EL NIHILISMO EUROPEO
Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal, en HEIDEGGER, M., Nietzsche II, Ediciones Destino, Barcelona, 2000.

LA RELACIÓN CON EL ENTE Y LA REFERENCIA AL SER.
LA DIFERENCIA ONTOLÓGICA.

La comparación de las tres posiciones metafísicas fundamentales de Protágoras, Descartes y Nietzsche nos ha preparado, por lo menos parcialmente, para responder a la pregunta que aún se mantiene en reserva: ¿qué es, en las posiciones metafísicas caracterizadas, lo mismo, lo que continuamente sustenta y sirve de guía? Evidentemente aquello que al comparar las tres posiciones fundamentales estaba en cada caso en la mirada como eso uno y mismo en dirección de lo cual preguntábamos para destacar cada vez lo propio. Eso Uno y Mismo ya lo hemos resaltado al nombrar los cuatro respectos que guiaban todas las comparaciones.

Estas se dirigen

1) al modo en el que el hombre es él mismo;

2) al proyecto de ser del ente;

3) a la esencia de la verdad del ente;

4) a la manera en la que el hombre toma y da la medida para la verdad del ente.

Surge ahora la pregunta: ¿hemos juntado estos cuatro respectos de manera simplemente arbitraria o se encuentran ellos mismos en una conexión interna, de manera tal que con la posición de uno resultan ya puestos los tres restantes? Si lo segundo fuera lo acertado y por lo tanto los cuatro respectos designaran una estructura unitaria, surgiría entonces la siguiente pregunta: ¿en qué situación se halla esta estructura circunscrita por los cuatro respectos en referencia a lo que hemos denominado la relación del hombre con el ente?

El primer respecto piensa al hombre, de qué modo es él mismo, se sabe como ente y es, sabiendo, este ente que se distingue, sabiendo, de todo ente que él no es. En este ser sí mismo está encerrado que el hombre está en una verdad sobre el ente, sobre el ente que él mismo es y sobre el ente que él no es. De este modo, el primer respecto encierra el tercero: la verdad del ente. En el tercero está ya copensado el segundo, pues la verdad sobre el ente tiene que descubrir y representar a ese ente en aquello que es en cuanto ente, es decir, en su ser. La verdad sobre el ente contiene un proyecto del ser del ente. Pero en cuanto el hombre, siendo él mismo, se mantiene en el proyecto del ser y está en la verdad sobre el ente, tiene que, o bien tomar la verdad sobre el ente como medida de su ser sí mismo, o bien dar desde su ser sí mismo la medida para la verdad del ente. El primer respecto contiene al tercero, en el que se halla incluido el segundo, pero al mismo tiempo comprende en sí también al cuarto. Análogamente puede mostrarse desde el segundo y también desde el tercero la respectiva pertenencia recíproca de los restantes respectos.

Los cuatro respectos caracterizan la unicidad de una estructura de momento sin nombre. ¿Pero en qué situación se halla esta estructura respecto de lo que hemos denominado de manera indeterminada la relación del hombre con el ente? Si reflexionamos con más precisión acerca de esta relación, se muestra lo siguiente: la relación no puede consistir y agotarse en la referencia del hombre en cuanto sujeto al ente en cuanto objeto. En efecto, la relación sujeto-objeto está ante todo limitada a la historia moderna de la metafísica y no vale de ninguna manera para la metafísica en general, tanto menos, pues, para su comienzo entre los griegos (en Platón). La relación en la que buscamos la esencia originaria de la metafísica no concierne en absoluto a la relación del hombre, en cuanto sí-mismo y ente que está de alguna manera cabe sí, con los demás entes (tierra, astros, vegetales, animales, otros hombres, obras, instituciones, dioses).

La metafísica habla del ente en cuanto tal en su totalidad, es decir del ser del ente; de este modo impera en ella una referencia del hombre al ser del ente. Sin embargo, la pregunta de si y cómo el hombre se relaciona con el ser del ente, no con el ente, con éste y aquél, queda sin formular. Se pretende que aclarando la relación del hombre con el ente ya se ha determinado de modo suficiente la referencia al «ser». Se toma a ambas, la relación con el ente y la referencia al ser, como lo «mismo», y esto incluso con cierta razón. En esta igualación se manifiesta el rasgo fundamental del pensar metafísico. Puesto que la referencia al ser apenas ha sido considerada más allá de la relación con el ente, y cuando lo ha sido se la ha tomado siempre como su sombra, también la esencia de esta relación se encuentra en tinieblas. De acuerdo con el tercer respecto, la metafísica es la verdad «sobre» el ente en su totalidad. En qué relación está el hombre respecto de la verdad y de su esencia queda igualmente sin plantearse. Por último, en el cuarto respecto, según el cual el hombre pone la medida para la determinación del ente en cuanto tal, también se oculta la pregunta de cómo el ente en cuanto tal pueda ser llevado a la mirada del hombre, pueda ser experimentado y conservado por él con su carácter determinado, independientemente de que esté en el papel de sujeto o tenga una esencia diferente.

En los cuatro respectos se experimenta y se reivindica ya de antemano, aunque de manera implícita y quizás por el momento inexplicitable, a este Uno y Mismo: la referencia del hombre al ser. La estructura unitaria señalada por los cuatro respectos no es otra cosa que la relación del hombre con el ente, la conformación esencial de esa relación. Esta relación del hombre con el ente, que es la que se experimenta inmediata y exclusivamente, quizás sea lo que es sólo porque el hombre, en cuanto tal, está en referencia al ser. ¿Cómo habría de relacionarse el hombre con el ente, es decir experimentar el ente en cuanto ente, si no le fuera concedida la referencia al ser?

Trataremos de aclararlo con una indicación particular. Suponiendo que quedara encubierta toda huella de la esencia de la historia y fuera denegado todo esclarecimiento de lo que es la historia en cuanto tal, también permanecería oculto el ente que llamamos histórico. En ese caso no sólo no podrían entrar en juego jamás la indagación, la comunicación y la tradición historiográfica, tampoco habría nunca ni en ninguna parte experiencia histórica ni, previamente, decisión y acción histórica. Y sin embargo, experimentamos los acontecimientos históricos y tomamos conocimiento de los relatos historiográficos como si fueran algo obvio.

Lo más esencial en todo ello, el que nos movamos dentro de un saber quizá muy indeterminado y confuso de la historicidad de la historia, no nos preocupa, y tampoco necesita preocupar a todo el mundo. Pero el ser del ente del tipo de lo histórico no pierde por eso esencialidad. Sólo se vuelve más extraño si en una esencialidad tal se anuncia que no precisa ni siquiera de la atención general para irradiar, sin embargo, y precisamente entonces, su plenitud esencial. Esta extrañeza aumenta la cuestionabilidad de aquello a lo que estamos señalando, la cuestionabilidad del ser y con ella la cuestionabilidad de la referencia del hombre al ser.

Así pues, lo que indicábamos bajo el título indeterminado de «relación del hombre con el ente» es, en su esencia, la referencia del hombre al ser.

Pero ¿qué es esta referencia misma? ¿Qué «es» el ser, en el supuesto de que podamos y tengamos que diferenciarlo del ente? ¿Qué ocurre con esta distinción del ser respecto del ente, qué ocurre con el hombre respecto de esta distinción? ¿Es el hombre hombre y «tiene» además, por otra parte, la referencia al ser? ¿O constituye esta referencia al ser la esencia del hombre? Si es así, ¿de qué esencia «es» entonces el hombre, si su esencia se determina desde esa referencia? ¿Se ha determinado jamás la esencia del hombre a partir de esa referencia al ser? Si no, ¿por qué no? Si sí, ¿por qué esta referencia no es tan inapresable, incaptable e irreconocible como el ser mismo? Somos capaces de encontrar, mostrar y buscar entes en cualquier momento. ¿Pero «el ser»? ¿Es casual que apenas lleguemos a aprehenderlo y que con todas las múltiples relaciones con el ente olvidemos esta referencia al ser? ¿O la razón de esta oscuridad que se deposita sobre el ser y sobre la referencia a él del hombre reside en la metafísica y en su dominio? ¿Y si la esencia de la metafísica fuera erigir, efectivamente, la verdad sobre el ente apoyándose para ello necesariamente en la referencia del hombre al ser, y sin embargo no pensar esta referencia misma, más aún, ni siquiera poder pensarla?

La referencia del hombre al ser es oscura. No obstante, donde y cuando nos referimos al ente estamos continua y permanentemente en esa referencia. ¿Y cuándo y dónde nosotros, nosotros mismos que también somos entes, no nos relacionaríamos con el ente? Nos relacionamos [verhalten] con el ente y nos mantenemos [halten] ante todo en la referencia al ser. Sólo así el ente en su totalidad es para nosotros sostén [Halt] y estancia [Aufenthalt]. Esto quiere decir: estamos en la distinción de ente y ser. Esta distinción sustenta la referencia al ser y sustenta la relación con el ente. Impera, sin que le prestemos atención. Así, parece ser una distinción en la que lo que se distingue no es distinguido por nadie, una distinción para la que no «hay» nadie que distinga y para la que no se constituye, ni mucho menos se experimenta, un ámbito de distinción. Podría casi pensarse, y con razón, que con lo que denominamos «distinción» entre ente y ser hemos inventado e imaginado algo que no «es» y que, sobre todo, no tiene necesidad de «ser».

Pero una mirada a la metafísica y a su historia nos hará rectificar enseguida. La distinción de ente y ser se revela como ese Mismo desde el que surge toda metafísica del que sin embargo al surgir inmediatamente se escapa, ese Mismo que ella deja detrás de sí y fuera de su ámbito, como aquello que ya no piensa explícitamente y que ya no necesita pensar. La distinción de ente y ser posibilita todo nombrar, todo experimentar y todo comprender del ente en cuanto tal. El ente se dice en griego tò ön; el interpelar del ente en cuanto ente y, a continuación, el comprender del ente acontece en el lñgow. Por ello, la esencia de la metafísica, que lleva expresamente el ente en cuanto tal a la palabra y al concepto, puede redefinirse con el nombre de «onto-logia». Aunque formado con palabras griegas, el nombre no proviene de la época del pensamiento griego sino que fue acuñado en la época moderna y es empleado ya, por ejemplo, por el erudito alemán Clauberg (que era discípulo de Descartes y profesor en Herborn).

A este nombre de «ontología» se unen, según la respectiva posición metafísica fundamental y su conformación en el marco de las escuelas, diferentes opiniones sobre el conocimiento del ente y del ser. «Ontología» se ha convertido hoy otra vez en un nombre de moda; pero su tiempo ya parece haber pasado de nuevo. Por ello, es lícito recordar su uso más simple, vuelto hacia el significado de las palabras griegas; ontología: el interpelar y comprender el ser del ente. Con este nombre no designamos una disciplina especial de la metafísica, ni tampoco una «corriente» del pensamiento filosófico. Tomamos este título con tal amplitud que indica simplemente un acaecimiento, el acaecimiento de que el ente es interpelado en cuanto tal, es decir, en su ser.

La «ontología» se funda en la distinción de ser y ente. Se denomina a la «distinción» de un modo más adecuado con el nombre de «diferencia», en el que se señala que ente y ser son de algún modo llevados-fuera-uno-de-otro, separados, y sin embargo referidos uno a otro, y esto desde sí mismos, no por razón de un posterior «acto» de «distinción». La distinción como «diferencia» quiere decir que entre ser y ente existe un dirimir [Austrag]. De dónde y cómo se llega a ese dirimir, no está dicho; limitémonos ahora a nombrar la diferencia como ocasión e incitación para preguntar por ese dirimir. La distinción de ser y ente es entendida como fundamento de la posibilidad de la ontología. Pero no se introduce la «diferencia ontológica» para resolver con ella la cuestión de la ontología, sino para nombrar aquello que, en cuanto hasta ahora no cuestionado, es lo que en el fondo vuelve digna de cuestión a toda «ontología», es decir, a la metafísica. La indicación de la diferencia ontológica nombra la base y el «fundamento» de toda ontología y por lo tanto de toda metafísica. El nombrar la diferencia ontológica quiere dar a entender que llega un instante histórico en el que existe la necesidad [Not] y se volverá necesario [notwendig] preguntar por la base y el fundamento de la «onto-logia». Por eso en Ser y Tiempo se habla de «ontología fundamental». No es preciso discutir aquí si con ella sólo se intenta ponerle a la metafísica como a un edificio que ya está en pie, un fundamento diferente, o si a partir de la meditación acerca de la «diferencia ontológica» resultan otras decisiones sobre la «metafísica». La referencia a la diferencia ontológica sólo pretende señalar la conexión interna de nuestra actual meditación sobre el concepto originario de la metafísica con lo expuesto anteriormente.

La distinción de ente y ser es el fundamento desconocido e infundado, pero sin embargo siempre requerido, de toda metafísica Todo empeño en favor de la metafísica y todos los esfuerzos por producir «ontologías» como sistemas doctrinales, pero también toda crítica a la ontología en el interior de la metafísica, no hacen más que dar testimonio de la huida siempre creciente ante este fundamento desconocido. No obstante, para el que sabe, este fundamento es tan digno de cuestión que incluso tiene que quedar abierto si eso que llamamos simplemente la distinción, el dirimir entre ente y ser, puede experimentarse de manera ajustada a su esencia en la dirección de esa denominación.

Toda denominación es ya un paso hacia la interpretación. Quizás tengamos que volver a desandar ese paso. Esto significaría que el dirimir no puede comprenderse si lo pensamos formalmente como «distinción» y si pretendemos descubrir para tal distinción el «acto» de un «sujeto» que distingue.

Aunque, por otra parte, quizás esta denominación sea por de pronto el único apoyo posible para hacer visible lo que es continuamente lo Mismo en toda metafísica, no como una cualidad indiferente sino como el fundamento decisivo que guía y caracteriza históricamente a todo preguntar de la metafísica. Que la metafísica piense el ser continuamente del mismo modo, aunque el ser del ente se interprete de diferentes maneras dentro del espacio del presenciar, tiene que tener su fundamento en la esencia de la metafísica.

¿Pero efectivamente piensa la metafísica el ser del mismo modo? En favor de ello hay una serie de testimonios que al mismo tiempo están conectados entre sí, demostrando de esa manera su proveniencia de lo que por de pronto denominamos distinción de ser y ente.

Ya el nombre empleado para el ser desde el comienzo de la metafísica en Platón, oésÛa, nos delata cómo se piensa el ser, de qué modo se lo distingue frente al ente. Sólo precisamos traducir literalmente esta palabra griega de acuerdo con su significado filosófico: oésÛa quiere decir entidad y significa, por lo tanto, lo universal respecto del ente. Si del ente, por ejemplo de la casa, el caballo, la piedra o Dios, sólo decimos que es ente, se dice lo más universal. La entidad nombra, por consiguiente, lo más universal de esto que es lo más universal: lo más universal de todo, tò koinñtaton, el género (genus) supremo, lo «más general». A diferencia de esto, que es lo más general, a diferencia del ser, el ente es en cada caso lo «particular», lo «especificado» de tal o cual modo, lo «individual».

La distinción del ser respecto del ente parece aquí basarse y consistir en que se prescinde («abstrae») de todas las particularidades del ente para conservar así lo más universal como lo «más abstracto» (lo más substraído). En esta distinción del ser frente al ente no se dice nada acerca del contenido de la esencia del ser. Sólo se da a saber de qué modo se distingue el ser frente al ente: por vía de la «abstracción», la cual es también algo usual al representar y pensar cualquier tipo de cosas y de relaciones entre cosas y no queda de ningún modo reservada para la captación del «ser».

Por eso, no es de extrañar que en la metafísica nos encontremos con frecuencia con la aseveración de que sobre el ser no es posible decir nada más. Incluso puede demostrarse esta afirmación de modo «estrictamente lógico». Efectivamente, apenas se enuncie algo más sobre el ser, este predicado tendría que ser aún más universal que el ser. Pero puesto que el ser es lo más universal de todo, un intento tal contradice su esencia. Como si aquí se dijera algo en absoluto sobre la esencia del ser cuando se lo denomina lo más universal de todo. Con ello se dice, a lo sumo, de qué modo se lo piensa -a saber: por medio de la universalización del ente- pero no qué significa «ser»

No obstante, en la medida en que toda metafísica determina el ser como lo más universal, testimonia ya algo: que se pone sobre el fundamento de una distinción de ser y ente de índole peculiar. Así pues, aunque la metafísica afirme siempre que ser es el concepto más universal, y por ello el más vacío e incapaz de recibir una determinación ulterior, por otra parte, sin embargo, toda posición metafísica fundamental piensa el ser siguiendo una interpretación propia. Aunque al hacerlo, se supone con facilidad la opinión de que, puesto que el ser es lo más universal, también la interpretación del ser se da por sí sola y no precisa ninguna otra fundamentación. Con la interpretación del ser como lo más universal no se dice nada sobre el ser mismo sino sólo sobre el modo en el que la metafísica piensa sobre el concepto de ser. Que la metafísica piensa de modo tan extraordinariamente carente de pensamiento, es decir desde el horizonte y en el modo del opinar y generalizar cotidiano, lo testimonia con toda claridad la circunstancia de que, a pesar de que hace uso de la distinción de ser y ente en todas partes, toda meditación sobre ella le sea tan decididamente lejana. Pero a pesar de esto, la distinción aparece constantemente dentro de la metafísica, y lo hace en un rasgo esencial que domina la estructura de la metafísica en todas sus posiciones fundamentales.

El ser, la entidad del ente, es pensada como lo «a priori», el «prius», lo anterior, lo precedente. Lo a priori, lo anterior, alude, en el significado temporal corriente, a lo que es más antiguo, al ente que ha surgido y ha sido en otro tiempo y ya no está más presente. Si se tratara de la sucesión temporal del ente, ni la palabra ni su concepto requerirían una elucidación especial. Pero lo que está en cuestión es la distinción de ser y ente. Lo a priori y lo previo, en cuanto títulos que caracterizan al ser, son dichos del ser. La palabra latina prius es traducción e interpretación del griego prñteron. De este prñteron trata expresamente por primera vez Platón, y siguiéndole a él Aristóteles, y precisamente en referencia a la entidad del ente (oésÛa). Tenemos que renunciar aquí a exponer las concepciones platónicas y aristotélicas acerca del prñteron directamente a partir de los diálogos y tratados de ambos pensadores. Tendrá que bastar con un comentario más general y libre. Éste no se podrá llevar a cabo, sin embargo, sin entrar en el momento oportuno en algunos de los rasgos principales de la doctrina platónica del ser del ente. El comentario acerca del a priori con el fin de caracterizar la distinción de ser y ente podría servir al mismo tiempo para evidenciar que con la concepción del a priori no se piensa nada alejado sino que con ella se comprende por vez primera algo demasiado cercano, aunque sólo se lo haga dentro de determinados límites, límites que son los de la filosofa, es decir, los de la metafísica Por eso, en cuanto a la cosa misma, en los comentarios realizados hasta ahora ya hemos tratado siempre de lo que se hablará ahora bajo la caracterización especial de «a priori».

Martin Heidegger

A: 24. El ser como a priori