EL NIHILISMO EUROPEO
Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal, en HEIDEGGER, M., Nietzsche II, Ediciones Destino, Barcelona, 2000.

LA TOMA DE POSICIÓN DE NIETZSCHE RESPECTO DE DESCARTES

Al hacer esta referencia a su toma de posición respecto de la proposición conductora de Descartes no estamos interesados en imputarle a Nietzsche una falsa interpretación de esta proposición. Se trata de ver, por el contrario, que Nietzsche se sostiene sobre el fundamento de la metafísica puesto por Descartes, y en qué medida tiene que sostenerse sobre tal fundamento. No puede negarse que Nietzsche rechaza el giro que ha impuesto Descartes a la metafísica; pero sigue abierta la cuestión de por qué y cómo se produce el repudio de Descartes por parte de Nietzsche.

Las notas más importantes en las que Nietzsche se ocupa de la proposición conductora de Descartes están entre los trabajos previos para la planeada obra capital La voluntad de poder. No obstante, no han sido recogidos en ésta por los editores del libro póstumo, lo que vuelve a mostrar la falta de idea con que ha sido compuesto el citado libro. En efecto, la relación de Nietzsche con Descartes es esencial para la propia posición metafísica fundamental de Nietzsche. Desde esa relación se determinan los presupuestos internos de la metafísica de la voluntad de poder. Por no verse que detrás del más enérgico repudio del cogito cartesiano se encuentra el vínculo aún más estrecho a la subjetividad puesta por Descartes, la relación histórica esencial entre los dos pensadores, es decir la relación que determina su posición fundamental, queda en la oscuridad.

Los pasajes principales en los que Nietzsche se refiere a Descartes se encuentran en los tomos XIII y XIV de la edición en octavo mayor, tomos que contienen aquellas notas que por razones poco claras han sido excluidos del libro póstumo. En primer lugar, consignemos en una enumeración externa los pasajes en los que se apoyará la discusión siguiente: XIII, n.123 (1885); XIV, 1a. parte, nn. 5, 6, 7 (1885; provenientes del mismo cuaderno que los anteriores); XIV, 2a. parte, n.160 (1885-1886); además, del libro póstumo La voluntad de poder, n. 484 (primavera-otoño de 1887), n. 485 (primavera-otoño de 1887), n. 533 (primavera-otoño de 1887); cfr. asimismo XII, 1a. parte, n. 3 (1881-1882). En las notas resulta de nuevo patente que la confrontación de Nietzsche con los grandes pensadores es emprendida en la mayor parte de los casos recurriendo a escritos filosóficos sobre esos pensadores y resultan, por lo tanto, ya cuestionables en detalle, por lo que muchas veces no vale la pena que entremos en una discusión más precisa.

Por otra parte, el recurso a las obras de los grandes pensadores y al texto exacto y considerado en todos sus aspectos tampoco proporciona una garantía de que el pensar de ese pensador sea repensado de manera pensante y comprendido de modo más originario. De esto proviene que los historiógrafos de la filosofía que trabajan con mucha exactitud suelen contar cosas sumamente curiosas respecto de los pensadores que «investigan», mientras que un verdadero pensador, disponiendo de un relato insuficiente de este tipo, puede reconocer, sin embargo, algo esencial, por la simple razón de que, en cuanto es alguien que piensa y pregunta está de antemano cerca de quien piensa y pregunta, en una cercanía que no puede ser alcanzada por ninguna ciencia historiográfica, por más exacta que sea. Esto vale también para la toma de posición de Nietzsche respecto de Descartes. Es una mezcla de interpretaciones erróneas y comprensión esencial. Esto y el hecho de que Nietzsche está separado de los grandes pensadores por el difícilmente comprensible siglo XIX con lo que se pierde la línea simple de la conexión histórico-esencial, hacen que la relación de Nietzsche con Descartes sea muy complicada. Aquí nos limitaremos a lo más importante.

En un principio Nietzsche coincide con la interpretación corriente de la proposición, que la considera como un silogismo: ego cogito ergo sum. Se supone que la finalidad de este silogismo es demostrar que «yo» soy: que un «sujeto» es. Nietzsche piensa que Descartes acepta como obvio que el hombre se determine como «yo» y éste como «sujeto». En contra de la posibilidad de esta conclusión aduce, en cambio, todo lo que en parte ya se había objetado en tiempo de Descartes y después se ha vuelto a repetir continuamente: para establecer la conclusión, es decir la proposición, tengo que saber previamente: qué significa «cogitare», qué significa «esse», qué quiere decir «ergo», qué quiere decir «sujeto». Puesto que, para Nietzsche y para otros, en y para esta proposición -aceptando siempre que sea una conclusión- se supone siempre ese saber, la proposición misma no puede ser la «certeza» primera, y mucho menos el fundamento de toda certeza. La proposición no lleva a cabo lo que Descartes le exige. A esta objeción respondió ya el propio Descartes en su última obra, una obra de síntesis, Principia philosophiae (Les príncipes de la philosophie), I, 10 (aparecida en 1644 en latín y en 1647 en la traducción francesa de un amigo; cfr. Oeuvres de Descartes, ed. por Adam y Tannery París, 1897‑1910, VIII, 8). El pasaje se refiere directamente a la ya citada caracterización de la proposición como prima et certissima cognitio:

«Atque ubi dixí hanc propositionem ego cogito, ergo sum, esse omnium primam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat, non ideo negavi quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid existentia, quid certitudo; item quod fieri non possit, ut it quod cogitet, non existat et talia; sed quia hae sunt simplicissimae notiones et quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse numerandas.»

«Y allí donde dije que la proposición “pienso, luego existo” es de todas la primera y la más cierta que sale al encuentro de cualquiera que filosofe siguiendo un orden, con ello no he negado que previamente a esa proposición se tenga que “saber” (scire) qué sea “pensar”, “existencia”, “certeza”, ni tampoco “que no pueda suceder que aquello que pienso no sea” y cosas similares; pero puesto que estos que están aquí son los conceptos más simples y que proporcionan un conocimiento solos, sin que lo nombrado por ellos exista como ente, he considerado que no debían ser enumerados (tomados en consideración) expresamente.»

Descartes concede, pues, que «previamente» a este conocimiento es necesario un saber acerca del ser, el conocimiento y similares. Queda abierta, sin embargo, la pregunta referente al contenido, la pregunta acerca de cómo tiene que entenderse ese «previamente», en qué se funda ese saber previo de lo más conocido y desde dónde se determina la esencia del ser-conocido de lo más conocido. La citada observación de Descartes debe entenderse así: la proposición que se pone como «principio» y certeza primera re-presenta con ello el ente como cierto (entendiendo la certeza como esencia de la representación y de todo lo incluida en ella), de manera tal que precisamente sólo mediante esta proposición queda también puesto lo que quieran decir ser, certeza y pensar. Que estos conceptos estén también comprendidos en la proposición sólo expresa que pertenecen al contenido de la misma, pero no como algo sobre lo cual se apoya la proposición y lo puesto por ella. En efecto, sólo con esta proposición queda establecido -por vez primera- qué carácter tiene que tener lo notissimum (lo más cognoscible y conocido).

Hay que considerar aquí la precedente observación de principio que hace Descartes, la cual se expresa completamente en el sentido de Aristóteles (Física, B 1) y tiene, sin embargo, el tono propio de la época moderna:

«Et saepe adverti Philosophos in hoc errare, quod ea, quae simplicissima erant ac per se nota, Logicis definitionibus explicare conarentur; ita enim ipsa obscuriora reddebant».

«Y he notado con frecuencia que los filósofos erraban al intentar que lo que era lo más simple y cognoscible por sí mismo se volviera más claro mediante determinaciones conceptuales de la lógica; en efecto, de este modo, devolvían lo en sí claro (sólo) como algo más oscuro.»

Aquí Descartes dice que la «lógica» y sus definiciones no son el tribunal supremo de la claridad y la verdad. Éstas descansan sobre otro fundamento; para Descartes, sobre el que resulta puesto por su proposición fundamental. La preeminencia respecto de todo la tiene lo seguro y cierto, dentro de lo cual están incluidas, claro está, las determinaciones más generales de ser, pensamiento, verdad y certeza.

Sólo podría objetársele a Descartes que no diga de modo suficientemente claro que, y de qué manera, los conceptos generales copensados en la proposición reciben de esta misma su determinación y que es imposible una determinación previa de esos conceptos si no descansa sobre la certeza fundamental de esta proposición. Pero esta objeción -pensada en todo su alcance- sería una objeción que afecta a toda posición metafísica fundamental, ya que es propio del modo de pensar que guía a la metafísica considerar que el concepto y la esencia del ser son lo más conocido y preguntar qué ente, y cómo tiene que experimentarse para que sea interpretado de tal o cual manera respecto de su ser.

Lo que Descartes quiere decir en respuesta a los reparos planteados podemos formularlo también, de un modo más fundamental y en previsión de lo que seguirá, de este modo: en primer lugar tiene que fijarse un ente en su verdad, a partir de lo cual el ser y la verdad quedan ya conceptualmente delimitados. La proposición de Descartes es de un tipo tal que de inmediato enuncia y determina a la vez las referencias internas de ser, certeza y pensar. En ello consiste su esencia como «principio».

Si además tenemos en cuenta que, de acuerdo con los decisivos comentarios de la proposición hechos por el propio Descartes, ésta no debe tomarse como una argumentación silogística, resultará claro sin más cómo el ente asegurado por ella -la representación en su esencia plena- proporciona al mismo tiempo, en conformidad con el carácter proposicional de esta proposición, la seguridad sobre ser, verdad y pensar. Lo que Descartes, en cambio, parece no haber recalcado de modo suficiente -que la proposición, en cuanto «principio» tiene que pensarse también a un «nivel de principio», es decir filosóficamente­- lo señala, sin embargo, mediante el giro, repetidas veces empleado: ordine philosophanti. Esta proposición sólo puede hacerse efectiva y sólo agota todo su contenido si se la piensa en esa dirección única que adopta la búsqueda de un fundamentum absolutum inconcussum veritatis. Esta búsqueda piensa necesariamente en referencia a un fundamentum, a un absolutum, a un inconcussum, a una veritas, y piensa todo esto en un determinado sentido junto con aquello que lo satisface como ente cierto y que esta por ello firmemente establecido. En el sentido de lo que es así cierto y más conocido se representan también los preconceptos de ser, conocer y representar. La proposición cogito sum sólo dice que éstos están ya representados de este modo. La objeción nietzscheana de que la proposición de Descartes hace uso de presuposiciones no demostradas y por ello no es un principio no acierta en un doble respecto:

1) la proposición no es una argumentación silogística que dependa de premisas mayores;

2) y sobre todo, la proposición es, por su esencia, el pre-suponer mismo que Nietzsche echa en falta; en ella se pone explícitamente de antemano aquello a lo que toda proposición y todo conocimiento apela como fundamento esencial.

Más esencial parece ser otro reparo que opone Nietzsche a la proposición, un reparo que, sin embargo, también se basa en el prejuicio de que se trata de un silogismo. Pero si prescindimos de este insostenible prejuicio, se muestra que Nietzsche toca, no obstante, algo esencial. A pesar de ello, su confrontación con Descartes sigue siendo confusa en lo decisivo, puesto que, allí donde sus reparos podrían adquirir peso si fueran pensados de modo suficiente, se vuelven precisamente en contra del propio Nietzsche. De antemano cabe presumir que, en el punto propiamente decisivo, Nietzsche ve la posición fundamental de Descartes desde la suya propia, que la interpreta desde la voluntad de poder, es decir, de acuerdo con lo visto antes, la «computa psicológicamente». Por eso, no hay que asombrarse si, ante la interpretación psicológica de una posición fundamental que ya es en sí misma «subjetiva», caemos en un confuso conjunto de tomas de posición que a primera vista no resulta fácilmente aclarable. Sin embargo, tenemos que intentarlo, porque todo depende de que se comprenda la filosofa de Nietzsche como metafísica es decir, en el contexto esencial de la historia de la metafísica.

Nietzsche sostiene que con la proposición de Descartes el «yo» y el «sujeto» se ponen y aseguran como condición del «pensar». En contra de esta intención de Descartes, como consecuencia del movimiento escéptico de la filosofía moderna, se habría vuelto más plausible que, a la inversa, el pensar es la condición del «sujeto», es decir, de los conceptos de «sujeto», «objeto» y «substancia». Nietzsche remite aquí al «movimiento escéptico» de la filosofía moderna y piensa en el «empirismo inglés», de acuerdo con cuya doctrina los «conceptos esenciales» (categorías) surgen de asociaciones y hábitos de pensamiento.

Nietzsche reconocía, sin embargo, que las doctrinas de Locke y Hume sólo representan una versión más grosera de la posición fundamental de Descartes en dirección de una destrucción del pensar filosófico y que se basan en una incomprensión del comienzo de la filosofía moderna llevado a cabo por aquél. La citada observación de Descartes acerca de los «conceptos» generales copensados en el cogito sum encierra también lo siguiente: que los conceptos más generales y conocidos no sólo son producidos, como todo concepto en cuanto tal, por el pensar, sino que su contenido se conquista y determina siguiendo el hilo conductor del pensar y el enunciar. Para Descartes está decidido que entidad quiere decir: representatividad [Vorgestelltheit]; que verdad, en cuanto certeza, significa: fijación [Festgestelltheit] en el representar.

Lo que Nietzsche cree tener que aportar frente a Descartes como una perspectiva presuntamente nueva, que las «categorías» surgen del «pensar», es precisamente la decisiva proposición del propio Descartes. Es cierto que Descartes se preocupa aún por buscar una fundamentación metafísica unitaria de la esencia del pensar en cuanto cogito me cogitare, mientras que Nietzsche, bajo la tutela del empirismo inglés, cae en la «explicación psicológica». Pero puesto que también él explica las categorías desde el «pensar», coincide con Descartes en aquello en lo que cree tener que distanciarse de él. Sólo el modo en el que explica el origen de ser y verdad desde el pensar es diferente: Nietzsche da al cogito sum otra interpretación.

Sin darse cuenta suficientemente, Nietzsche está de acuerdo con Descartes en que ser quiere decir «representatividad», fijación en el pensar, y que verdad quiere decir «certeza». En este respecto, Nietzsche piensa de manera totalmente moderna. No obstante, cree dirigirse en contra de Descartes al poner en tela de juicio que su proposición sea una certeza inmediata, es decir una certeza conquistada y asegurada por medio de una mera toma de conocimiento. Nietzsche dice que la búsqueda cartesiana de una certeza inquebrantable es una «voluntad de verdad»: «“Voluntad de verdad” como “no quiero ser engañado” o “no quiero engañar” o “quiero convencerme y afirmarme”, como formas de la voluntad de poder» (XIV, 2a. mitad, n. 160).

¿Qué sucede aquí? Nietzsche retrotrae el ego cogito a un ego volo e interpreta el velle como querer en el sentido de la voluntad de poder, a la que piensa como el carácter fundamental del ente en su totalidad. Pero ¿qué pasaría si la instauración de este carácter fundamental sólo fuera posible sobre el terreno de la posición metafísica fundamental de Descartes? Entonces, la crítica de Nietzsche a Descartes sería un desconocimiento de la esencia de la metafísica que sólo puede asombrar a quien aún no ha comprendido que este autodesconocimiento de la metafísica se ha vuelto una necesidad en el estadio de su acabamiento. La siguiente proposición muestra hasta qué punto Nietzsche se encuentra ya arrojado fuera de los cauces de una meditación metafísica originaria: «El concepto de substancia, una consecuencia del concepto de sujeto: ¡no a la inversa!» (La voluntad de poder, n. 485; 1887). Nietzsche entiende aquí «sujeto» en el sentido moderno. Sujeto es el yo humano. El concepto de substancia no es jamás, como opina Nietzsche, una consecuencia del concepto de sujeto. Pero tampoco el concepto de sujeto es una consecuencia del concepto de substancia. El concepto de sujeto surge de la nueva interpretación de la verdad del ente -que, siguiendo a la tradición, es pensado como oésÛa, êpokeÛmenon y subiectum­- por el hecho de que, sobre la base del cogito sum, el hombre se convierte en lo que propiamente subyace, en aquello quod substat, en substancia. El concepto de sujeto no es otra cosa que la limitación del transformado concepto de substancia al hombre en cuanto representante en cuyo representar lo representado y el representante están fijados en su copertenencia. Nietzsche ignora el origen del «concepto de substancia» porque, a pesar de toda la crítica a Descartes, sin un saber suficiente de la esencia de una posición metafísica fundamental, considera incondicionalmente asegurada la posición fundamental metafísica moderna y deposita todo en la preeminencia del hombre como sujeto. Sin embargo, el sujeto es comprendido ahora como voluntad de poder; en conformidad con ello, también la cogitatio, el pensar, es interpretado de otro modo.

Esto lo muestra una declaración de Nietzsche sobre la esencia del «pensar» que no está registrada en un sitio cualquiera sino en conexión con la interpretación de la certeza cartesiana como una forma de la voluntad de poder (XII, n. 123):

«El pensar no es para nosotros un medio para “conocer” sino para designar el acontecer, para ordenarlo, para volverlo manejable para nuestro uso: así pensamos hoy acerca del pensar: mañana quizá de otro modo».

El pensar es interpretado aquí de manera puramente «económica», en el sentido de la «economía maquinal». Lo que pensamos, en cuanto pensado, sólo es «verdadero» en la medida en que sirve a la conservación de la voluntad de poder. Pero también cómo pensamos acerca del pensar se mide únicamente de acuerdo con ello. Partiendo de esta concepción del pensar, Nietzsche llega necesariamente a la afirmación de que Descartes se engaña al creer que la visión de la transparencia de su proposición le asegura a ésta la certeza. La proposición ego cogito, ergo sum es, según Nietzsche, sólo una «hipótesis» que ha sido aceptada por Descartes porque le proporcionaba «en grado sumo el sentimiento de poder y seguridad» (La voluntad de poder, n. 533; 1887).

¡Ahora la proposición de Descartes es de pronto una hipótesis, una asunción previa, y no sólo una consecuencia silogística como en las objeciones señaladas antes! La toma de posición de Nietzsche frente a Descartes carece de una línea unitariamente coherente. Sólo se vuelve unívoca donde Nietzsche no se dedica ya a comentar el contenido de la proposición sino que la computa «psicológicamente», es decir la comprende como un modo de autoaseguramiento del hombre que proviene de la voluntad de poder.

Pensaríamos, sin embargo, con demasiada precipitación si de la toma de posición de Nietzsche pretendiéramos sacar la conclusión de que ha abandonado en lo más mínimo, o incluso superado, la interpretación cartesiana del ser como representatividad, su determinación de la verdad como certeza y del hombre como sujeto. La interpretación cartesiana del ser es asumida por Nietzsche sobre la base de su doctrina de la voluntad de poder. La asunción llega a un grado tal que Nietzsche, sin preguntarse por su legitimación, equipara ser con «representatividad» y ésta con verdad. En la equiparación de «ser» y «verdad», visible ya en el fragmento n. 12, Nietzsche testimonia de la manera más clara que su posición metafísica fundamental está enraizada en el cogito sum. «Verdad» y «ser» quieren decir para Nietzsche lo mismo, a saber: lo hecho fijo en el representar y poner en seguro.

Pero Nietzsche no reconoce «ser» y «verdad» y su equiparación como la verdad fundamental, es decir, en su interpretación, como el «valor supremo», sino que simplemente tolera a la verdad como un valor necesario para la conservación de la voluntad de poder. Que lo representado en el re-presentar muestre algo de lo real mismo es algo discutible o, más aún, algo que hay que negar; en efecto, todo lo real es un devenir. Pero todo re-presentar, en cuanto fijar, impide el devenir y muestra lo que deviene en un estado de detención, y por lo tanto no como «es». El representar sólo da la apariencia de lo real. Por consiguiente, lo verdadero y lo que es tenido por ente en el representar es, medido respecto de lo real en cuanto deviniente, esencialmente erróneo. Verdad es error, pero un error necesario. «La verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes [o sea, el hombre] no podría vivir. El valor para la vida decide en última instancia» (n. 493; cfr. sobre esto Pascal, Pensées, n. 18).

Nietzsche asume completamente la posición metafísica fundamental de Descartes, pero la computa psicológicamente, es decir, funda la certeza, en cuanto «voluntad de verdad», en la voluntad de poder. ¿Pero no pone Nietzsche en tela de juicio el concepto de «sujeto» tal como lo piensa Descartes? Efectivamente, Nietzsche dice: el concepto de «yo» como sujeto es un invento de la «lógica».

¿Y qué es la «lógica»?

La lógica es «un imperativo, no para el conocimiento de lo verdadero sino para poner y componer un mundo que deba llamarse verdadero para nosotros» (n. 516; 1887). Aquí la lógica es comprendida como una orden y una forma de ordenar, es decir como un «instrumento» de la voluntad de poder. De modo aún más decidido, dice Nietzsche (n. 512; 1885): «La lógica no proviene de la voluntad de verdad». Nos sorprendemos. Según el propio concepto de Nietzsche la verdad es, sin embargo, lo fijo y lo que se ha fijado; ¿la lógica no habría de surgir de esta voluntad de fijar y volver consistente? Según el concepto propiamente nietzscheano sólo puede provenir de la voluntad de verdad. Cuando, a pesar de ello, dice: «La lógica no proviene de la voluntad de verdad», está comprendiendo de improviso verdad en un sentido diferente: no en el suyo, de acuerdo con el cual es una especie de error, sino en el sentido tradicional, según el cual verdad quiere decir: concordancia del conocimiento con las cosas y con lo real. Este concepto dé verdad es la presuposición y el patrón de medida para la interpretación de la verdad como apariencia y error. ¿La propia interpretación nietzscheana de la verdad como apariencia no se convierte así en una apariencia? No se convierte ni siquiera en una apariencia: la interpretación nietzscheana de la «verdad» como error invocando la esencia de la verdad como concordancia con lo real se convierte en la inversión de su propio pensar y, con ella, en su disolución.

Sin embargo, nos haríamos demasiado fácil la confrontación con la posición metafísica fundamental de Nietzsche y dejaríamos todo a medias si siguiéramos esa disolución de ser y verdad sólo en el respecto mencionado. Los enredos de los que Nietzsche ya no logra salir se ven cubiertos en un primer momento por el sentimiento básico de que todo está sostenido por la voluntad de poder y es por ella necesario y está por lo tanto justificado. Esto se expresa en que Nietzsche puede decir al mismo tiempo: la «verdad» es apariencia y error, pero, en cuanto error es sin embargo un «valor». El pensar en términos de valores oculta el derrumbe de la esencia de ser y verdad. El pensamiento de los valores es él mismo una «función» de la voluntad de poder. Cuando Nietzsche dice: el concepto de «yo» y por lo tanto el de «sujeto» son un invento de la «lógica», tendría que rechazar la subjetividad como «ilusión», por lo menos allí donde se la reivindica como realidad fundamental de la metafísica.

Sólo que la puesta en cuestión de la subjetividad en el sentido de la yoidad de la conciencia pensante es compatible, sin embargo, en el pensamiento de Nietzsche, con la asunción incondicionada de la subjetividad en el sentido metafísico, por cierto no reconocido, del subiectum. Lo que subyace no es para Nietzsche el «yo» sino el «cuerpo»: «La creencia en el cuerpo es más fundamental que la creencia en el alma» (n. 41); y: « El fenómeno del cuerpo es el fenómeno más rico, más claro, más aprehensible: hay que anteponerlo metódicamente, sin establecer nada sobre su significado último» (n. 489). Ésta es la posición fundamental de Descartes, en el supuesto de que tengamos aún ojos para ver, es decir para pensar metafísicamente. El cuerpo tiene que anteponerse «metódicamente». Lo que cuenta es el método. Ya sabemos lo que significa: lo que cuenta es el modo de proceder en la determinación de aquello a lo que se retrotrae todo lo fijable. Que hay que anteponer metódicamente el cuerpo quiere decir: tenemos que pensar de modo más claro, aprehensible y manejable que Descartes, pero total y exclusivamente en el mismo sentido que él. El método decide. El hecho de que Nietzsche ponga el cuerpo en el lugar del alma y la conciencia no implica ningún cambio respecto de la posición metafísica fundamental fijada por Descartes. Esta sólo adopta con Nietzsche una forma más basta y es llevada al límite o quizá al ámbito, de la absoluta carencia de sentido. Pero la carencia de sentido no es ya una objeción, en el supuesto de que sea de utilidad para la voluntad de poder. «Esencial: partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor» (n. 532). Si juntamente con esto pensamos el pasaje ya citado de Más allá del bien y del mal en el que Nietzsche establecía como «realidad» única y determinante «nuestro mundo de los apetitos y pasiones», reconoceremos con claridad suficiente cuán decididamente la metafísica de Nietzsche se despliega como acabamiento de la posición metafísica fundamental de Descartes, sólo que todo se traslada del ámbito del representar y de la conciencia (de la perceptio) al ámbito del appetitus, de las pulsiones, y se piensa de modo incondicionado desde la fisiología de la voluntad de poder.

Inversamente, sin embargo, también tenemos que pensar la posición fundamental de Descartes de un modo verdaderamente metafísico y medir con todo su alcance interno la transformación esencial de ser y verdad en el sentido de representatividad y seguridad. El hecho de que Pascal, casi contemporáneamente a Descartes, aunque determinado esencialmente por él, haya tratado de salvar la cristiandad del hombre, no sólo ha empujado la filosofía de Descartes a la apariencia de una «teoría del conocimiento» sino que, a una con ello, la ha hecho aparecer como un modo de pensar que serviría simplemente a la «civilización» pero no a la «cultura». En verdad, sin embargo, en el pensar de Descartes se trata de un esencial traslado de la humanidad entera y de su historia, desde el ámbito de la especulativa verdad de la fe del hombre cristiano a la representatividad del ente fundada en el sujeto, sólo desde cuyo fundamento esencial se vuelve posible la moderna posición dominante del hombre.

En el año 1637, como paso previo a las Meditationes, apareció el Discours de la méthode. Pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences. Después de lo que se ha dicho antes sobre el nuevo sentido metafísico del «método», el título no necesita más comentario.

En la parte VI del citado Discurso del método, Descartes habla acerca del alcance de la nueva interpretación del ente, en especial de la naturaleza en el sentido de la res extensa, que debe ser re-presentada, es decir, hecha predecible, y por lo tanto dominable, según «figura y movimiento» (posición y estado dinámico La nueva conceptualización, basada en el cogito sun, le abre una perspectiva cuyo despliegue sólo es experimentado en su plena incondicionalidad metafísica por la época actual. Descartes dice (Opp.VI, 61 ss., cfr. ed. E. Gilson, 1925, pág. 61 s.):

Car elles (quelques notions générales touchant la Physique) m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu'au lieu de cette philosophie spéculative, qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de I'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon á tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature».

«Pues ellos (los conceptos que, sobre la base del cogito sum, determinan el nuevo proyecto de la esencia de la naturaleza) me han hecho ver que es posible llegar a conocimientos que sean muy útiles para la vida y que, en lugar de esa filosofía escolástica que no hace más que analizar conceptualmente una verdad previamente dada, es posible encontrar una que se dirija inmediatamente al ente y pro-ceda contra él de manera tal que obtengamos conocimientos sobre la fuerza y las acciones del fuego, el agua, el aire, los astros, la bóveda celeste y todos los demás cuerpos que nos rodean; y este conocimiento (de lo elemental, de los elementos) será tan preciso como nuestro conocimiento de las diferentes actividades de nuestros artesanos. Por ello podremos efectuar y emplear estos conocimientos de la misma manera para todos los propósitos para los que son apropiados, y de este modo estos conocimientos (el nuevo modo de representar) nos harán amos y propietarios de la naturaleza.»

Martin Heidegger

A: 20. La conexión interna de las posiciones fundamentales de Descartes y de Nietzsche