EL NIHILISMO EUROPEO
Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal, en HEIDEGGER, M., Nietzsche II, Ediciones Destino, Barcelona, 2000.

EL SER COMO VACÍO Y COMO RIQUEZA

Se ha dicho que la distinción es el puente que nos conduce por doquier, en todo comportamiento, y constantemente, en toda actitud, del ente al ser y del ser al ente. Es éste un modo de hablar con imágenes y sugiere la representación de que ente y ser estarían en las diferentes orillas de un río que no nombramos y que quizás no podamos nombrar. En efecto, ¿en qué nos basaríamos para ello?; para permanecer en la imagen, ¿qué podría fluir como un río entre el ente y el ser que no pertenezca ni al ente ni al ser? Pero no dejemos que la falta de fiabilidad de las «imágenes» nos alejen de la experiencia de lo que llamamos la distinción. Sobre todo: pensemos de modo más decidido acerca de lo que nos ha sucedido durante las reflexiones precedentes, desde que tratamos del «nihilismo».

Hablamos del «ser», nombramos «el ser», oímos la palabra y la volvemos a decir. Es casi como el eco fugaz de una palabra; casi, y sin embargo nunca totalmente. Siempre queda el dejo de un saber; incluso si al eco no le agregamos más que el recuerdo de que con él «pensamos» algo. Es cierto que lo que entendemos es algo totalmente vago, algo que se nos desvanece, pero de inmediato, la próxima vez que lo nombramos, nos asalta como lo más conocido. «El ser»: considerado morfológicamente, un sustantivo, que hemos formado anteponiendo «el» al verbo «ser». El verbo «ser» es considerado el «infinitivo» del «es», que nos resulta por demás corriente. No precisamos un curso sobre el nihilismo ni el empleo frecuente del sustantivo «el ser» para darnos cuenta enseguida, ante cualquier referencia explícita, de que decimos con aún más frecuencia y más constantemente el «ser» al usar el «es». El «es» circula en el lenguaje como la palabra más desgastada y sustenta, sin embargo, todo decir, y esto no sólo en el sentido de la manifestación verbal. También en todo comportarse silencioso respecto del ente habla el «es». En todas partes, incluso allí donde no hablamos, nos comportamos sin embargo respecto del ente en cuanto tal y nos comportamos respecto de lo que «es», de lo que es de tal o cual manera, de lo que todavía es o ya no es, o de lo que simplemente no es.

La uniformidad de este desgastado y sin embargo nunca agotado «es» esconde detrás de la identidad del sonido y de la forma de la palabra una riqueza apenas pensada. Decimos: «este hombre es de Suabia»; «el libro es tuyo»; «el enemigo es[tá] en retirada»; «rojo es a babor»; «el Dios es»; «en China es [hay] una inundación»; «la copa es de plata»; «la tierra es»; «el campesino es[tá] en el campo»; «en los sembrados es[tá] el escarabajo de la patata»; «la conferencia es en el aula 5»; « el perro es[tá] en el jardín»; «éste es un hombre del demonio»; «Sobre todas las cimas / es la paz»».

El «es» tiene en cada caso un significado y un alcance diferente. «El hombre es de Suabia» quiere decir: proviene de; «el libro es tuyo»» significa: te pertenece; «el enemigo es[tá] en retirada» expresa: ha emprendido la retirada; «rojo es babor»» quiere decir: el color significa; « el Dios es»: lo experimentamos como realmente presente; «en China es [hay] una inundación»: allí se produce; «la copa es de plata»: está hecha de; «el campesino es[tá] en el campo»: se ha trasladado allí; «en los sembrados es[tá] el escarabajo de la patata»»: allí se han extendido sus efectos nocivos; «la conferencia es en el aula 5» : tiene lugar, «el perro es[tá] en el jardín»: corretea; «éste es un hombre del demonio»»: se comporta como si estuviera poseído por el demonio; «Sobre todas las cimas / es la paz»: ¿«Se encuentra»? ¿«tiene lugar? ¿«reside»?  ¿«reina»? ¿o quizás «impera»? Aquí ninguna perífrasis resulta. Y sin embargo habla el mismo «es», simple, de pronto irremplazable, dicho en esos pocos versos que escribiera Goethe con un lápiz en el marco de la ventana de una cabaña en el Kickelhahn, cerca de Ilmenau (cfr. la carta a Zelter del 4 de septiembre de 1831).

Es notable, sin embargo, que al intentar elucidar el usual «es» en los versos de Goethe titubeemos, dudemos, para finalmente abandonar por completo y repetir simplemente las palabras una vez más. «Sobre todas las cimas / es la paz.» No intentamos elucidación alguna no porque sea demasiado complicado y difícil o simplemente irresoluble, sino porque el «es» está dicho aquí de manera tan simple, de manera aún más simple que cualquier «es» corriente, de esos que se nos inmiscuyen constantemente y sin pensarlo en el decir cotidiano. Pero esta simplicidad en el «es» de la poesía de Goethe está muy lejos de lo vacío y lo indeterminado que no se deja aprehender. En la poesía habla lo simple de una rara riqueza. Esta misma riqueza está testimoniada, aunque de otra manera y con una basta indicación, por la enumeración de las diferentes expresiones con las que hemos interpretado el «es» en respectos en cada caso diferentes. La uniformidad del «es» y el «ser» se muestra así como una grosera apariencia que se atiene sólo a la igualdad de la palabra pronunciada y escrita. Tampoco basta aquí con aseverar que el «es» forma parte de las palabras «polisémicas»; no se trata, en efecto, de una mera polisemia. Se muestra una riqueza en la decibilidad del ser, riqueza que es la que hace posible lo que en una perspectiva lógica y gramática podemos contabilizar como «polisemia». Lo que aquí está en discusión no son las palabras «es» y «ser» sino lo que ellas dicen, lo que en ellas llega a la palabra: el ser. Nos encontramos de nuevo en el mismo punto de la meditación: «ser», indeterminado y aplanado, y sin embargo comprensible, y sin embargo comprendido. Podríamos hacer la prueba de constatar por medio de una encuesta qué han pensado los oyentes ante cada «es» dicho; pero estas constataciones no harían más que confirmar que en el «es» el «ser» pasa como un eco fugaz y, no obstante, al mismo tiempo, desde algún lado nos toca y nos dice algo esencial, quizás lo más esencial.

¿Pero nos está permitido inferir de la pluralidad de sentidos e interpretaciones del «es» una riqueza esencial del ser? ¿No proviene la multiplicidad del «es»» de que en los enunciados citados se hace referencia por su contenido a entes de diferente tipo: el hombre, el libro, el enemigo, Dios, China, la copa, la tierra, el campesino, el perro? ¿De todo ello no tendríamos que sacar la consecuencia contraria: puesto que el «es» y el «ser» son en sí indeterminados y vacíos, están prestos a que se los llene de múltiples maneras? La citada multiplicidad de significados determinados del «es» demuestra, por lo tanto, lo contrario de lo que quería mostrarse. El ser tiene que mantenerse absolutamente indeterminado en su significado para resultar determinable por parte de los diferentes tipos de entes de cada caso. Sólo que, apelando a los diferentes tipos de ente ya hemos puesto y admitido la multiplicidad del ser. Si nos atenemos exclusivamente al significado de las palabras «es» y «ser», este significado mismo, aún con toda la mayor vacuidad e indeterminación posible, tiene que tener, sin embargo, ese tipo de univocidad que admite desde sí una variación en una multiplicidad. La muy invocada «universalidad» del significado de «ser» no es, en efecto, la vacuidad de un contenedor gigante en el que puede entrar toda variación posible. A esta representación conduce, sin embargo, un modo de pensar habitual desde hace tiempo que piensa al «ser» como la determinación más universal de todas y que por lo tanto sólo puede admitir la multiplicidad como lo que rellena esta envoltura, la más amplia y más vacía, del más universal de los conceptos.

En lugar de ello, nos atenemos a algo diferente. El «ser» y el «es» son pensados por nosotros con una peculiar indeterminación y, a la vez, experimentados con plenitud. Esta doble faz del «ser» quizás nos conduzca mejor a seguir la huella de su esencia, y en todo caso nos aleja de querer explicar con el más gratuito de todos los medios de pensamiento, la abstracción, lo más esencial de todo lo que hay que pensar y experimentar. Ahora, sin embargo, tenemos que hacer visible esta doble faz del «ser» más allá de la mera indicación, aunque sin caer en el peligro de recurrir como orientación última, en lugar de la abstracción, a ese otro medio de pensamiento igualmente estimado: la dialéctica. Esta última se inmiscuye siempre cuando se nombra una contraposición.

El ser es lo más vacío y al mismo tiempo la riqueza desde la que todo ente, tanto conocido y experimentado como desconocido y por experimentar, es dotado del respectivo modo esencial de su ser.

El ser es lo más universal [das Allgemeinste] que se encuentra en todo ente, y por lo tanto lo más común [das Gemeinste], lo que ha perdido toda caracterización o que nunca la ha poseído. Al mismo tiempo el ser es lo más único, aquello cuyo carácter único no es alcanzado nunca por ningún ente. En efecto, frente a todo ente que pudiera sobresalir se encuentra siempre un igual, es decir siempre un ente, por más diferente que pueda ser su género. Pero el ser no tiene igual. Lo que está frente al ser es la nada, y quizás incluso ésta sea en su esencia tributaria del ser y sólo de él.

El ser es lo más comprensible, por lo que no prestamos atención a cómo nos mantenemos sin esfuerzo en su comprensión. Esto que es lo más comprensible es, al mismo tiempo, lo menos concebido y aparentemente lo no concebible. ¿Desde dónde habríamos de concebirlo? ¿Qué «hay» fuera de él desde donde se le podría adjudicar una determinación? Pues la nada es lo menos apropiado para determinar, ya que «es» lo que carece de determinación, la carencia misma de determinación. Lo más comprensible se opone a toda comprensibilidad.

El ser es lo más usual, lo que invocamos en todo comportamiento y desde cualquier actitud. En efecto, en todas partes nos mantenemos en el ente y nos comportamos respecto de él. Gastado por el uso, el ser es, sin embargo, al mismo tiempo, cada vez, en cada instante, impensado en su advenir.

El ser es lo más fiable, lo que nunca nos intranquiliza con una duda. Si este o aquel ente es o no es, a veces lo dudamos; si este o aquel ente es de tal o cual modo, lo pensamos con frecuencia. El ser, sin el cual no podemos ni siquiera dudar de un ente en ningún respecto, proporciona una confianza cuya fiabilidad no puede ser superada en ninguna dirección. Y sin embargo, el ser no nos ofrece un fundamento y un suelo como el ente, al cual nos volvemos, sobre el cual construimos y al cual nos atenemos. El ser es el decir-no [Ab-sage] a ese papel de fundación, recusa [versagt] todo lo fundante, es abismal [ab gründig].

El ser es lo más olvidado, tan desmesuradamente olvidado que incluso ese olvido queda absorbido por su propio torbellino. Todos corremos constantemente detrás del ente; apenas si alguien piensa nunca el ser. Cuando sucede, el vacío de lo que es lo más universal y comprensible lo absuelve del vínculo en el que por un instante había tenido la intención de entrar. Pero esto que es lo más olvidado es al mismo tiempo lo que más se interna en el recuerdo [das Erinnerndste], lo único que permite penetrarse de lo sido, lo presente y lo venidero y estar en su interior.

El ser es lo más dicho; no sólo porque el «es» y todas las flexiones del verbo «ser» sean quizás las que se digan con la mayor frecuencia, sino porque en todo verbo, aunque en sus flexiones no se use el nombre del «ser», el ser, sin embargo, está dicho, porque no sólo todo verbo, sino también todo sustantivo y todo adjetivo, toda palabra y toda estructura de palabras dice el ser. Esto que es lo más dicho es al mismo tiempo lo más callado, en el sentido fuerte de que calla su esencia y es, quizás, él mismo un callar. Por mucha que sea la intensidad y la frecuencia con que digamos el «es» y con que nombremos el «ser», este decir y este nombre quizás sólo sean en apariencia el nombre propio de lo que hay que nombrar y decir, ya que toda palabra, en cuanto palabra, es una palabra «del» ser, una palabra «del» ser no sólo en la medida en que se hable «sobre» y «del» ser, sino una palabra «del» ser en el sentido de que el ser se expresa en cada palabra y precisamente así calla su esencia.

El ser se nos desvela en contraposiciones de diverso género que, por su parte, no pueden ser casuales, ya que la mera enumeración de esas contraposiciones señala su conexión interna: el ser es a la vez lo más vacío y lo más rico, a la vez lo más general y lo más único, a la vez lo más comprensible y lo que se opone a todo concepto, a la vez lo más usado y lo que sin embargo sólo está por advenir, a la vez lo más fiable y lo más abismal, a la vez lo más olvidado y lo que más se interna en el recuerdo, a la vez lo más dicho y lo más callado.

Pero, bien pensado, ¿son éstas contraposiciones en la esencia del ser mismo? ¿No son contraposiciones sólo del modo en el cual nosotros nos comportamos respecto del ser, en el representar y el comprender, en el usar y el confiarnos-a-él, en el retener (olvidar) y el decir? Incluso si fueran sólo contraposiciones de nuestra relación con el ser habríamos alcanzado, sin embargo, lo que buscamos: la determinación de nuestra relación con el ser (no sólo con el ente).

La relación se muestra discrepante. Queda abierta la pregunta, sin embargo, si este carácter discrepante de nuestra relación con el ser radica en nosotros o en el ser mismo, una pregunta cuya respuesta decide nuevamente algo importante sobre la esencia de esa relación.

Pero más apremiante que la pregunta acerca de si las contraposiciones citadas radican en la esencia del ser mismo o si sólo surgen de nuestra discrepante relación con el ser, o si tal vez esta relación nuestra con el ser surge de este mismo puesto que está junto a él, más apremiante que esta pregunta, seguramente decisiva, es ante todo esta otra: considerando el estado de cosas, ¿es efectivamente discrepante nuestra relación con el ser? ¿Nos relacionamos con el ser de modo tan discrepante que esta discrepancia nos domina a nosotros mismos, es decir, domina nuestro relacionarnos con el ente? Tenemos que responder: no. En nuestro relacionarnos estamos sólo de un lado de la contraposición: el ser es para nosotros lo más vacío, lo más universal, lo más comprensible, lo más usado, lo más fiable, lo más olvidado, lo más dicho. E incluso a esto apenas le prestamos atención y tampoco lo sabemos, por lo tanto, como contrapuesto a lo otro.

El ser queda para nosotros como algo indiferente y por ello prácticamente tampoco prestamos atención a la distinción de ser y ente, aunque basamos en ella todo comportamiento respecto del ente. Pero no sólo nosotros, los hombres de hoy, estamos fuera de esa discrepancia aún no experimentada de la relación con el ser. Este estar fuera y no conocer es lo que caracteriza a toda metafísica; para ella, en efecto, el ser es necesariamente lo más universal, lo más comprensible. Dentro de este horizonte sólo piensa la universalidad, graduada y estratificada en cada caso de modo diferente, de los diferentes ámbitos del ente.

Desde que Platón interpretó la entidad del ente como Þd¡a hasta la época en la que Nietzsche determina el ser como valor, el ser se conserva de modo obvio a través de toda la historia de la metafísica como el a priori con el que se relaciona el hombre en cuanto ser racional. Puesto que la relación con el ser ha desaparecido de cierto modo en la indiferencia, tampoco la distinción de ser y ente puede volverse digna de cuestión para la metafísica.

Sólo desde este estado de cosas reconocemos el carácter metafísico de la época histórica de hoy. El «hoy» -no contado por el calendario ni por los sucesos de la historia mundial- se determina desde el tiempo más propio de la historia de la metafísica: es la determinación metafísica de la humanidad histórica en la época de la metafísica de Nietzsche.

Esta época muestra una obviedad peculiarmente indiferente respecto de la verdad del ente en su totalidad. O bien el ser se explica aún de acuerdo con la tradicional explicación cristiano-teológica del mundo, o bien el ente en su totalidad -el mundo- se determina invocando «ideas» y «valores». Las «ideas» recuerdan el comienzo de la metafísica occidental en Platón. Los «valores» remiten a la relación con el final de la metafísica en Nietzsche. Sólo que las «ideas» y «valores» no siguen siendo pensados en su esencia y en su proveniencia esencial. La invocación de «ideas» y «valores» y la posición de las mismas son el recurso más corriente y comprensible para la interpretación del mundo y la conducción de la vida. Esta indiferencia frente al ser en medio de la suprema pasión por el ente testimonia el carácter totalmente metafísico de la época. La consecuencia esencial de este estado de cosas se muestra en que las decisiones históricas se han trasladado ahora, de modo consciente, voluntario y total, de los diferentes dominios de la anterior actividad cultural -política, ciencia, arte, sociedad- al ámbito de la «cosmovisión». La «cosmovisión» es esa figura de la metafísica moderna que se vuelve inevitable cuando comienza su culminación en dirección de lo incondicionado. La consecuencia es una peculiar uniformidad de la hasta ahora múltiple historia occidental-europea, uniformidad que se anuncia metafísicamente en el acoplamiento de «idea» y «valor» como recurso determinante para la interpretación cosmovisional del mundo.

Mediante este acoplamiento de la idea con el valor, al mismo tiempo ha desaparecido de la esencia de la idea el carácter del ser y su distinción respecto del ente. El hecho de que aquí y allá, en círculos eruditos y partiendo de una tradición erudita, se hable de ser, de «ontología» y metafísica, son sólo ecos que no albergan ya ninguna fuerza conformadora de historia. El poder de la cosmovisión se ha apoderado de la esencia de la metafísica. Esto quiere decir: aquello que es peculiar de toda metafísica, que la distinción de ser y ente que la sustenta a ella misma permanezca esencial y necesariamente indiferente e incuestionada, se convierte ahora en lo que caracteriza a la metafísica como «cosmovisión». En esto se fundamenta el que sólo con el comienzo del acabamiento de la metafísica pueda desplegarse el dominio total e incondicionado sobre el ente, no perturbado ni confundido ya por nada.

La edad del mundo del acabamiento de la metafísica -avistada al pensar en profundidad los rasgos fundamentales de la metafísica de Nietzsche- nos da que pensar en qué medida tenemos ante todo que orientarnos en la historia del ser y, antes de ello, experimentar la historia como desprendimiento del ser hacia la maquinación, desprendimiento que envía el ser mismo para hacer que su verdad se vuelva esencial al hombre a partir de su pertenencia a ella.

Martin Heidegger