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EL SER COMO A PRIORI
En cuanto se ha manifestado necesariamente antes, el ser igual y la igualdad son por lo tanto «previos» a lo que es igual. Pero a esto replicaremos que, al contrario, en primer lugar, es decir, previamente, percibimos colores iguales y a lo sumo entonces, con posterioridad, reconocemos que estamos pensando allí la igualdad y el ser igual. Agregamos con precaución «a lo sumo», porque muchos seres humanos constatan numerosas cosas iguales sin que en toda su «vida» reflexionen jamás, ni necesiten reflexionar, que en ese percibir y para él ya se «representan» la igualdad. Así pues, la igualdad y el ser igual son en verdad lo posterior y no lo previo. Esto es en cierto modo acertado, pero no acierta, sin embargo, con el estado de cosas de que se trata: el a priori. Por lo tanto, tenemos que preguntar de manera más precisa en qué sentido las cosas coloreadas son «previas» y el «ser igual» posterior, y en qué sentido la igualdad es previa y las cosas coloreadas son «posteriores». Se dice: las cosas iguales están dadas antes que la igualdad y el ser igual. Estos últimos tenemos que hacer que se nos den sólo por medio de una reflexión especial. A la igualdad sólo la podemos «abstraer» con posterioridad a partir de las cosas iguales previamente percibidas. Pero esta acreditada explicación se queda en la superficie. No es posible aclarar suficientemente el estado de cosas hasta tanto no se lo traslade a un sólido entorno cuestionante. Efectivamente, con el mismo derecho, o incluso con mayor derecho, podemos también decir lo contrario: la igualdad y el ser igual en general nos son previamente «dados», y sólo a la luz de este darse podemos preguntar si dos cosas son iguales bajo tal o cual respecto. Cómo podría acometerse una investigación y una decisión respecto del ser igual si éste no estuviera ya de alguna manera a la vista, es decir, previamente dado? La pregunta sigue siendo: ¿qué quiere decir aquí y allí «dado» y «ser dado». Si pensamos de modo griego recibiremos de los pensadores griegos una primera y clara elucidación del estado de cosas. Nos dicen: las cosas que son, las cosas coloreadas e iguales, son prñteron pròw ²mw, «son previas, anteriores, en referencia a nosotros» que las percibimos. Lo que se quiere decir no es que las cosas tengan que «existir» ya antes de nosotros; sino que, vistas en referencia a nosotros, más concretamente a nuestro percibir y captar cotidianos, las cosas iguales se revelan, es decir, son presentes propiamente como tales, previamente. ¿Previamente a qué? Previamente a la igualdad y al ser igual. Dentro de la sucesión de pasos que recorre nuestro percibir, percibimos en primer lugar las cosas que son iguales y a lo sumo después, aunque no necesariamente, la igualdad y el ser igual en forma expresa. Pero de esto se desprende entonces de manera inequívoca que la igualdad y el ser igual, y todo ser, es posterior al ente, por lo tanto no a priori. Ciertamente es posterior, posterior pròw ²mw, con respecto a nosotros, al modo y a la sucesión de pasos con que nos dirigimos a él como a algo explícitamente conocido, pensado y cuestionado. En el orden temporal de la captación y observación expresa que nosotros llevamos a cabo, el ente, por ejemplo las cosas que son iguales, son prñteron, previas a la igualdad, al ser igual. En el orden aludido, el ente es «previo -también podríamos decir: más vuelto hacia nosotros- que el ser. El orden de acuerdo con el cual se determina aquí el antes y el después es la sucesión de nuestro conocer. Pero el «a priori» debe contener, sin embargo, una determinación característica del ser. El ser, de acuerdo con su esencia más propia, tiene que determinarse desde sí mismo, a partir de sí mismo, y no de acuerdo con el modo en que nosotros lo captamos y percibimos. pròw ²mw, en referencia a nuestro dirigirnos al ente, éste es lo previo, en cuanto es siempre lo antes conocido y con frecuencia lo único conocido, frente al ser, que es lo posterior. Pero si meditamos acerca de si y en qué medida el ente y el ser esencian [wesen] desde sí mismos, en conformidad con su propia esencia, entonces no preguntamos qué pasa con el ser pròw ²mw, respecto del modo en que nosotros captamos especialmente ser y ente; en su lugar, preguntamos qué pasa con el ser en la medida en que el ser « es». Los griegos concibieron al ser por primera vez y de modo inicial como fæsiw, como surgir-abriendo-desde-sí [von-sich-aus-Aufgehen], y de ese modo, esencialmente, como colocarse-en-la-apertura [sich-in-den-Aufgang-stellen], revelarse-en-lo-abierto [ins-Offene-sich-Offenbaren]. Si preguntamos por el ser respecto de sí mismo en cuanto fæsiw, o sea t» fæsei, resulta entonces: t» fæsei el ser es lo prñteron frente al ente, y el ente lo ìsteron, lo posterior. Lo prñteron tiene un doble sentido: 1) pròw ²mw -según el orden de la sucesión temporal en la que nosotros captamos explícitamente el ente y el ser. 2) t» fæsei -según el orden en el que el ser esencia y el ente «es». ¿Cómo debemos entender esto? En el fondo ya se ha respondido. Para ver claro, simplemente no debemos cejar en el esfuerzo de pensar todos los enunciados griegos acerca del ente y del ser de modo verdaderamente griego, en la medida en que esto nos sea posible desde un repensar ulterior. Para los griegos (Platón y Aristóteles), ser quiere decir oésÛa: presencia de lo consistente en lo desoculto; oésÛa es una interpretación transformada de lo que inicialmente se llama fæsiw. t» fæsei, visto desde el ser mismo, es decir, ahora, visto desde la presencia de lo consistente en lo desoculto, el ser igual, la igualdad, por ejemplo, es prñteron, pre-cedente respecto de las cosas que son iguales. El ser igual presencia ya en lo desoculto, la igualdad «es», antes de que en nuestra percepción captemos expresamente, observemos y hasta pensemos las cosas iguales como iguales. En nuestro relacionarnos con cosas iguales, el ser igual ya ha entrado previamente en la visión. El ser igual, en cuanto ser, es decir, en cuanto presencia en lo desoculto, es lo que está esencialmente en la visión, de manera tal que sólo él lleva consigo y mantiene abierta la «visión» y lo «abierto», concediendo la visibilidad de los entes iguales. Por ello Platón dice que el ser, en cuanto presencia en lo desoculto, es Þd¡a, visualidad. Porque el ser es presencia de lo consistente en lo desoculto, Platón puede interpretar el ser, la oésÛa (entidad), como Þd¡a. «Idea» no es el nombre que designa las «representaciones» que tenemos en la conciencia como yo-sujetos. Esto está pensado de modo moderno y además, de manera tal que lo moderno resulta banalizado y deformado. Þd¡a es el nombre que designa al ser mismo. Las «ideas» son prñteron t» fæsei, lo precedente en cuanto presenciar. Para aprehender la esencia platónico-griega de la Þd¡a tenemos que apartar toda referencia a la determinación moderna de la Þd¡a como perceptio y por lo tanto la relación entre idea y «sujeto». Para ello, la mejor ayuda es recordar que Þd¡a quiere decir en cierto modo lo mismo que eädow, nombre que también emplea Platón con frecuencia en lugar de Þd¡a. El eädow quiere decir «aspecto». Sólo que el aspecto de una cosa nosotros lo volvemos a entender inmediatamente de modo moderno como el parecer que nos formamos acerca de la cosa. Pensado de modo griego, el «aspecto» de un ente, de una casa, por ejemplo, es decir la «casidad», es aquello en lo que ese ente llega al aparecer, es decir, a la presencia, al ser. El «aspecto» [Aussehen] no es -pensado de modo «moderno»- un «aspecto» [Aspekt] para un «sujeto», sino aquello en lo que el ente correspondiente (la casa) tiene su existencia consistente y aquello de donde proviene porque en ello está constantemente, es decir, es. Visto desde las casas individuales existentes, la «casidad» , la Þd¡a, es, entonces, lo «universal» respecto de lo particular, y por ello la Þd¡a es caracterizada pronto como lo koinon, aquello que es común a muchos individuos. Puesto que todo individual y particular tiene siempre en su Þd¡a su presencia y su existencia consistente, es decir, el ser, la Þd¡a, en cuanto proporciona el «ser», es, por su parte lo propiamente ente, öntvw ön. La casa individual, por el contrario, y del mismo modo todo ente particular, sólo deja que la Þd¡a aparezca en cada caso de tal o cual manera, o sea de modo limitado y menoscabado. Por eso Platón llama a las cosas que son, a las cosas particulares, lo m¯ ön no es simplemente nada sino, por el contrario, ön, ente, pero en un modo en que propiamente no debería serlo, es aquello a lo que precisamente se le tiene que negar la caracterización plena como ön, lo m¯ ön. Es siempre la Þd¡a y sólo ella lo que caracteriza al ente como un ente. Por eso, en todo lo presente la Þd¡a es lo que llega al aparecer en primer lugar y previamente. El ser, de acuerdo con su propia esencia, es lo prñteron, lo a priori, lo anterior, aunque no en el orden de la captación por parte nuestra sino respecto de aquello que, viniendo hacia nosotros, se muestra a sí mismo en primer término, de aquello que, desde sí y viniendo hacia nosotros, presencia previamente en lo abierto. Por eso, logramos la traducción alemana más adecuada del a priori si lo denominamos das Vor-herige, lo pre-cedente, en el estricto sentido en el que esta palabra dice al mismo tiempo dos cosas: «Vor» significa «de antemano», «Her» el «venir de sí hacia nosotros», o sea: lo pre-cedente. Si pensamos así el auténtico sentido del prñteron t» fæsei, de lo a priori, como lo pre-cedente, la palabra pierde el equívoco sentido temporal de lo «anterior», donde «tiempo» y «temporal» se entiende en el sentido de la medición y sucesión temporal corriente, en el sentido de la sucesión de los entes. Pero el a priori, rectamente comprendido como lo precedente, desvela ahora su esencia temporal, en un sentido de «tiempo» que por cierto los contemporáneos por el momento no quieren ver porque no ven la oculta conexión esencial de ser y tiempo. ¿Qué se lo impide? El propio edificio de pensamiento y el invisible enredo en desordenadas hábitos mentales. No se quiere ver, porque de lo contrario se tendría que conceder que los fundamentos sobre los que se continúa construyendo una variación de la metafísica tras otra no son fundamento alguno. Con su interpretación del ser como Þd¡a, Platón distinguió al ser por vez primera con el carácter del a priori. El ser es lo prñteron t» fæsei; y de acuerdo con ello, los fæsei önta, es decir, el ente, es lo posterior. Visto desde el ente, el ser, en cuanto precedente, no sólo va en dirección del ente, sino que impera sobre él y se muestra como lo que está más allá del ente, de tŒ fæsei önta. El ente, en cuanto es aquello que está determinado por el ser en el sentido de la fæsiw, sólo puede ser aprehendido por un saber y un conocer que piense este carácter de fæsiw. El conocimiento del ente, de los fæsei önta, es la ¤pist®mh fusik®. Lo que sea tema de este saber del ente se llamará, por lo tanto, tŒ fusik‹. tŒ fusik‹ se convierte así en nombre que designa al ente. Pero el ser, de acuerdo con su aprioridad, está más allá del ente. «Más allá de» y «por encima de» se dice en griego met‹. El conocer y saber del ser, que es esencialmente a priori, lo precedente (prñteron t» fæsei), tiene que ir, por lo tanto, visto desde el ente, desde los fusik‹, más allá de éstos, es decir, el conocimiento del ser tiene que ser met‹ tŒ fusik‹, tiene que ser metafísica. De acuerdo con su significado real, este título no mienta otra cosa que el saber del ser del ente, ser que se distingue por la aprioridad y que ha sido comprendido por Platón como Þd¡a. Con la interpretación platónica del ser como Þd¡a comienza, por lo tanto, la metafísica. Ésta marca, en lo sucesivo, la esencia de la filosofía occidental. Su historia es, desde Platón hasta Nietzsche, historia de la metafísica. Y puesto que la metafísica comienza con la interpretación del ser como «idea» y esta interpretación continúa siendo determinante, toda filosofía es, desde Platón, «idealismo», en el sentido univoco de la palabra según el cual el ser se busca en la idea, en lo que tiene el carácter de idea y en lo ideal. Por lo tanto, visto desde el fundador de la metafísica, puede decirse: toda filosofía occidental es platonismo. metafísica, idealismo, platonismo, significan, en esencia, lo mismo. Siguen siendo determinantes incluso cuando se imponen contramovimientos e inversiones. En la historia de Occidente, Platón se convierte en el prototipo del filósofo. Nietzsche no sólo ha designado a su filosofía como inversión del platonismo. El pensamiento de Nietzsche era y es en todas partes un único y con frecuencia discrepante diálogo con Platón. El indiscutible predominio del platonismo en la filosofía occidental se muestra por último en que incluso a la filosofía anterior a Platón, que según lo que hemos expuesto no era aún metafísica, es decir no era una metafísica desplegada, se la interpreta desde Platón y se la llama filosofía preplatónica. Incluso Nietzsche se mueve dentro de este horizonte visual cuando interpreta las doctrinas de los tempranos pensadores de Occidente. Sus manifestaciones sobre los filósofos preplatónicos como «personalidades» junto con su primera obra sobre El nacimiento de la tragedia han reforzado el prejuicio aún hoy corriente de que su pensamiento está determinado esencialmente por los griegos. El propio Nietzsche lo ha visto mucho más claro y se ha pronunciado sobre ello en uno de sus últimos escritos, en el Crepúsculo de los ídolos, en la sección «Lo que le debo a los antiguos». Allí dice, en el n. 2:
«A los griegos no les debo ninguna impresión de fuerza similar; y para declararlo francamente, no pueden ser para nosotros lo que son los romanos. De los griegos no se aprende.» (VIII, 167)
En esa época, Nietzsche sabía claramente que la metafísica de la voluntad de poder sólo se conjuga con lo romano y con el Príncipe de Maquiavelo. Para el pensador de la voluntad de poder, de los griegos sólo es esencial Tucídides, el pensador de la historia que ha pensado la historia de la guerra del Peloponeso; por eso, en el pasaje citado, que contiene además las más duras palabras de Nietzsche contra Platón, dice:
«Mi cura de todo platonismo ha sido siempre Tucídides».
Pero Tucídides, el pensador de la historia, no era capaz, sin embargo, de superar el platonismo que impera en el fondo del pensamiento nietzscheano. Puesto que la filosofía de Nietzsche es metafísica y toda metafísica es platonismo, en el final de la metafísica el ser tiene que ser pensado como valor, es decir, computado como una condición meramente condicionada del ente. La interpretación metafísica del ser como valor está prefigurada por el comienzo de la metafísica. En efecto, Platón concibió el ser como Þd¡a; pero la más elevada de las ideas -y esto quiere decir, al mismo tiempo, la esencia de todas- es lo Žgayñn, pensado en griego, aquello que vuelve apto, aquello que habilita y posibilita al ente para ser ente. Ser tiene el carácter de posibilitar, es condición de posibilidad. Ser es, para decirlo con Nietzsche, un valor. ¿O sea que Platón ha sido el primero en pensar en términos de valor? Esta opinión sería precipitada. La concepción platónica del Žgayñn se diferencia tan esencialmente del concepto nietzscheano de valor como la concepción griega del hombre de la interpretación moderna de la esencia humana como sujeto. Pero la historia de la metafísica comienza su curso desde la interpretación platónica del ser como Þd¡a y Žgayñn, para llegar a la interpretación del ser como voluntad de poder que pone valores y piensa todo como valor. Por eso aún hoy pensamos exclusivamente según «ideas» y «valores». Por eso el nuevo orden de la metafísica no es sólo entendido sino realizado e instaurado como transvaloración de todos los valores. Todas estas indicaciones son sólo paráfrasis de un único hecho básico, de que la distinción de entidad y ente forma el auténtico armazón de la metafísica. La caracterización del ser como a priori le da a esta distinción una impronta peculiar. Por eso, en las diferentes concepciones de la aprioridad que se alcanzan en cada una de las posiciones metafísicas fundamentales en conformidad con la interpretación del ser, es decir, al mismo tiempo, de las ideas, se halla también un hilo conductor para delimitar de manera más precisa el papel que desempeña en cada caso la distinción de ser y ente, sin que ella misma llegue nunca a ser pensada propiamente como tal. Pero para comprender las concepciones de la aprioridad del ser, especialmente en la metafísica moderna y, en conexión con ella, el origen del pensamiento del valor, es aún necesario pensar a fondo más decididamente en otro respecto la doctrina de Platón de la idea como carácter esencial del ser. Martin Heidegger A:
25. El ser como Idea, como Agathón, como condición
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Cuando comparamos, por ejemplo, dos cosas coloreadas respecto de su
coloración y decimos que son iguales, estamos constatando que la coloración es
igual. Esta constatación nos proporciona un conocimiento de las cosas que son.
En el ámbito de la toma de conocimiento y del cuidado cotidiano de las cosas es
suficiente con esta constatación. No obstante, si más allá de la toma de
conocimiento de que la coloración es igual, meditamos sobre todo lo que aún
podría estar manifiesto en ese conocimiento, resulta algo notable, algo a lo
que Platón condujo por primera vez siguiendo pasos ordenados. Decimos que la
coloración -o, simplemente, estas cosas coloreadas- son iguales. Atendiendo a
las dos cosas iguales, de momento -y en la mayoría de los casos,
permanentemente- pasamos por alto la igualdad. No prestamos atención a que sólo
podemos considerar esas dos cosas coloreadas como iguales, sólo
podemos examinarlas respecto de si son iguales o diferentes, si ya «sabemos»
lo que quiere decir igualdad. Si suponemos por un momento con total seriedad que
la «igualdad», el ser igual, no nos fuera en absoluto «representado» (es
decir «conocido»), entonces quizás podríamos seguir viendo verde, amarillo o
rojo, pero jamás podríamos tomar conocimiento de colores iguales 
