de manera determinante el ser del ente como presencia entrando en presencia (anwesende Anwesenheit).

Pero en esta determinación por la presencia yace un momento temporal, lo que obliga al pensamiento en busca del sentido del ser a plantear expresamente la cuestión de la relación entre el ser y el tiempo.

Habiendo llegado a esta puesta en cuestión, surge una nueva dificultad: ¿de qué tiempo se trata, y cómo pensar el tiempo? Ahora bien, encontramos que Aristóteles ha escrito, con la Física IV, el tratado fundamental para todo el pensamiento filosófico del tiempo. ¿Se puede, mediante la puesta en cuestión de Ser y Tiempo, hacer referencia al análisis aristotélico del tiempo? No. Porque Aristóteles piensa el tiempo a partir de la interpretación griega del ser -en la que se halla sub-yacente (en cuanto entrada en presencia) una determinación temporal. Dicho de otro modo, Aristóteles plantea, a propósito del tiempo, la pregunta: ¿qué es ente en el tiempo?, sin tener en cuenta el hecho de que en esta reducción trabaja ya de antemano y subrepticiamente una predeterminación temporal.

Toda la metafísica hasta Hegel seguirá pensando el tiempo a partir de las interpretaciones reinantes del ser del ente. Así, por ejemplo en Kant, el tiempo es comprendido en el horizonte de la objetividad (Gegen-ständlichkeit) como lo que se mantiene constantemente en el flujo continuo de los ahoras.

Hay así en la metafísica, comenzando por Aristóteles, un verdadero corto-circuito en la meditación del tiempo, en la que se ilustra lo que Ser y Tiempo llama el recubrimiento del sentido, una manera que no esté inconscientemente regida por el presupuesto ontológico de la entidad del tiempo, cuya incidencia sobre el concepto metafísico del tiempo hace que éste esté enteramente centrado sobre el presente (en efecto, sólo el presente es; y junto al presente, pasado y futuro están afectados de carencia de ser y son, por consecuencia, m¯ önta).

¿Cómo es posible un pensamiento no metafísico del tiempo? Es posible mediante el análisis de la temporalidad del Dasein. El carácter esencial de esta temporalidad reposa en el ek-stase, es decir la apertura fundamental del Dasein en la Žl®yeia, en la que se origina toda temporalidad.

Desde esta perspectiva, el tiempo no es más una sucesión de ahoras sino el horizonte mismo de la comprensión del ser. Por consiguiente, la analítica del Dasein proporciona el instrumento que permite delimitar en un sentido no metafísico el sentido del ser. La destrucción es llevada así a su término. Pero entonces aparece que los diversos recubrimientos del sentido inicial del ser mantienen una relación esencial con lo que ellos recubren. La historia de la metafísica cambia pues radicalmente de significación. Sus diversas etapas pueden a partir de ahora ser comprendidas como modificaciones sucesivas del sentido inicial, en la unidad de un envío único de donde el nombre de Seinsgeschick (destino del ser) para designar las épocas del ser.

En la historia de ese ocultamiento del ser que es la historia de la metafísica, el pensamiento puede seguir, en efecto, la historia del ser mismo y emprender por consiguiente el siguiente paso de su camino: la consideración del ser como ser.

Sábado 6 de septiembre

Por la mañana, llegada de Roger Mounier. Heidegger desea examinar siete preguntas sobre la técnica que éste le presentara el 11 de septiembre de 1966 en este mismo lugar.

Eh aquí las siete preguntas:

1) En Gelassenheit, habla usted de “la potencia oculta en la técnica moderna” ¿Qué es esta potencia a la que no sabemos aún ponerle nombre y que “no procede del hombre”? ¿Es ella positiva en su principio?

2) Usted parece admitir que sería necesario si no obedecerla al menos corresponderle en un cierto modo, integrar a lo humano la nueva relación que ella instaura entre el hombre y el mundo.

En relación con esto, lo que usted dice de Hebel, el amigo de la casa, es significativo: “erramos hoy en una casa del mundo de la que el amigo está ausente, aquella cuyas inclinaciones lo llevan, con igual fuerza, hacia el universo técnicamente organizado y hacia el mundo concebido como la casa de un hábitat más originario. Falta el amigo que pueda reinvestir el carácter mensurable y técnico de la naturaleza en el secreto abierto de un natural de la naturaleza nuevamente experimentado”. ¿Qué pensador podrá ayudarnos alguna vez a reconciliar estos dos dominios que han llegado a ser extraños el uno para el otro y que “se alejan uno del otro a una velocidad cada vez más alocada”: “la naturaleza técnicamente dominable que constituye el objeto de la ciencia, y la naturaleza natural de la morada humana”?

¿Quién podrá, en una palabra, definir las condiciones de un nuevo enraizamiento?

3) La Gelassenheit, la actitud de aquiescen­cia, implica, ante todo, una reserva prudente. Ella es apertura al secreto, a lo desconocido que representa para nosotros el mundo técnicamente dominado hacia el que vamos. Ella es, en primer lugar, rechazo de condenar ese mundo. Pero hay más. Usted dice expresamente que “no carece de sentido” esta “otra relación con las cosas” que el mundo técnico, “la construcción y la utilización de las máquinas exigen de nosotros”. ¿En qué sentido entiende esto?

4) En otros términos, ¿qué valor exacto se atribuye a los objetos técnicos? ¿Tienen otro alcance que el de simplemente ayudarnos a mejorar las condiciones de nuestra vida material y, por esto mismo, liberarnos para tareas más elevadas? ¿Tienen un valor en sí, y qué valor?

5) Si se quiere considerar sólo el peligro que representa su invasión creciente, ¿no puede decirse que esta misma invasión, por exceso, es de tal naturaleza que nos conduce a la atención a lo simple?

¿No terminará la proliferación de objetos técnicos por engendrar una pobreza esencial a partir de la cual, y por el desvío mismo de la errancia, lle­gará a ser posible un retorno del hombre a la verdad de su esencia?

6) ¿O es necesario pensar que una nueva di­mensión de la esencia del hombre debe ser descubierta a partir de la experiencia que ha hecho el hombre de su poder sobre la naturaleza? La lectura positiva del mundo y de los fenómenos naturales hace perder al hombre, cada día más, una ingenuidad inmemorial. ¿Es sin embargo un mal si esto nos vuelve atentos a lo que señalaban esas apariencias del mundo, de ahora en más dominadas, si otros modos más radicales de expresión del misterio, que ellas continúan testimoniando en no menor medida, tuvieran allí su proveniencia? ¿Qué valor es necesario conceder a esta nueva y no poética visión del mundo que nos rodea?

7) De hecho, todo lo que acaba de ser evocado es aún conjetural. No tenemos más que interrogarnos sobre el sentido de este universo técnico cuyo poder crece cada día. ¿Podemos esperar que se ilumine al nivel de la esencia del hombre o debe estarnos cerrado por sí mismo? ¿En qué sentido es necesario entender esta afirmación según la cual: “el sentido del mundo técnico se oculta (verbirgt sich)”?

Después de la lectura de estas preguntas, Heidegger recuerda que le habían sido propuestas por escrito hace tres años, y que hasta ahora han permanecido sin respuesta.

La larga dilación indica de sobra la dificultad que ellas plantean. No es fácil responder a estas preguntas. Quizás se trate en primer lugar de preparar la verdadera exposición de lo que estas preguntas presuponen; dicho de otra manera: desplegar la cuestión de la esencia de la técnica.

Ahora bien, hallamos que, por un feliz azar, luego de dos sesiones, el trabajo emprendido en Le Thor se ha concentrado en el texto La tesis de Kant sobre el ser, en el que se estudia la significación del ser que -aunque de manera no reconocida- está en el fondo de toda la ciencia moderna y de su espíritu técnico.

Se tiene así desde el principio una unidad de cuestionamiento en la que llegan a articularse por una parte la interpretación moderna del ser como posición y, por otra, el conjunto de presupuestos que van de suyo, en los que el pensamiento técnico moderno encuentra, por así decir, su alimento.

Hay un texto de Kant donde esta unidad de articulación aparece explícitamente: es el prefacio a los Primeros principios metafísicos de una ciencia de la naturaleza -en el que ya el título señala la conexión de ambos dominios.

Este prefacio de Kant, hace notar Heidegger de paso, sería un excelente texto para un seminario: en efecto, se encuentra planteado allí el problema de la movilidad -central ya para la Física de Aristóteles- pero que, notable acontecimiento y signo de modernidad, no es ya aprehendida por Kant en el interior del cuadro de Categorías, lo que viene a decir que la relación de la movilidad con el ser permanece en Kant inexplicada.

Vemos pues aquí, en un ejemplo eminente, la dificultad de pensar a la vez, o más bien una por relación a la otra, la cuestión de la técnica y la cuestión del ser -que están, no obstante, inextricablemente ligadas.

Por esto el seminario propiamente dicho, luego de la lectura del protocolo, se reanuda con la explicación de la locución Seinsvergessenheit.

Corrientemente se entiende vergessen en el sentido de olvidar, como cuando olvidamos el paraguas en alguna parte. No es en este sentido que el ser es olvidado.

Es necesario entender siempre vergessen y Vergessenheit a partir de la L®yh y de ¥pilany‹nsyai -lo que elimina cualquier carácter negativo.

Así, cuando por ejemplo dice Heráclito: fæsiw krçptiesyai filei, el ocultarse es el corazón mismo del movimiento de aparecer. A propósito de esto, se hace una advertencia de traducción: filei no puede traducirse como “ama” (él mismo entendido ónticamente como inclinación ocacional). filei quiere decir: “es esencial a... para que despliegue su ser propio”.

A partir de aquí, el fragmento deviene: la eclosión tiene por necesidad propia el ocultamiento. En la traducción de Jean Beaufret: “Nada es más propio a la eclosión que el ocultamiento”, o mejor: “Nada es más querido a la eclosión que el ocultamiento”.

Esta es, en Heráclito, la noción eminente de la fæsiw. ¿Pero qué quiere decir fæsiw? ¿Hacia qué señala?

Más que hacia la naturaleza -donde, no obstante el acento manifestatorio de nasci, el ocultamiento falta completamente- la fæsiw; señala hacia la Žl®yia misma. En esta palabra de Heráclito aún es plenamente transparente el sentido positivo de la Vergessenheit, es transparente que el ser no está “sujeto al olvido” sino que, en tanto y por cuanto es manifestación, él mismo se oculta. Habiendo recordado esto, se reanuda el examen de la “cuestión del ser”.

Tradicionalmente, cuestión del ser significa cuestión del ser del ente; dicho de otro modo, cuestión de la entidad (l’étance) del ente, en la que se determina el ente en cuanto ente. Esta cuestión es la cuestión metafísica.

Desde Ser y Tiempo, sin embargo, “cuestión del ser” adquiere un sentido completamente distinto. Se trata allí de la cuestión del ser en cuanto ser. En Ser y Tiempo, esta cuestión lleva temáticamente el nombre de “cuestión del sentido del ser”.

Esta formulación es más tarde abandonada en favor de “cuestión de la verdad del ser” -y finalmente por la de “cuestión del lugar o de la localidad del ser”, de donde el nombre de topología del ser.

Tres términos que se alternan marcando las etapas en el camino del pensar:

SENTIDO - VERDAD - LUGAR (tñpow)