EL NIHILISMO EUROPEO
Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal, en HEIDEGGER, M., Nietzsche II, Ediciones Destino, Barcelona, 2000.

EL NIHILISMO COMO HISTORIA

La tarea propiamente dicha de pensar a fondo el concepto nietzscheano del nihilismo europeo gana en determinación después del primer comentario del fragmento n. 12. Lo que al comienzo de las reflexiones sólo se adelantó de modo aproximativo puede ahora unificarse, en vistas a la discusión propiamente dicha de la esencia del nihilismo, en dos direcciones cuestionantes que fijaremos en las proposiciones siguientes.

1) El nihilismo, pensado desde Nietzsche, es la historia de la desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento como transición a la transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento, la cual consiste en descubrir el principio de una nueva posición de valores, principio que Nietzsche reconoce en la voluntad de poder.

2) Esta esencia del nihilismo es pensada por Nietzsche únicamente desde la idea de valor, únicamente en esa forma se vuelve objeto de la crítica y del intento de superación. Pero puesto que la posición de valores tiene su principio en la voluntad de poder, la superación del nihilismo se desarrolla, a través de su acabamiento en el nihilismo clásico, en una interpretación del ente en su totalidad como voluntad de poder. La nueva posición de valores es metafísica de la voluntad de poder.

A este título de metafísica de la voluntad de poder» lo comprendemos en un doble sentido, por cuanto el genitivo tiene el doble significado de genitivus obiectivus y subiectivus. La metafísica de Nietzsche es, por una parte, aquella que, en cuanto verdad sobre el ente en su totalidad, tiene a la voluntad de poder como su «objeto», en la medida en que ella constituye el carácter global del ente en su totalidad. Pero la voluntad de poder, en cuanto carácter fundamental del ente en su totalidad, es al mismo tiempo la determinación esencial del hombre. En cuanto tal se encuentra a la base de la configuración humana de la verdad sobre el ente en su totalidad, es decir de la metafísica, es su subiectum. Por ello, la metafísica de Nietzsche es, por otra parte, aquella en la que la voluntad de poder se lleva a sí misma a la situación de dominio. Esta metafísica pertenece ella misma al ámbito de poder de la voluntad de poder y es una de sus condiciones. La voluntad de poder es el objeto y el sujeto de la metafísica dominada por la idea de valor. El título «metafísica de la voluntad de poder» es ambivalente en este sentido unívoco.

En primer lugar, se trata de comprender el nihilismo de modo unitario como historia de las posiciones de valores. El título «posición de valores» lo empleamos aquí con un significado amplio. Abarca: la instauración de los valores supremos, la desvalorización de estos valores en el sentido de su destitución, la transvaloración de estos valores en cuanto nueva posición de valores.

Ad 1) El nihilismo es una historia. Con esto no queremos decir simplemente que lo que llamamos nihilismo «tiene» una «historia» en la medida en que se lo puede seguir en su decurso temporal. El nihilismo es historia. En el sentido de Nietzsche, el nihilismo contribuye a constituir la esencia de la historia occidental porque contribuye a determinar la legalidad de las posiciones metafísicas fundamentales y de su relación. Pero las posiciones metafísicas fundamentales son el suelo y el ámbito de lo que conocemos como historia universal, en especial como historia occidental. El nihilismo determina la historicidad de esta historia. Por eso, para comprender la esencia del nihilismo no es tan importante contar la historia del nihilismo en cada siglo y describir sus formas. Todo tiene que apuntar en primer lugar a reconocer al nihilismo como legalidad de la historia. Si se quiere comprender esta historia como «decadencia», contando a partir de la desvalorización de los valores supremos, el nihilismo no es la causa de esta decadencia sino su lógica interna: esa legalidad del acontecer que lleva más allá de la mera decadencia y por lo tanto señala ya más allá de ella. Por eso, la comprensión de la esencia del nihilismo no consiste en el conocimiento de los fenómenos que pueden presentarse historiográficamente como nihilistas sino que consiste en comprender los pasos, los grados y estadios intermedios, desde la incipiente desvalorización hasta la necesaria transvaloración.

Cuando los valores supremos se desvalorizan y surge la experiencia de que el mundo no corresponde ni corresponderá jamás a lo que creemos de él idealmente, cuando surge incluso la sensación de que todo no hace más que ir hacia lo malo y lo vano, y que este mundo, por lo tanto, es el peor de los mundos, un «pessimum», entonces aparece la actitud que en la época moderna suele llamarse «pesimismo», la creencia de que en el peor de estos mundos la vida no vale la pena ser vivida ni afirmada (Schopenhauer).

Por eso Nietzsche designa explícitamente al «pesimismo» (n. 9; 1887) como la «forma previa del nihilismo» (cfr. n. 37: «Desarrollo del pesimismo al nihilismo). Pero al igual que este último, también el pesimismo es ambivalente. Hay un pesimismo que nace de la fuerza y que existe como fuerza; pero hay también un pesimismo que nace de la debilidad y que existe como debilidad. Aquel no se hace ninguna ilusión, ve lo peligroso, no quiere encubrimientos: dirige con frialdad su mirada hacia las fuerzas y poderes que provocan un peligro; pero también conoce las condiciones que, a pesar de todo, aseguran un dominio de las cosas. El pesimismo de la fuerza tiene, por lo tanto, su lugar en la «analítica». Nietzsche no entiende con ella una disolución en el sentido de un desmembramiento y desgajamiento, sino la exposición de lo que «es», un indicar las razones por las cuales el ente es tal como es. El pesimismo como debilidad y declinación, en cambio, no ve por todas partes más que lo sombrío, proporciona para todo una razón del fracaso y presume de ser la actitud que sabe siempre de antemano lo que pasará. El pesimismo que nace de la debilidad busca «comprender» todo y explicarlo historiográficamente, disculparlo y dejarlo valer. Para todo lo que sucede ya ha descubierto inmediatamente algo análogo ocurrido anteriormente. El pesimismo como declinación se refugia en el «historicismo» (cfr. n.10). El pesimismo que tiene su fuerza en la « analítica» y el pesimismo que se enreda en el «historicismo» se oponen del modo más extremo. Hay «pesimismo» y «pesimismo». Por lo tanto, por medio del pesimismo y de su ambivalencia salen a la luz y adquieren preponderancia posiciones «extremas». Con ello, el «estadio intermedio» provocado por la desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento gana en claridad y constricción.

Por una parte se muestra que la realización de los valores válidos hasta el momento no puede alcanzarse, el mundo aparece carente de valor. Por otra parte, gracias a que se ha hecho consciente de modo analítico que las estimaciones de valor tienen su origen en la voluntad de poder, la mirada que busca es dirigida a la fuente de nuevas estimaciones de valor, sin que por ello, sin embargo, el mundo ya haya ganado valor. Pero del mismo modo, frente a la conmoción de la validez de los valores precedentes también se puede intentar seguir manteniendo su «lugar» y ocupar este antiguo lugar, lo suprasensible, con nuevos ideales. Esto ocurre, según la exposición de Nietzsche, por ejemplo con las «doctrinas que tienden a la felicidad universal» y con el «socialismo», así como con la «música wagneriana», con el «ideal» cristiano y allí «donde se ha liquidado la forma dogmática del cristianismo» (n. 1021). Surge así el «nihilismo incompleto»

«El nihilismo incompleto, sus formas: vivimos en medio de él. Los intentos de escapar al nihilismo sin transvalorar los valores válidos hasta el momento: provocan lo contrario, agudizan el problema.» (n. 28)

Con esto queda más claro que, y en qué medida, al nihilismo completo, acabado, le corresponde la «transvaloración de todos los valores», y que a esta transvaloración le precede y acompaña un peculiar estado de indecisión. Este estado de indecisión, en el que han sido destituidos los valores válidos hasta el momento y los nuevos no han sido puestos aún, consiste en que no hay ninguna verdad en sí, pero, sin embargo, hay verdad. No obstante, la verdad tiene que determinarse de nuevo en cada caso. Por medio de la «analítica» se despierta ya el presentimiento de que la «voluntad de verdad», en cuanto pretensión de algo válido y que sirve de norma, es una pretensión de poder y en cuanto tal, sólo justificada por la voluntad de poder y como forma de la voluntad de poder. El estado intermedio así caracterizado es el «nihilismo extremo», que reconoce explícitamente y enuncia que no hay verdad. Este nihilismo es, nuevamente, ambiguo:

«A. Nihilismo como signo del acrecentado poder del espíritu: el nihilismo activo.

B. Nihilismo como declinación y retroceso del poder del espíritu: el nihilismo pasivo.» (n. 22; primavera-otoño de 1887)

El nihilismo pasivo se contenta con: no hay verdad en sí; esto quiere decir para él: no hay verdad en absoluto. El nihilismo activo, en cambio, se pone en marcha para determinar la verdad en su esencia desde el lugar desde donde todo recibe su determinabilidad y su determinación. El nihilismo activo reconoce a la verdad como una forma de la voluntad de poder y como un valor de rango determinado. Si, además, la voluntad de poder se experimenta explícitamente como el fundamento de la posibilidad de la verdad, si se comprende y configura a la verdad como una función de la voluntad de poder (como justicia), entonces el nihilismo extremo, en cuanto activo, se transforma en el nihilismo clásico. Pero puesto que el nihilismo activo ya conoce y reconoce a la voluntad de poder como carácter fundamental del ente, para él el nihilismo no es una mera «contemplación» (n. 24), el mero no del juicio, sino el no de la acción: «se pone manos a la obra»; «se destruye». No sólo se contempla que algo es nulo, se lo elimina, se lo derriba y se crea un espacio libre. Por ello, el nihilismo clásico mismo es el «ideal del supremo poderío» (n. 14).

Este nihilismo se sale de la «vida» anterior, crea los caminos «para un orden nuevo» y a lo que quiere perecer le da el «ansia del final». De este modo, el nihilismo hace lugar y al mismo tiempo da lugar a nuevas posibilidades. Por ello, en relación a este nihilismo de una posición de valores totalmente nueva, a este nihilismo que crea un espacio, que saca al aire libre a todo ente, Nietzsche habla de «nihilismo extático» (n. 1055). En la medida en que el supremo poderío del nihilismo clásico-extático, extremo-activo, no conoce ni reconoce como medida nada fuera y por encima de él, el nihilismo clásico-extático podría «ser un modo de pensar divino» (n.15). En esta forma, el nihilismo ya no es de ninguna manera un «anhelo hacia la nada» (n. 15) carente de fuerza, sino que es lo contrario (cfr. nn.1010, 1023,1025). Se muestra así una plenitud esencial del nihilismo en sí misma estructurada: las ambiguas formas previas del nihilismo (pesimismo), el nihilismo incompleto, el nihilismo extremo, el nihilismo activo y pasivo, el nihilismo activo-extremo como nihilismo extático-clásico.

Cuándo, cómo y en qué medida, si de modo reconocido o no, uno de estos modos de nihilismo resulta dominante, o si más bien todos dominan al mismo tiempo y provocan un estado histórico epocal completamente ambiguo, son preguntas que sólo pueden, y aquí también deben, plantearse en cada ocasión desde una determinada situación de la acción y de la meditación. A nosotros nos basta con indicar el engranaje de los diferentes modos del nihilismo para señalar la movilidad de su esencia y su carácter histórico, y, al mismo tiempo, volver a insistir en que con el nihilismo no debe aludirse sólo a algo presente o a lo «actual» en la época de Nietzsche. El nombre nihilismo remite a un movimiento histórico que viene desde muy lejos detrás de nosotros y se extiende mucho más allá de nosotros.

Martin Heidegger

A: 10. Posición de valores y voluntad de poder