EL NIHILISMO EUROPEO
Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal, en HEIDEGGER, M., Nietzsche II, Ediciones Destino, Barcelona, 2000.

EL SER COMO IDEA, COMO AGATHÓN, COMO CONDICIÓN

La interpretación del ser como Þd¡a insta inmediatamente a comparar la captación del ente con el ver. Los griegos, sobre todo desde la época de Platón, comprendían efectivamente al conocer como una especie de ver y de mirar, lo que se manifiesta en la aún hoy usual expresión de lo «teórico», donde resuenan y¡a, la mirada, y õr�n, ver (teatro, espectáculo). Se pretende ofrecer una explicación más profunda de este hecho afirmando que los griegos tenían una especial predisposición óptica, que eran de «tipo visual». Que esta apreciada explicación no es explicación alguna se ve con facilidad. Se trata de expli­car por qué los griegos elucidan la referencia al ente recurriendo al ver. Pero esto sólo puede tener su razón suficiente en la interpretación del ser que es dominante para los griegos. Porque ser quiere decir: presencia y consistencia, el «ver» resulta preferentemente apropiado para servir de aclaración para la captación de lo presente y consistente. En efecto, en el ver tenemos a lo captado «enfrente» en un sentido destacado, suponiendo que a nuestro ver no subyazca ya una interpretación del ente. Los griegos no han ilustrado la relación con el ente por medio del ver porque eran de «tipo visual» sino que, si se quiere emplear esa expresión, eran de «tipo visual» porque experimentaban el ser del ente como presencia y consistencia.

Aquí habría que discutir la cuestión de cómo ningún instrumento de los sentidos, tomado por sí mismo, puede tener una preeminencia respecto de otro cuando se trata de la experiencia del ente. Habría que tener en cuenta que ninguna sensibilidad es capaz de percibir jamás el ente en cuanto ente. Hacia el final del libro sexto de su gran diálogo sobre la República, Platón intenta aclarar la relación del conocer con el ente conocido poniendo en correspondencia esta relación con el ver y lo visto. Dando por supuesto que el ojo esté equipado con la facultad de ver, y dando por supuesto que haya colores en las cosas, la facultad de ver no podrá ver y los colores no se tornarán visibles si no ha aparecido un tercer elemento que, por su esencia, está destinado a posibilitar a la vez el ver y la visibilidad. Este tercer elemento es tò fÇw, la luz, la fuente de luz, el sol. Él brinda la luz en la que las cosas se vuelven visibles y los ojos videntes.

Análogo a esto es lo que ocurre con nuestro conocer en cuanto captación del ente en su ser, es decir en la Þd¡a. El conocer no sería capaz de conocer y el ente no estaría en condiciones de ser conocido, es decir de ser percibido como lo desoculto, si no hubiera un tercer elemento que proporcionara al conocer la capacidad de conocer y a lo conocido el desocultamiento. Este tercer elemento es toè Žgayoè Þd¡a, «la idea del bien». El bien tiene su imagen correspondiente en el sol. Pero éste no sólo brinda luz, que en cuanto claridad posibilita el ver y la visibilidad, o sea el desocultamiento. Al mismo tiempo también brinda calor, sólo gracias al cual la facultad de ver y las cosas visibles se vuelven «entes», es decir, en griego, aquello que puede presenciar en lo desoculto, en cada caso según su especie.

Análogamente, también la «idea del bien» es aquello que no sólo brinda «desocultamiento», sobre la base del cual se vuelven posibles el conocer y el conocimiento, sino también aquello que posibilita el conocer, el cognoscente y el ente en cuanto ente.

Por eso, del Žgayñn se dice: ¦sti ¤p¡keina t°w oésÛaw presbeÛa kaÜ dun‹mei. «El bien está en dignidad y en potencia, es decir en basileÛa, en dominio, más allá aún del ser», no sólo más allá del desocultamiento.

¿Qué entiende aquí Platón por Žgayñn, por «bien»? Entre los intérpretes hay muchas disputas acerca de esta doctrina. En la época cristiana se ha interpretado el Žgayñn de Platón en el sentido del summum bonum, es decir como Deus creator. Platón habla, sin embargo, de la Þd¡a toè Žgayoè, piensa el Žgayñn como Þd¡a, incluso como la idea de las ideas. Esto está pensado en griego, y aquí fracasan todas las artes interpretativas teológicas y pseudoteológicas. Sólo ahora aparecen, no obstante, las dificultades de contenido del pensamiento platónico: Þd¡a quiere decir ser; entidad, oésÛa, es Þd¡a. Pero al mismo tiempo se dice: ² Þd¡a toè Žgayoè  esti ¤p¡keina t°w oésÛaw, «más allá aún de la entidad». Esto sólo puede querer decir: si el Žgayñn se mantiene en el carácter fundamental de la Þd¡a, ésta constituye la esencia propia de la entidad.

¿En qué consiste esta esencia de la entidad, es decir, al mismo tiempo, de la visualidad de la idea? La respuesta la da esta «idea» misma cuando Platón la denomina Žgayñn. Decimos el «bien» y pensamos «bien» cristiano-moralmente en el sentido de lo que es debido, lo que está en orden, lo conforme a la regla y la ley. De modo griego, y aún platónico, Žgayñn quiere decir lo apto, lo que es apto para algo y vuelve él mismo apto a otros. La esencia de la Þd¡a es hacer apto, es decir, posibilitar el ente en cuanto tal, es decir: que presencie en lo desoculto. Mediante la interpretación platónica de la Þd¡a como Žgayñn el ser se convierte en aquello que hace al ente apto para ser ente. Ser se muestra en el carácter de posibilitar y condicionar. Aquí se da el paso decisivo para toda la metafísica por medio del cual el carácter de «a priori» del ser adquiere al mismo tiempo la distinción de ser condición.

Ahora bien, sabemos que Nietzsche comprende a los valores como condiciones de posibilidad de la voluntad de poder, es decir, del carácter fundamental del ente. Nietzsche piensa la entidad del ente esencialmente como condición, como aquello que posibilita, vuelve apto, es decir, como Žgayñn. Piensa el ser de un modo completamente platónico y metafísico, incluso cuando invierte el platonismo, incluso como anti-metafísico.

¿Tienen razón, entonces, los que comprenden el Žgayñn de Platón y en general, las «ideas» como valores? De ningún modo. Platón piensa el ser como oésÛa, como presencia y consistencia y como visualidad, y no como voluntad de poder. Puede resultar tentador equiparar Žgayñn y bonum con valor (cfr. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus,1916). Esta equiparación pasa por alto lo que está entre Platón y Nietzsche, o sea la totalidad de la historia de la metafísica. En la medida en que comprende los valores como condiciones, y más concretamente como condiciones del «ente» en cuanto tal (mejor: de lo real efectivo, de lo que deviene), Nietzsche piensa el ser como entidad a la manera platónica. Pero con ello sigue sin aclararse por qué piensa estas condiciones del ente como «valores», dando así también una interpretación diferente al carácter «a priori» del ser. Con la interpretación platónica del ser como Þd¡a comienza la filosofía como metafísica. Mediante la determinación platónica de la esencia de la Þd¡aen el sentido de lo Žgayñn, el ser y su aprioridad se tornan interpretables como aquello que posibilita, como condición de posibilidad. La prefiguración del pensamiento del valor se lleva a cabo en el comienzo de la metafísica. El pensar en términos de valor lleva a cabo el acabamiento de la metafísica. Pero el pensamiento mismo del valor no le es a Platón menos extraño que la interpretación del hombre como «sujeto».

El a priori no es una cualidad del ser sino que es él mismo: lo precedente en su esencia, en la medida en que ésta tiene que comprenderse en dirección a la Žl®yeia que le pertenece, y siempre y cuando tal esencia deba ser pensada desde sí misma. Pero ya en el comienzo, en Parménides y Heráclito, la Žl®yeia es pensada desde el noeÝn. Así se traslada el a priori a una distinción entre un antes y un después en el conocer, es decir, en el percibir. Asimismo, el ser es experimentado de cierto modo necesariamente como lo más ente, el ser es el öntvw ön, mientras que el «ente» se convierte en m¯ ön.

Visto en dirección de aquel ente en sentido verdadero (el ser tomado como ente), el a priori se convierte enseguida en una propiedad, lo que quiere decir que la verdad esencial del ser como fæsiw-Žl®yeia se ha sustraído en el ocultamiento. Las ideas son alojadas en el pensamiento de «Dios» y finalmente en la perceptio. La Þd¡a es entonces ella misma algo que está colocado en un orden, desde el cual se lo distingue como prñteron. Este orden se determina como la distinción de ser y ente. En referencia a ella, visto desde el ser, éste es lo anterior respecto del ente porque, en cuanto idea, es condicionante. En el interior de la distinción mediante la cual el ser se ha convertido en «visible», el ente se convierte al mismo tiempo, para la captación, en lo «anterior» respecto del tomar conocimiento y del conocer.

     Pero pensado de manera más esencial el ser, en cuanto fæsiw, no precisa en absoluto de un «orden» desde el que se decida sobre su previedad o posterioridad, sobre su antes y después; en efecto, es en sí mismo el pro-ceder que sale [Her-vor-gehen] a su despejamiento, y en cuanto aquello que pro-cede [Her-vorige], es lo que pre-cede [Vor-herige], lo que esencia desde sí mismo en el despejamiento y sólo a través de éste se dirige al hombre.

Ésta sería una oportunidad para determinar la posición metafísica fundamental de Aristóteles, para lo cual no basta, por cierto, la usual contraposición con Platón; en efecto, Aristóteles, aunque pasando por la metafísica platónica, intenta pensar de nuevo el ser del modo inicialmente griego y de cierta manera, volver atrás el paso dado por Platón con la Þd¡a toè Žgayoè, paso mediante el cual la entidad adquiere el carácter de lo condicionante y posibilitante, de la dænamiw. Frente a esto, Aristóteles -si está permitido decirlo- piensa el ser de modo más griego que Platón como ¤ntel¡xeia (cfr. Vom Wesen und Begriff der fæsiw. Aristóteles, Phisik B1, Biblioteca «Il Pensiero», 1960). Lo que esto significa no es posible decirlo en pocas palabras. Sólo puede advertirse que Aristóteles no es ni un platónico fracasado ni el precursor de Tomás de Aquino. Su obra filosófica tampoco se agota en el absurdo que se le suele atribuir de haber bajado las ideas de Platón de su ser en sí y haberlas puesto en las cosas mismas. A pesar de su distancia respecto del inicio de la filosofía griega, la metafísica de Aristóteles es, en aspectos esenciales, de nuevo una especie de impulso de regreso al inicio dentro del pensamiento griego. El hecho de que Nietzsche, en correspondencia con su relación nunca interrumpida con Platón, no consiguiera nunca -prescindiendo de las ideas sobre la esencia de la tragedia- una relación interna con la metafísica de Aristóteles, debería ser lo suficientemente importante como para pensar a fondo sus fundamentos esenciales.

Martin Heidegger

A: 26. La interpretación del ser como Idea y el pensamiento del valor