EL NIHILISMO EUROPEO
Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal, en HEIDEGGER, M., Nietzsche II, Ediciones Destino, Barcelona, 2000.

EL COGITO DE DESCARTES COMO COGITO ME COGITARE

Descartes pensó por adelantado el fundamento metafísico de la época moderna, lo que no quiere decir que toda la filosofía subsiguiente sea sólo cartesianismo. Pero ¿de qué modo la metafísica de Descartes fundó por adelantado el fundamento metafísico de la nueva libertad de la época moderna? ¿De qué especie tenía que ser este fundamento? De una especie tal que el hombre en todo momento pudiera asegurarse desde sí mismo de aquello que asegura el proceder a todo propósito y a toda representación humanos. Sobre esta base, el hombre tenía que tener certeza de sí mismo, es decir del aseguramiento de las posibilidades de sus propósitos y representaciones. El fundamento tampoco podía ser otra cosa que el hombre mismo, ya que el sentido de la nueva libertad le impedía cualquier vínculo y cualquier elemento vinculante que no surgiera de sus posiciones más propias.

Todo lo que es cierto por sí mismo tiene, además, que coasegurar como ciertamente dado a aquel ente para el cual toda representación y todo propósito deberán volverse ciertos y mediante el cual deberá asegurarse todo proceder. El fundamento de la nueva libertad tiene que ser algo seguro en el sentido de una seguridad y certeza tales que, siendo en sí mismas transparentes, satisfagan los citados requerimientos esenciales. ¿Cuál es esta certeza que forma el fundamento de la nueva libertad y por lo tanto la constituye? El ego cogito (ergo) sum. Descartes enuncia esta proposición como un conocimiento claro y distinto, indubitable, es decir como un conocimiento primero y de rango supremo en el que se funda toda «verdad». De ello se ha sacado la conclusión de que este conocimiento debía resultar plausible para todos. Se olvidaba, sin embargo, que esto sólo es posible, en el sentido de Descartes, si se comprende al mismo tiempo a qué se alude aquí con conocimiento y se tiene en cuenta que con esta frase se establece una nueva determinación de la esencia del conocimiento y de la verdad.

Lo nuevo de la determinación de la esencia de la verdad consiste en que la verdad es ahora «certeza», la plena esencia de la cual sólo se nos volverá transparente conjuntamente con la proposición conductora de Descartes. Pero puesto que siempre vuelve a pasarse por alto que ésta pone originalmente las condiciones de su comprensión y no puede interpretarse siguiendo representaciones arbitrarias, la proposición se ve sometida a todo tipo de equívocos posibles.

La posición que adopta Nietzsche frente a Descartes se enreda también en estos equívocos, lo que tiene su razón en que Nietzsche se encuentra bajo la ley de esta proposición, y esto quiere decir, de la metafísica de Descartes, de una manera más inevitable que cualquier otro pensador moderno antes de él. Se cae en el engaño provocado por la historiografía, que puede constatar fácilmente que entre Descartes y Nietzsche hay dos siglos y medio. La historiografía puede señalar que Nietzsche ha defendido ostensiblemente otras «doctrinas» y que se ha opuesto incluso a Descartes con gran acritud.

Nosotros tampoco opinamos que Nietzsche enseñe algo idéntico a Descartes, sino que afirmamos ante todo algo mucho más esencial: que piensa lo mismo en su acabamiento histórico esencial. Lo que metafísicamente tiene su principio con Descartes comienza con Nietzsche la historia de su acabamiento. El arranque de la época moderna y el comienzo de la historia de su acabamiento son, sin embargo, extremadamente diferentes, por lo que para el calcular historiográfico tiene que surgir naturalmente la apariencia -que por otro lado tiene razón de ser- de que, frente a la desgastada época moderna, comienza con Nietzsche una época novísima. Esto es, en un sentido más profundo, completamente verdadero, y sólo dice que la diferencia entre las posiciones metafísicas fundamentales de Descartes y Nietzsche que puede registrarse historiográficamente, es decir de un modo exterior, es para una reflexión histórica, es decir para una reflexión que piensa en dirección de decisiones esenciales, el síntoma más claro de una mismidad en lo esencial.

La toma de posición de Nietzsche en contra de Descartes tiene su fundamento metafísico en el hecho de que sólo sobre la base de la posición fundamental cartesiana Nietzsche puede tomar en serio de manera incondicionada su cumplimiento esencial y tiene así que experimentarla como condicionada e inacabada si no simplemente como imposible. La errónea interpretación que hace Nietzsche de la proposición cartesiana es incluso necesaria por varias razones metafísicas. No comenzaremos, sin embargo, con la errónea interpretación que hace Nietzsche de la proposición cartesiana. Intentaremos previamente una meditación sobre la ley del ser y de su verdad que domina a través de toda nuestra propia historia y que nos sobrevivirá a todos nosotros. En la siguiente exposición de la metafísica cartesiana tendrán que pasarse por alto muchas cosas que una discusión temática de la posición metafísica fundamental de este pensador no debería pasar por alto. Se tratará simplemente de volver reconocibles algunos rasgos fundamentales que nos permitan posteriormente ver el origen metafísico del pensamiento del valor.

Ego cogito (ergo) sum: «pienso, luego soy». La traducción es literalmente correcta. Esta correcta traducción parece brindar también la comprensión correcta de la «proposición». «Pienso»: con este enunciado se constata un hecho; «luego soy»: con estas palabras, de un hecho que se ha constatado se infiere que yo soy. Basándose en esta concluyente inferencia uno puede quedarse tranquilo y satisfecho de que así ha quedado «demostrada» mi existencia. Aunque para esto no hacía falta incomodar a un pensador del rango de Descartes. Lo que éste quiere decir es, en realidad, algo diferente. Pero lo que quiere decir sólo podremos repensarlo si llegamos a tener claro lo que Descartes entiende por cogito, cogitare.

Traducimos cogitare por «pensar» y quedamos convencidos de que ya está claro lo que Descartes quiere decir con cogitare. Como si supiéramos inmediatamente lo que quiere decir «pensar» y sobre todo, como si pudiéramos estar seguros de que con nuestro concepto de «pensar», tomado quizá de algún manual de «lógica», acertamos con aquello que Descartes quiere decir con la palabra «cogitare». En importantes pasajes, Descartes utiliza para cogitare la palabra percipere (per-capio): tomar en posesión algo, apoderarse de una cosa, aquí en el sentido de re-mitir-a-sí [Sich-zu-stellen] en el modo del poner ante sí [Vor-sich-stellen], del «re-presentar» [Vor-stellen]. Si comprendemos cogitare como re-presentar en ese sentido literal, nos acercamos ya más al concepto cartesiano de cogitatio y perceptio. Las palabras alemanas terminadas en -ung designan con frecuencia dos cosas que se copertenecen: representación [Vorstellung] con el significado de «representar» y representación con el significado de «representado». La misma duplicidad posee también perceptio, en el sentido de percipere y de perceptum: el llevar-ante-sí y lo llevado-ante-sí y hecho-«visible» en el sentido más amplio. Por ello Descartes utiliza también con frecuencia para perceptio la palabra idea, que, de acuerdo con este uso, no sólo significa lo representado en un representar sino también este representar mismo, el acto y el ejercicio del mismo. Descartes diferencia tres tipos de ideas:

1) ideae adventitiae: lo representado que viene hacia nosotros; lo percibido en las cosas;

2) ideae a me ipso factae: lo re-presentado que formamos pura y discrecionalmente a partir de nosotros mismos (imaginaciones);

3) ideae innatae: lo re-presentado que ya está dado en la constitución esencial del re-presentar humano.

Al aprehender Descartes la cogitatio y el cogitare como perceptio y percipere quiere recalcar que al cogito le es propio el llevar-a-sí de algo. El cogitare es un remitir-a-sí lo re-presentable. En el re-mitir hay algo determinante, la necesidad de señalar que lo re-presentado no está simplemente pre-dado sino que está re-mitido [zu-gestellt] como disponible [verfügbar]. Por lo tanto, algo sólo está re-mitido, representado, es cogitatum para el hombre, si está fijado y asegurado para él como algo de lo que puede ser señor a partir de sí mismo en el entorno de su disponer, en todo momento y con claridad, sin reparos ni dudas. Cogitare no es sólo un representar de manera general e indeterminada, sino aquello que se pone a sí mismo bajo la condición de que lo remitido no admita ya ninguna duda, tanto respecto de lo que es como de su modo de ser.

El cogitare es siempre un «pensar» [denken] en el sentido de un reparar [Be-denken], de un reparar que piensa en sólo dejar valer como asegurado y re-presentado en sentido propio lo que no presente reparos [Bedenkenlose]. El cogitare es esencialmente re-presentar que repara, re-presentar que examina y recuenta: cogitare ist dubitare. Si a esto lo tomamos «literalmente» podemos caer con facilidad en un error. Pensar no es dudar en el sentido de que en todas partes se formulen reparos, de que toda toma de posición resulte sospechosa y se rehúse todo asentimiento. El dudar es comprendido, por el contrario, como esencialmente referido a lo indubitable, a lo que no ofrece reparos, y a que esto sea puesto en seguro. En lo que se repara de antemano y continuamente en este pensar que repara es en que lo representado esté en cada caso puesto en seguro dentro del círculo de la disposición calculante. Que todo cogitare es esencialmente un dubitare no dice más que: el re-presentar es un poner en seguro. El pensar que es esencialmente reparar no admite nada como puesto en seguro y cierto, es decir como verdadero, que no esté comprobado como tal ante él mismo, que no tenga el carácter de lo sin reparos, de aquello con lo que el pensamiento, en cuanto reparar, ya ha de cierto modo «acabado», con lo que ya se ha saldado la cuenta.

En el concepto de cogitatio el acento está puesto siempre en que el re-presentar lleva lo re-presentado hacia el que representa; que de este modo éste, en cuanto representa, «emplaza» [stellt] en cada caso a lo re-presentado, lo hace rendir cuenta, es decir, lo detiene y lo fija para sí, lo toma en posesión, lo pone en seguro. ¿Para qué? Para el ulterior re-presentar, que es querido en todas partes como un poner en seguro y busca fijar el ente como algo asegurado. Pero ¿qué es lo que tiene que ponerse en seguro, que ser llevado a la seguridad, y por qué?

Lo reconoceremos si interrogamos de modo más esencial el concepto cartesiano de cogitatio; en efecto, aún no hemos captado un rasgo esencial de la cogitatio, si bien en el fondo ya lo hemos rozado y nombrado. Daremos con él si prestamos atención a que Descartes dice: todo ego cogito es cogito me cogitare; todo «yo represento algo» al mismo tiempo «me» representa, a mí, el que representa (delante de mí, en mi re-presentar). Con una expresión que es fácilmente mal interpretable, todo re-presentar humano es un representar-«se».

En contra de esto podría objetarse lo siguiente: si ahora nos «representamos» la catedral, es decir, en este caso, si nos la hacemos presente mentalmente, ya que en el momento no la percibimos directamente, o si, estando inmediatamente delante de ella, la representamos en el modo del percibir, en cualquiera de las dos situaciones nos representamos la catedral y sólo la catedral. Ella es lo representado. No nos representamos, en cambio, nosotros mismos, pues de lo contrario no podríamos nunca representar la propia catedral, puramente por sí, y entregarnos a lo que el representar pone enfrente, al objeto [Gegen-stand]. En verdad, con la determinación del cogito como cogito me cogitare Descartes tampoco quiere decir que en cada representar de un objeto además me represente y me vuelva objeto, «yo» mismo, el que representa, en cuanto tal, como si fuera un añadido. Pues, de lo contrario, todo representar tendría que revolotear continuamente de aquí para allá entre el representar del objeto propiamente re-presentado y el representar del que representa (ego). ¿Será entonces que el yo del que representa es representado sólo de manera confusa y marginal? No.

Más bien, en todo «yo represento» el yo representante está correpresentado de una manera mucho más esencial y necesaria, como aquello en dirección de lo cual, volviendo a lo cual y ante lo cual es puesto todo lo re-presentado. Para ello no es necesario que me dirija y me vuelva explícitamente hacia mí, hacia el que representa. En la intuición inmediata de algo, en todo hacer presente algo, en todo recuerdo, en toda expectativa, lo re-presentado en esos diferentes modos por medio del representar me es representado, es puesto ante mí, de manera tal que yo mismo no me vuelvo explícitamente objeto del representar pero, sin embargo, en el representar objetivo y sólo por su intermedio, estoy remitido a «mí». En la medida en que todo re-presentar remite el objeto que se ha de re-presentar y el objeto representado al hombre re-presentante, el hombre re-presentante resulta «correpresentado» de esa manera peculiar y poco llamativa.

Pero esta caracterización del re-presentar por la que en él se «co»-re-presentan «conjuntamente» el representar mismo y el «yo» representante, sigue siendo equívoca hasta tanto no destaquemos de manera más precisa lo esencial de lo que aquí todo depende. Puesto que en todo representar es al hombre re-presentante a quien se remite lo re-presentado de ese re-presentar, el hombre representante se ha copresentado en todo representar no con posterioridad sino de antemano, en la medida en que él, el re-presentante, lleva en cada caso ante sí a lo re-presentado. Puesto que el hombre re-presentante ya ha comparecido dentro del re-presentar junto a lo re-presentado, existe en todo re-presentar la posibilidad esencial de que el representar mismo se lleve a cabo dentro del círculo visual del que representa. Que el representar y el re-presentante sean co-representados en el re-presentar humano no quiere decir, en verdad, que el yo y su re-presentar se encontraran, por así decirlo, fuera del re-presentar como objetos diferentes de este representar y, con posterioridad, se integraran en el entorno de lo re-presentado. En verdad, la equívoca formulación de que el representante y su representado son co-representados en todo representar expresa precisamente la pertenencia esencial del re-presentante a la constitución del re-presentar.

Esto es lo que quiere decir, ante todo, la proposición: cogito ist cogito me cogitare. Ahora -después del comentario- podemos parafrasearla del siguiente modo: la conciencia humana es esencialmente autoconciencia. La conciencia de mí mismo no se agrega a la conciencia de las cosas, por así decirlo, como un observador de la conciencia de la cosa que apareciera al lado de ésta. La conciencia de las cosas y objetos es en primer lugar, esencialmente y en su fundamento, autoconciencia, y sólo como tal es posible la conciencia de ob-jetos. Para el representar así caracterizado, el sí mismo del hombre es esencialmente lo que subyace como fundamento. El sí mismo es sub-iectum.

Ya antes de Descartes se había visto que el representar y su representado están referidos a un yo representante. Lo decisivamente nuevo es que esta referencia al que representa y por lo tanto éste mismo en cuanto tal, asumen una función de medida esencial respecto de lo que ocurre y debe ocurrir en el re-presentar [Vor-stellen] en cuanto a-portar [Bei-stellen] el ente.

Sin embargo, aún no hemos medido totalmente el contenido y el alcance de la determinación «cogito ist cogito me cogitare». Todo querer y toda toma de posición, todos los «afectos», los «sentimientos» y las «sensaciones» están referidos a algo querido, sentido, percibido. Aquello a lo que están referidos está así representado y remitido [vor-und zugestellt] en el sentido más amplio de estos términos. Por ello, todos los modos de comportamiento citados, no sólo el conocer y el pensar, están determinados en su esencia por el re-presentar que remite. Todos los modos de comportamiento tienen su ser en un re-presentar de ese tipo, son un representar de ese tipo, son representaciones, cogitationes. Los modos de comportamiento del hombre son experimentados, en su ejercicio y por su intermedio, como modos propios, como aquello en lo que él mismo se comporta en cada caso de tal o cual manera. Sólo ahora estamos en condiciones de comprender la concisa respuesta que da Descartes (Principia philosophiae, I, 9) a la pregunta: quid sit cogitatio? Dice así:

«Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, ídem est sis quod cogitare.»

«Con el nombre de “cogitatio” entiendo todo aquello que para nosotros, que somos también consientes de nosotros mismos, sucede en nosotros, en la medida en que tenemos en nosotros una conciencia de ello. Y de este modo, no sólo el conocer, el querer, el imaginar, sino también el sentir son aquí eso mismo que denominamos cogitare.»

Si se traduce aquí irreflexivamente cogitatio por «pensamiento», uno se siente tentado a creer que Descartes interpreta todos los comportamientos humanos como pensamiento y como formas del pensamiento. Esta opinión se adapta perfectamente a la visión corriente que se tiene de la filosofía de Descartes, o sea, que es « racionalismo». Como si lo que sea racionalismo no tuviera que determinarse previamente desde una delimitación esencial de la ratio y del pensar, como si la esencia de la ratio no tuviera que elucidarse con anterioridad desde una esencia de la cogitatio que aún queda por aclarar. En referencia a esto se ha mostrado: el cogitare es re-presentar en el completo sentido de que en él también tiene que pensarse, al mismo tiempo y de modo igualmente esencial, la referencia a lo re-presentado, el remitir-se de lo representado y el comparecer e instalarse de lo representado ante el que representa, y todo esto en el interior del re-presentar y por su intermedio.

La complejidad con la que se ha trazado aquí el esquema de la esencia de la cogitatio no debe resultarnos chocante. Lo que aparece como complejidad es el intento de llegar a ver la esencia simple y unitaria del re-presentar. Desde esta esencia se muestra que el representar se pone a sí mismo en ese ámbito abierto que él, en cuanto representar, atraviesa, por lo que también puede decirse, aunque ciertamente puede conducir a equívocos: el representar es un co-representar-se. Pero ante todo tenemos que constatar que para Descartes la esencia del re-presentar ha trasladado su peso al re-mitir-se de lo re-presentado, en lo cual el hombre que representa decide de antemano y siempre desde sí qué puede y debe valer como sentado y constante.

Si prestamos atención a la plenitud esencial de las referencias igualmente esenciales que han sido vistas y que requieren ser vistas de modo unitario en la cogitatio y en el cogito de Descartes, se observará que esta aclaración de la esencia del cogitare delata ya el papel fundamental que desempeña el re-presentar en cuanto tal. Aquí se anuncia qué subyace como fundamento, cuál es el subiectum -a saber, el representar- y para qué es subiectum el sujeto -a saber, para la esencia de la verdad-. El papel esencial del re-presentar, es decir de la cogitatio, es formulado expresamente por Descartes en la proposición que es para él la proposición de todas las proposiciones y el principio de la metafísica, en la proposición: ego cogito, ergo sum. De ella dice (Principia, I, 7): «Haec cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quae cuilibet ordine philosophanti occurat». «Este conocimiento, “represento, luego soy”, es de todos el primero (por su rango) y el de mayor certeza que le viene al encuentro a cualquiera que piense metafísicamente de acuerdo a un orden (en conformidad con la esencia)».

La proposición «ego cogito, ergo sum» es la primera y más cierta no en general y de modo indeterminado para cualquier hombre y cualquier representar. Lo es sólo para aquel pensar que piensa en el sentido de la metafísica y de su tarea primera y propia, es decir para aquel pensar que pregunta qué es el ente y en qué se funda de modo inquebrantable la verdad sobre el ente.

Martin Heidegger

A: 17. El cogito sum de Descartes