EL NIHILISMO EUROPEO
Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal, en HEIDEGGER, M., Nietzsche II, Ediciones Destino, Barcelona, 2000.

METAFÍSICA Y ANTROPOMORFISMO

Ya la primera manifestación de conjunto que hace Nietzsche sobre su doctrina de la voluntad de poder en la obra Más allá del bien y del mal (1886) muestra el papel de medida de la autoexperiencia humana así cono la preeminencia del darse a sí del hombre en toda interpretación del mundo:

«En el supuesto de que no hay ninguna otra cosa “dada” como real más que nuestro mundo de los apetitos y las pasiones, que no podemos ni ascender ni descender a ninguna otra “realidad” más que precisamente a la realidad de nuestras pulsiones -ya que el pensar sólo es la relación de estas pulsiones entre sí-: ¿no está permitido entonces hacer la prueba y plantear la pregunta de si esto “dado” no basta para comprender a partir de cosas similares también el llamado mundo mecánico (o “material”)?» (VII, n. 36).

Nietzsche emprende este intento en su metafísica de la voluntad de poder. Si al mundo material, sin vida, lo piensa ya desde el hombre y de acuerdo con pulsiones humanas, con mayor razón interpretará de modo humano el mundo viviente e histórico. Comenzamos a presentir de qué modo decisivo el pensamiento del valor, en cuanto cómputo de todo ente de acuerdo con el valor básico de la voluntad de poder, tiene ya como fundamento esencial lo siguiente: que se interprete en general el ente en cuanto tal según el ser del hombre, y no sólo que dicha interpretación sea llevada a cabo «por medio» del hombre.

Por eso, apartaremos ahora provisoriamente nuestra mirada del pensamiento del valor y reflexionaremos sobre la relación del hombre con el ente en cuanto tal en su totalidad, sobre el modo en que ha sido determinada esa relación en la historia de la metafísica Llegamos así a una esfera de preguntas que, si bien nos resultan sugeridas por la metafísica propia de Nietzsche y por su interpretación de la metafísica anterior, al mismo tiempo remiten, sin embargo, a ámbitos más originarios. Éstos también le son conocidos a la metafísica precedente. Suena así casi como un lugar común si aludimos, por ejemplo, a que la metafísica de la época moderna se caracteriza por el papel especial que desempeña en ella el «sujeto» humano y la apelación a la subjetividad del hombre.

En el comienzo de la filosofía moderna se encuentra la tesis de Descartes: ego coito, ergo sum, «pienso, luego existo». Toda conciencia de las cosas y del ente en su totalidad es reconducida a la autoconciencia del sujeto humano como fundamento inquebrantable de toda certeza. En la época subsiguiente la realidad de lo real se determina corno objetividad, como aquello que es comprendido por medio del sujeto y para él como lo que está arrojado y mantenido enfrente de él. La realidad de lo real es el ser representado por medio del sujeto representante y para éste. La doctrina nietzscheana que convierte todo lo que es y tal como es en «propiedad y producto del hombre» no hace más que llevar a cabo el despliegue extremo de la doctrina de Descartes por la que toda verdad se funda retrocediendo a la certeza de sí del sujeto humano. Más aún, si recordamos que ya en la filosofía griega anterior a Platón un pensador, Protágoras, enseñó que el hombre era la medida de todas las cosas, parece en efecto que toda la metafísica, no sólo la moderna, está construida sobre el papel determinante del hombre dentro del ente en su totalidad.

Así hay, hoy en día, una concepción conocida por todos, la concepción «antropológica», que exige que se interprete el mundo a la imagen del hombre y que se suplante la metafísica por la «antropología» . En todo ello ya se ha tomado una particular decisión acerca de la relación del hombre con el ente en cuanto tal.

¿Qué ocurre con la metafísica y su historia respecto de esta relación? Si la metafísica es la verdad sobre el ente en su totalidad, ciertamente el hombre también formará parte del ente en su totalidad. Incluso habrá que admitir que el hombre asume un papel especial en la metafísica en la medida en que es quien busca, desarrolla, fundamenta y conserva el conocimiento metafísico, quien lo transmite, y también lo deforma. Esto, sin embargo, no da de ninguna manera derecho a considerar al hombre la medida de todas las cosas, a distinguirlo como el centro de todo el ente y a ponerlo como señor del mismo. Podría opinarse que la sentencia del pensador griego Protágoras acerca del hombre como medida de todas las cosas, la doctrina de Descartes del hombre como «sujeto» de toda objetividad y el pensamiento de Nietzsche del hombre como «productor y propietario» de todo el ente son quizás sólo exageraciones y casos extremos de determinadas posiciones metafísicas, y no algo que tenga el carácter mesurado y equilibrado de un saber auténtico. De acuerdo con ello, estos casos excepcionales no deberían convertirse en la regla de acuerdo con la cual se ha de determinar la esencia de la metafísica y de su historia.

Esta opinión podría admitir también que las tres doctrinas, provenientes de la época griega, del comienzo de la modernidad y de nuestro presente respectivamente, señalarían de una manera confusa el hecho de que en épocas totalmente diferentes y en diversas situaciones históricas siempre vuelve a surgir, y cada vez con más fuerza, la doctrina según la cual todo ente es lo que es sólo sobre la base de una humanización por parte del hombre. Esta opinión podría por último preguntarse: ¿por qué la metafísica no ha de afirmar por fin sin reparos el incondicionado papel de dominador del hombre, hacer de él el principio definitivo de toda interpretación del mundo y poner un fin a todas las recaídas en ingenuas visiones del mundo? Si esto ocurre con razón y en el sentido de toda metafísica, el «antropomorfismo» de Nietzsche no hace más que expresar sin tapujos, como verdad, lo que en la historia de la metafísica ya ha sido pensado y exigido en épocas tempranas, y posteriormente de modo recurrente, como principio de todo pensar.

Para ganar, frente a esta opinión, una visión más libre de la esencia de la metafísica y de su historia, es aconsejable en primer lugar pensar a fondo las doctrinas de Protágoras y de Descartes en sus rasgos fundamentales. Al hacerlo tenemos necesariamente que pasar revista a aquella esfera de preguntas que nos acerca de modo más originario la esencia de la metafísica en cuanto verdad sobre el ente en su totalidad y nos permite reconocer en qué sentido la pregunta «¿qué es el ente en cuanto tal y en su totalidad»? es la pregunta conductora de toda metafísica. Ya el título de la obra capital de Descartes muestra de qué se trata: Meditationes de prima philosophia (1641), «Meditaciones sobre la filosofía primera». La expresión «filosofía primera» procede de Aristóteles y designa aquello que constituye en primer lugar y de manera propia la tarea de lo que recibe el nombre de filosofía. La prÅth filosofÛa trata la pregunta primera por su rango y que domina a todas las otras: qué es el ente, en cuanto que es un ente. Así, el águila, por ejemplo, en cuanto que es un pájaro, es decir, un ser viviente, es decir algo presente desde sí mismo. ¿Qué distingue al ente en cuanto ente?

Sin embargo, parece que entretanto, con el cristianismo, se ha respondido definitivamente a la pregunta acerca de qué es el ente y eliminado así la pregunta misma, y todo esto desde un lugar que es esencialmente superior al opinar y al errar contingentes del hombre. La revelación bíblica, que según ella misma lo indica se apoya en la inspiración divina, enseña que el ente ha sido creado por el Dios creador personal y es conservado y dirigido por él. Gracias a la verdad revelada, proclamada como absolutamente vinculante por la doctrina de la Iglesia, aquella pregunta -qué es el ente- se ha vuelto superflua. El ser del ente consiste en su ser creado por Dios (omne ens est ens creatum). Si el conocimiento humano quiere experimentar la verdad sobre el ente sólo le queda, como único camino confiable, recoger y conservar fervientemente la doctrina de la revelación y su tradición por parte de los doctores de la Iglesia. La auténtica verdad es transmitida sólo por la doctrina de los doctores. La verdad tiene el carácter esencial de «doctrina». El mundo medieval y su historia están construidos sobre esta doctrina. La única forma adecuada en la que puede expresarse de modo completo el conocimiento en cuanto doctrina es la «summa» , la reunión de escritos doctrinales en los que la totalidad del contenido doctrinal transmitido y las diferentes opiniones doctrinales son examinadas, empleadas o rechazadas en función de su concordancia con la doctrina eclesiástica.

Los que tratan de este modo acerca de qué es el ente en su totalidad son «teólogos». Su «filosofía» sólo tiene de filosofía el nombre, porque una «filosofía cristiana» es un contrasentido aún mayor que la idea de un círculo cuadrado. El cuadrado y el círculo todavía concuerdan en que son figuras espaciales, mientras que la fe cristiana y la filosofía son abismalmente diferentes. Incluso si quisiera decirse que en ambos casos se enseña la verdad, lo que quiere decir verdad es totalmente diferente. El hecho de que los teólogos medievales a su manera, es decir cambiándoles el sentido, estudiaran a Platón y a Aristóteles es equivalente a la utilización de la metafísica de Hegel por parte de Karl Marx para su cosmovisión política. Pero bien mirado, la doctrina christiana no quiere transmitir un saber sobre el ente, sobre lo que éste es, sino que su verdad es por completo una verdad de salvación. Se trata del aseguramiento de la salvación de las almas inmortales individuales. Todos los conocimientos están referidos al orden de la salvación y están al servicio del aseguramiento y la promoción de la misma. Toda historia se convierte en historia de la salvación: creación, pecado original, redención, juicio final. Así también queda establecido de qué único modo (es decir con qué único método) tiene que determinarse y transmitirse lo que es digno de saberse. A la doctrina le corresponde la schola (la instrucción); por eso los doctores de la doctrina de la fe y la salvación son «escolásticos».

Lo nuevo de la época moderna respecto de la medieval, cristiana, consiste en que el hombre se dispone a conseguir, desde sí mismo y con su propia capacidad, la certeza y la seguridad de su ser hombre en medio del ente en su totalidad. Se asume el pensamiento esencialmente cristiano de la certeza de la salvación, pero la «salvación» no es ya la bienaventuranza eterna del más allá; el camino que conduce a ella no es la negación de sí. Se busca lo salvífico y saludable exclusivamente en el libre autodespliegue de todas las capacidades creativas del hombre. Por eso surge la pregunta de cómo puede conquistarse y fundamentarse una certeza acerca del ser hombre y del mundo que es buscada por el hombre mismo para su vida aquí.

Mientras que en el mundo medieval el camino de salvación y el modo de transmisión de la verdad (doctrina) estaban precisamente fijados, ahora se vuelve decisiva la búsqueda de nuevos caminos.

Pasa a un primer plano la pregunta por el «método», es decir la pregunta por el «camino a tomar», la pregunta acerca de cómo conquistar y fundamentar una seguridad fijada por el hombre mismo. No hay que comprender aquí «método» en sentido «metodológico», como modo de exploración e investigación, sino en sentido metafísico como camino hacia una determinación esencial de la verdad que sea fundamentable exclusivamente por medio de las facultades del hombre.

Por eso la pregunta de la filosofía no puede ser ya simplemente: qué es el ente? En el contexto de la liberación del hombre de los vínculos de la doctrina de la revelación y de la Iglesia, la pregunta de la filosofía primera reza: ¿de qué manera llega el hombre, desde sí y para sí, a una verdad inquebrantable, y cuál es esta verdad? Descartes pregunta por primera vez de este modo en una forma clara y decidida. Su respuesta es: ego cogito, ergo sum, «pienso, luego existo». Tampoco es casual que los títulos de las obras filosóficas principales de Descartes remitan a la preeminencia del método: Discours de la méthode; Regulae ad directionem Ingenii; Meditationes de prima philosophia (no simplemente «Prima philosophia»); Les príncipes de la philosophie (Principia philosophiae).

En la proposición de Descartes, que más adelante comentaremos con más precisión, en el ego cogito, ergo sum, se expresa de modo general una preeminencia del yo humano y con ella una nueva postura del hombre. Éste no asume simplemente una doctrina como artículo de fe, pero tampoco adquiere él mismo meramente por cualquier vía un conocimiento del mundo. Lo que aparece es otra cosa: el hombre sabe con certeza incondicionada que él es el ente cuyo ser posee mayor certeza. El hombre se convierte en el fundamento y la medida, puestos por él mismo, de toda certeza y verdad. Si llegamos por el momento sólo hasta este punto en la reflexión sobre la proposición de Descartes, nos vendrá inmediatamente a la memoria la sentencia de Protágoras, el sofista griego de la época de Platón. De acuerdo con esa sentencia, el hombre es la medida de todas las cosas. Siempre se pone la proposición de Descartes junto con la sentencia de Protágoras y se ve en ésta, así como en la sofistica griega en general, una anticipación de la metafísica moderna de Descartes; en efecto, en ambos casos se expresa de manera casi palpable la preeminencia del hombre.

En esa forma general, la comprobación es justa. Sin embargo, la sentencia de Protágoras dice algo que es muy diferente del contenido de la proposición cartesiana. Sólo la diferencia entre ambas nos permitirá dirigir una mirada hacia lo mismo que ellas dicen. Este mismo es el suelo sólo desde el cual comprenderemos suficientemente la doctrina nietzscheana del hombre como legislador del mundo y reconoceremos el origen de la metafísica de la voluntad de poder y del pensamiento del valor incluido en ella. [Sobre lo que sigue, cfr. Holzwege, pág. 94 ss.]

Martin Heidegger

A: 14. La frase de Protágoras