EL NIHILISMO EUROPEO
Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal, en HEIDEGGER, M., Nietzsche II, Ediciones Destino, Barcelona, 2000.

LA PROVENIENCIA DEL NIHILISMO. SUS TRES FORMAS

En los tres primeros párrafos del fragmento 12 A Nietzsche nombra tres condiciones bajo las cuales sobreviene el nihilismo. Al preguntarse por esas condiciones trata de sacar a la luz la proveniencia del nihilismo. Proveniencia no quiere decir aquí sólo el «desde dónde», sino también el «cómo», el modo en el que el nihilismo se forma y es. « Proveniencia» no quiere decir de ninguna manera el surgimiento calculable con posterioridad de modo historiográfico. La pregunta nietzscheana por la « proveniencia» del nihilismo no es, en cuanto pregunta por su «causa», otra cosa que la pregunta por la esencia.

El nihilismo es el proceso de desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento. Cuando se desvalorizan estos valores supremos, que son quienes conceden su valor a todo ente, también el ente que se funda en ellos se vuelve carente de valor. El nihilismo, en cuanto caducidad de los valores cosmológicos es entonces al mismo tiempo la aparición del nihilismo como sentimiento de la carencia de valor de todo, como «estado psicológico». ¿En qué condiciones surge este estado? El nihilismo «tendrá que sobrevenir», en primer lugar, «cuando hayamos buscado en todo acontecer un “sentido” que “no se encuentra en él”». La condición previa del nihilismo es, entonces, que busquemos un «sentido» «en todo acontecer», es decir en el ente en su totalidad. ¿Qué entiende Nietzsche por «sentido»? De la respuesta a esta pregunta depende la comprensión de la esencia del nihilismo, en la medida en que Nietzsche lo equipara con frecuencia con el dominio de la «carencia de sentido» (cf. n. 11). «Sentido» significa lo mismo que valor, pues en lugar de «carencia de sentido» Nietzsche también dice «carencia de valor». Falta, sin embargo, una determinación suficiente de la esencia del «sentido».

«Sentido» -podría pensarse- es algo que todo el mundo entiende. Esto es efectivamente así en el círculo del pensar cotidiano y de un opinar aproximativo. Pero apenas se nos llama la atención sobre el hecho de que el hombre busca un «sentido» en todo acontecer, y cuando Nietzsche señala que esta búsqueda de un «sentido» se ve decepcionada, entonces no pueden evitarse las preguntas acerca de qué quiere decir aquí sentido, de en qué medida y por qué busca el hombre un sentido, de por qué no puede aceptar como algo indiferente la eventual decepción que entonces pudiera surgir sino que, por el contrario, resulta afectado, amenazado y hasta quebrantado en su propia existencia consistente.

Nietzsche entiende aquí por «sentido» (cfr. el primer y cuarto párrafo) lo mismo que «fin».Y con éste nos referimos al para qué y al por lo cual de todo actuar, comportarse y acontecer. Nietzsche enumera lo que el «sentido» buscado podría haber sido, es decir, pensado históricamente, lo que ha sido, y con singulares transformaciones aún es: «el orden moral del mundo»; «el aumento del amor y de la armonía en la relación entre los seres», el pacifismo, la paz perpetua; «el acercamiento a un estado de felicidad universal», como la mayor felicidad posible del mayor número posible; «o incluso el dirigirse a un estado de nada universal», pues incluso este dirigirse a esta meta tiene aún un sentido: «una meta es siempre un sentido». ¿Por qué? Porque tiene un fin, porque ella misma es el fin. ¿La nada es una meta? Ciertamente, pues el querer-nada aún le permite querer a la voluntad. La voluntad de destrucción sigue siendo voluntad. Y puesto que querer es quererse-a-sí-mismo, incluso la voluntad de nada le sigue permitiendo a la voluntad: ser ella misma, ser la voluntad.

La voluntad humana «necesita una meta, y prefiere querer la nada antes que no querer». Pues la «voluntad», en cuanto voluntad de poder, es: poder del poder o, como igualmente podemos decir: voluntad de voluntad, voluntad de permanecer arriba y de poder ordenar. Aquello ante lo que la voluntad retrocede espantada no es la nada, sino el no querer, la aniquilación de sus propias posibilidades esenciales. El horror ante el vacío del no querer -ese «horror vacui»- es el «hecho fundamental de la voluntad humana» . Y precisamente de este «hecho fundamental» de la voluntad humana, de que prefiera ser voluntad de nada antes que no querer, saca Nietzsche la prueba de su tesis de que la voluntad es, en su esencia, voluntad de poder (cfr. Genealogía de la moral, V11, 399; 1887). «Sentido», «meta», «fin» son lo que permite y posibilita a la voluntad que sea voluntad. Donde hay voluntad no hay sólo un camino sino, ante todo, una meta para ese camino, aunque ella «sólo» sea la voluntad misma.

Ahora bien, estos «fines» incondicionados no han sido nunca alcanzados en la historia del hombre. Todo esforzarse y afanarse, todo emprender y actuar, todo estar en camino por parte de la vida, todo ir hacia adelante, todo «proceso», en resumen, todo «devenir», no llega a nada, no alcanza nada, nada en el sentido de una realización pura de aquellos fines incondicionados. Las expectativas en este sentido resultan decepcionadas; todo empeño aparece carente de valor. Surge la duda de si tiene alguna finalidad establecer en cada caso un «fin», buscar un «sentido» para el ente en su totalidad. ¿Qué pasaría si no sólo el esfuerzo por realizar un fin y llevar a cabo un sentido, sino quizás ya ese mismo buscar y poner un fin y un sentido fueran un engaño? De ese modo, el valor supremo mismo se tambalea, pierde su indubitable carácter de valor, «se desvaloriza». El «fin», aquello de lo que todo debe depender, aquello que vale incondicionadamente ante todo y para todo, el valor supremo, se vuelve caduco. La caducidad de los valores supremos penetra en la conciencia. En concordancia con esta nueva conciencia se altera la relación del hombre respecto del ente en su totalidad y respecto de sí mismo.

El nihilismo, en cuanto estado psicológico, en cuanto «sentimiento» de la carencia de valor del ente en su totalidad «sobreviene, en segundo lugar, cuando en todo acontecer y bajo todo acontecer se ha puesto una totalidad, una sistematización, incluso una organización», que no se realiza. Lo que se aduce ahora como valor supremo del ente en su totalidad tiene el carácter de la «unidad», unidad entendida aquí como la unificación que impera en todo, la ordenación y la estructuración de todo respecto de algo uno. Esta «unidad» parece, en su esencia, menos cuestionable que el «valor cosmológico» mencionado en primer lugar, el «sentido». Sin embargo, también aquí nos planteamos nosotros inmediatamente la pregunta de en qué medida y por qué el hombre «pone» una «unidad» «dominante» y «prevaleciente» de este tipo, y de qué modo se fundamenta tal poner y si es, en general, fundamentable; y si no lo es, de qué manera se justifica.

Al mismo tiempo se presenta otra pregunta, la de si y de qué modo este «poner» una «unidad» del ente en su totalidad está en conexión con el «buscar» un «sentido» que se ha señalado antes, si ambos son lo mismo, y, en tal caso, por qué se aprehende esto mismo con conceptos diferentes. Es posible que pueda siempre mostrarse que el hombre busca un sentido y pone una unidad que impera en todo. No obstante, es necesario que ya desde ahora se mantenga despierta para lo que sigue la pregunta acerca de qué es tal buscar y poner y en qué se funda. Al final del segundo párrafo, que caracteriza la posición de la «unidad», para la que Nietzsche emplea el título igualmente descolorido de «universalidad», da una indicación acerca del fundamento de tal posición para señalar con ello al mismo tiempo qué sucede si lo puesto no se acredita y no se cumple. Sólo si la totalidad del ente «opera» a través del hombre y éste resulta integrado en la «unidad» y puede «sumergirse» en ella «como en un elemento de supremo valor», sólo entonces el hombre tiene para sí mismo un «valor». Por lo tanto, concluye Nietzsche, el hombre tiene que poner una totalidad y una unidad tal del ente «para poder creer en su valor».

En lo anterior se supone que este poder creer del hombre en su propio «valor» es algo necesario. Es necesario porque se trata en todos los casos de la autoafirmación del hombre. Para poder permanecer seguro de su propio valor, el hombre tiene que poner un valor supremo para el ente en su totalidad. Pero si se decepciona la creencia en una unidad que atraviese el todo surge la comprensión de que con todo actuar y efectuar («devenir») no se consigue nada. ¿Qué encierra esta comprensión? Nada menos que el que este efectuar y devenir no es nada «efectivamente real» [Wirkliches] ni nada que sea verdaderamente, sino sólo un engaño. El efectuar [Wirken] es entonces lo irreal [das Unwirkliche]. El «devenir» aparece ahora no sólo como algo sin meta ni sentido, sino como algo que en sí mismo carece de peso y es, por lo tanto, irreal. Para poder salvar, a pesar de todo, esto que es irreal y asegurar al hombre un valor propio es necesario que, por encima del «devenir» y de lo «mutable», de lo propiamente irreal y sólo aparente, se ponga un «mundo verdadero» en el que se conserve lo permanente, lo que no es afectado por ningún cambio y ninguna carencia, por ninguna decepción. La posición de este «mundo verdadero», de lo suprasensible que se encuentra más allá, se produce a costa de la apreciación del «mundo» de aquí. Éste se rebaja a un peregrinar -breve, si se lo compara con la eternidad- a través de lo pasajero, cuya fatiga será recompensada en la eternidad en la medida en que de ella recibe su valor.

A partir de la posición de un «mundo verdadero» como mundo de lo que es en sí, de lo permanente, por encima del mundo falso, del mundo del cambio y la apariencia, surge «aún una tercera y última forma» del nihilismo, cuando el hombre se da cuenta de que ese «mundo verdadero» (el mundo «trascendente», del más allá) sólo ha sido construido por «necesidades psicológicas». Nietzsche no nombra aquí expresamente las «necesidades psicológicas»; ya lo ha hecho al comentar la destitución de la unidad y la totalidad. Al ente en su totalidad se le tiene que introducir un valor para que quede asegurado el valor propio del hombre; tiene que haber un mundo del más allá para que el mundo de aquí pueda soportarse. Pero si al hombre se le da cuenta de que al contar con un «mundo verdadero» más allá sólo cuenta consigo mismo y con sus «deseos» y eleva algo meramente deseable hasta convertirlo en un ente en sí, entonces el «mundo verdadero» que ha sido así inventado -el valor supremo- comienza a tambalear.

Ya no se detiene sólo en el sentimiento de carencia de valor y de meta del devenir, ya no se detiene sólo en el sentimiento de irrealidad del devenir. El nihilismo se convierte ahora en expresa incredulidad, en algo así como un mundo erigido «por encima» de lo sensible y lo que deviene (de lo «físico), es decir en un mundo metafísico. Esta incredulidad en la metafísica se prohíbe cualquier tipo de salida furtiva hacia un mundo que esté por detrás o por encima. De este modo, el nihilismo entra en nuevo estadio. No se detiene simplemente en el sentimiento de la carencia de valor de este mundo del devenir y en el sentimiento de su irrealidad. Si el mundo verdadero y suprasensible ha caído, el mundo del devenir se muestra, inversamente, como la «única realidad», es decir como el auténtico y exclusivo mundo «verdadero».

Surge así un peculiar estadio intermedio: 1) El mundo del devenir, es decir la vida vivida aquí y ahora junto con sus cambiantes ámbitos, no puede ser negada como real. 2) Este mismo mundo, el único real, en principio carece, sin embargo, de meta y de valor, por lo que así no se lo puede soportar. Reina no sólo el sentimiento de carencia de valor de lo real sino una carencia de orientación dentro de lo único real; falta comprender la razón de esa situación y la posibilidad de superarla.

Con el comentario que se ha hecho hasta ahora del párrafo A debería ya resultar claro que Nietzsche no acumula aquí indiscriminadamente «tres formas» del nihilismo. Tampoco quiere simplemente describir tres modos en los que se han puesto los valores supremos válidos hasta el momento. Reconocemos con facilidad que las tres formas citadas del nihilismo mantienen entre sí una relación interna y constituyen, en su conjunto, un peculiar movimiento, es decir una historia. Es cierto que Nietzsche no nombra aquí en ningún sitio formas historiográficamente conocidas y comprobables de la posición de valores supremos, que no nombra en ningún momento las conexiones históricas, aptas de una exposición historiográfica, de esas postulaciones que podemos designar como posiciones metafísicas fundamentales. Y sin embargo está pensando en ellas. Quiere mostrar cómo, sobre la base de la conexión interna de estas Posiciones de valores supremos, el nihilismo no sólo surge sino que además se convierte en una historia de un tipo único que se encamina hacia un preciso estado histórico. Nietzsche resume así la exposición de las tres «formas» del nihilismo:

«¿Qué ha ocurrido en el fondo? Al comprenderse que no es lícito interpretar el carácter total de la existencia ni con el concepto de “fin”, ni con el concepto de “unidad”, ni con el concepto de “verdad”, se ha llegado al sentimiento de carencia de valor. Con ello no se ha llegado a nada, no se ha alcanzado nada; en la multiplicidad del suceder falta la unidad que la abarque: el carácter de la existencia no es “verdadero”, es falso..., simplemente no se tiene ya ninguna razón para insistir en un mundo verdadero...»

De acuerdo con este resumen parecería que la búsqueda de un sentido, la posición de una unidad y el ascenso hacia un mundo «verdadero» (suprasensible) fueran simplemente tres interpretaciones al mismo nivel del «carácter general de la existencia, en cada una de las cuales «no se llega a nada».

La frase final del resumen de A revela, sin embargo, qué lejos estaba Nietzsche de pensar sólo en fijar los tipos de nihilismo y las condiciones en que surgen:

«En resumen: las categorías “fin”, “unidad”, “ser”, con las que hemos introducido un valor en el mundo, han sido nuevamente retiradas por nosotros -y el mundo aparece ahora carente de valor...»

Antes de mostrar cómo debe comprenderse todo el párrafo anterior de acuerdo con esta frase final, es necesario comentar esta última en su literalidad y en dos respectos diferentes.

Martin Heidegger

A: 6. Los valores supremos como categorías