Para abordar la pregunta por la determinación del asunto del pensar
Martin Heidegger[i]

in memoriam H. Diaz-Casanueva

A lo largo de esta festiva velada hemos podido corroborar que Ludwig Binswanger, por el camino de su práctica médica y de su búsqueda científica, atravesó también por los diferentes estadios y direcciones de la filosofía de nuestro siglo.

Toda ciencia reposa sobre fundamentos que, por cierto, junto a los planteamientos y métodos de su modo de investigar, permanecen para ella misma en principio inaccesibles. Pero, cada investigador es capaz de dirigirse reflexivamente hacia estos fundamentos, suponiendo que él sea un espíritu despierto, y con él se corra el riesgo de ingresar en un diálogo con la filosofía. Un riesgo semejante pertenece a la vida del hombre cuya voluntad y obra festejamos hoy.

Por ello, séanos permitido desde el ámbito del pensar, al cual pertenece la filosofía, decir una palabra que según su procedencia tiene la forma nativa de la pregunta. Nosotros preguntamos: ¿Qué es y cómo se determina en la presente época del mundo el asunto del pensar? El asunto - éste mienta aquello de donde el pensar es requerido y por medio del cual el mismo es determinado. Por cierto, debemos contentarnos con señalar algo mínimo. Pero que en esta velada festiva debe servir de saludo y presente.

El que la pregunta por la determinación del asunto del pensar sea hecha y cómo lo sea decide -a mi parecer- sobre el destino del pensar. La decisión que aquí se toma no la hemos tomado nosotros. En ella somos ante todo necesariamente sólo partícipes.

Quien hable de esta decisión, supone que el pensar se encuentra, respecto de la determinación de su asunto, en un estado de indecisión. ¿En qué consiste ésta? Presumiblemente en que el pensar, en su forma de largo ya tradicional, ha alcanzado su final. Si fuese éste el caso, entonces se habría decidido por cierto con su final el destino de la filosofía, mas no el destino del pensar. Pues sigue siendo posible el que, al final de la filosofía se oculte un otro inicio del pensar. Lo recién dicho podría tenerse por una serie de afirmaciones no demostradas. Pero son tan sólo preguntas.

A ellas pertenece también la pregunta, de si en el ámbito del pensar tenga su sitio la petición de demostraciones tal como las conoce la ciencia. Lo que no se deja demostrar puede igualmente ser fundamentado. Pero el mismo fundamentar cae en el vacío, si el asunto del pensar no tiene más el carácter del fundamento, y por ello no puede ser más el asunto de la filosofía.

Por ello, lo que cuenta ante todo es comprobar hasta qué punto la filosofía ha entrado en su final.

Si hablamos de un final, entonces decimos que algo no llega más allá, que ha cesado de ser. El final cuenta como algo deficiente y malvenido. Final - suena como incapacidad y caída.

Sin embargo, giros idiomáticos como: “de un extremo a otro” (von einem Ende zum andern: de cabo a rabo) y “en todos los fines y confines” (an allen Ecken und Enden) nos dan noticia de un significado distinto de la palabra “final”. Dice tanto como lugar. Bajo “final” entendemos en lo que sigue: el lugar en donde algo se reúne en su última posibilidad, en donde algo acaba plenamente.

En el final de la filosofía se cumple la indicación que el pensar filosófico sigue desde su comienzo, a lo largo del camino de su historia. Al final de la filosofía se sigue seriamente con la última posibilidad de su pensar. Podemos experimentar esto en un proceso que se puede caracterizar con pocas frases.

La filosofía se disuelve en ciencias autónomas: en logística, semántica, psicología, sociología, antropología-cultural, politología, poetología, tecnología. Al disolverse, la filosofía es separada de estas ciencias nuevas, ya existentes, mediante un nueva forma de unificación entre ellas. Su unidad se anuncia en que los diferentes recintos temáticos de las ciencias son proyectados sin excepción sobre un único acontecer. Las ciencias son provocadas para que presenten este acontecimiento como siendo uno tal del tipo de control y de la información. La nueva ciencia, que unifica a todas las ciencias con un nuevo sentido de unidad, se llama cibernética. En lo que concierne a la claridad de sus representaciones conductoras y a la introducción de éstas en todos los recintos del saber, (ella) está todavía en sus inicios. Pero su dominio está asegurado, porque ella misma está controlada por un poder, que no sólo ha acuñado en las ciencias el carácter de la planificación y del control, sino a todo el actuar humano.

Mucho de esto pude verse hoy claramente: Mediante las representaciones conductoras de la cibernética - información, control, retroalimentación - se han transformado hasta este momento, de una manera que habría que decir inquietante, los conceptos capitales que dan la medida a las ciencias, como fundamento y conclusión, causa y efecto. De allí que la cibernética no pueda caracterizarse más como ciencia fundamental. La unidad de los recintos temáticos del saber no es más la unidad del fundamento. Ella es, en sentido estricto, una unidad técnica. La cibernética permanece con ello orientada para preparar y producir por doquier la visión de procesos controlados en general. El poder ilimitado que exige semejante productividad define lo peculiar de la técnica moderna; no obstante, se sustrae a todos los intentos de representarlo a él mismo incluso técnicamente. El carácter técnico, siempre claramente marcante de las ciencias, es fácil de reconocer por el modo cómo ellas conciben las categorías que delimitan y articulan respectivamente en sus recintos temáticos, a saber: instrumentalmente. Las categorías son consideradas como representaciones operativas que poseen el valor de modelos, y cuya verdad se mide por el efecto que su utilización produce al interior de la marcha de la investigación.

La verdad científica es equiparada con la eficiencia de estos efectos. Las ciencias se encargan ellas mismas de hacer la necesaria y respectiva reformulación (Ausformung) de los conceptos-modelo. A estos les corresponde únicamente una función técnico-cibernética; frente a ello, todo contenido ontológico es negado. La filosofía se vuelve superflua. El juicio traído hasta aquí y que todavía dura, cual es que la filosofía cojea detrás de las ciencias - y mentadas son las ciencias naturales, a perdido su sentido.

El concepto conductor de la cibernética, la información, es por tanto lo suficientemente amplio para que un día la exigencia de la cibernética haga tributaria suya a las ciencias históricas del espíritu (o ciencias humanas - N.d.tr.). Esto resultará cuanto más fácil, en la medida en que la relación del hombre actual hacia la tradición histórica se transforme visiblemente en una mera necesidad de información. Mas en la medida que el hombre se entienda todavía como una naturaleza histórica libre, se va a proteger ante todo de abandonarse a la determinación del hombre al modo del pensar cibernético. Por de pronto, la cibernética misma acepta el que ella se topa aquí con preguntas difíciles. Con todo, las ve en el fondo como algo solucionable, y considera al hombre por ahora como un “factor de perturbación” en el cálculo cibernético. Entretanto, ella puede estar segura ya de su asunto, a saber: de calcular todo lo que es como proceso controlado, porque ya surge la idea de determinar la libertad del hombre como libertad planeada, es decir, controlable. Puesto que, esta última sola todavía parece garantizar la posibilidad del habitar humano para la sociedad industrial, en el mundo técnico que puja siempre cada vez más decididamente hacia adelante.

El final de la filosofía está caracterizado por la disolución de sus disciplinas en ciencias autónomas, cuya renovada unidad se viene preparando con la cibernética. No obstante, si se quisiera evaluar la disolución de la filosofía en las ciencias y su separación mediante la cibernética como un fenómeno de mera caída, entonces se habría perdido con ello la visión temática de aquello que se mienta con el final de la filosofía.

El juicio sería también precipitado, porque hasta ahora sólo hemos nombrado características del final de la filosofía, mas todavía no hemos pensado lo peculiar del final.

Esto podría alcanzarse recién entonces, cuando - al menos, por un instante - nos adentremos en la pregunta sobre: ¿Cuál es el asunto propio de la filosofía, hacia el que se haya dirigida desde su comienzo?

En su comienzo se encuentra el pensar, que más tarde se llamará filosofía, indicando primeramente hacia el decir y percibir de lo asombroso: que el ente es y cómo es. Lo que nosotros de modo plural y equívoco llamamos lo ente, lo experimentaron los griegos como lo presente (Anwesende), porque el ser se les dirigió a ellos como presencia (Anwesenheit). En ella se pensó a la vez el tránsito de presencia hacia ausencia, advenir y desaparecer, surgir y pasar, a saber, el movimiento.

En la marcha de la historia de la filosofía se transforman la experiencia y la interpretación de la presencia de lo presente. El final de la filosofía se ha alcanzado cuando esta transformación se cumple en su última posibilidad. La historia de esta transformación y de su consumación no fue reconocida hasta entonces, porque se ponía al pensamiento griego bajo las representaciones modernas. El ejemplo clásico de este proceder sigue siendo la interpretación que da Hegel de la Historia de la Filosofía.

De ese modo ha quedado desconocida para el pensamiento griego la presencia en el sentido de la objetualidad (Gegenständlichkeit) de los objetos. Para ellos la presencia no se daba nunca como objeto (Objekt). Presencia en el sentido de la objetivación (Objektivität) comienza recién a volverse pensable para la filosofía cuando lo presente -en griego: lo hypokéimenon, lo desde sí mismo preyaciente, en romano: el subiectum- fuera encontrado por Descartes en el Ego sum del Ego cogito. Conforme a esto, aparece el yo del hombre, el hombre mismo, como aquel sujeto privilegiado que, en lo venidero, reclamará exclusivamente para sí el nombre de sujeto. Es por eso que, la subjetivación configura de aquí en adelante el dominio dentro del cual y para el cual se constituye recién cualquier objetividad.

Entretanto, la presencia de lo presente ha perdido también el sentido de objetividad y objetualidad. Lo presente se le impone al hombre de hoy como lo que está siempre disponible [das Bestellbare]. La presencia muestra, aunque no sea pensada como tal, ni expresada en lo más mínimo todavía, el carácter de la absoluta disponibilidad de todo, sin excepción.

Lo presente no se encuentra ni perdura más en la forma de objetos. Se disuelve en existencias, en fondos disponibles (Bestände), los que deberían poder fabricarse, distribuirse y ser reemplazados en todo momento y para cualquier fin determinado. Los fondos disponibles, los stocks, son pedidos caso por caso de acuerdo a la planificación respectiva. Ellos están puestos allí como tales en su constitución productiva, con sus componentes y propiedades, tanto esenciales como in-esenciales. Las existencias, los stocks no tienen ninguna consistencia (Beständigkeit), en el sentido de una presencia constante e invariable. El manera de hacerse presente de las existencias es la disponibilidad, que se caracteriza por la posibilidad de lo inestableblemente siempre nuevo y perfeccionado, sin poner mientes en lo que sea mejor.

Mas ¿para quién se torna disponible lo presente de esta manera? No para los hombres individuales que como sujetos hacen frente a los objetos. La disponibilidad de los stocks, de las existencias, se organiza y regula a partir de la relación de lo que hay de colectivo y de mutua solicitud en la sociedad industrial. En efecto, ésta aparece con frecuencia aún como la subjetivación determinante, puesta sobre sí misma y siendo la norma para la objetivación de los productos e instituciones de la civilización técnica mundial. La sociedad industrial, sobre cuyas demandas y arreglos el pensamiento sociológico quiere sabidamente referir todo lo que es, se piensa de acuerdo a esto ampliamente todavía como subjetividad en el esquema sujeto-objeto, y esto quiere decir, como la base de explicación para todos los fenómenos. Sólo que, la sociedad industrial no es ni sujeto, ni objeto. Contraria a la apariencia que da de su auto-nomía (Selbst-Ständigkeit), puesta por ella misma, y la medida que ella sola da a todo, ella es mucho más que esto, desde el mismo poder del poner provocador (herausfordernden Stellen) puesto en la sumisión, que ha transformado también la antigua objetualidad de los objetos en mera disponibilidad de existencias.

Como existencia disponible se aplica también a la naturaleza de la ciencia natural. La presencia de la naturaleza seguirá siendo impensable en el recinto tematizado de la física atómica, en la medida en que se la siga representando como objetividad en vez de disponibilidad. La transformación  de la presencia de lo presente desde la objetualidad hacia la disponibilidad es sin embargo aquí ya el supuesto, para que surjan en principio mecanismos tales como la forma del representarse cibernético, y pueda reclamarse el rol de la ciencia universal.

Porque la cibernética sin poder saberlo, ni pensarlo, se mantiene subordinada a la citada transformación de la presencia de lo presente, es que únicamente ella debe ser aducida como característica del final de la filosofía. Esta misma se basa en que, con la disponibilidad de lo presente se ha alcanzado la última posibilidad en la transformación de la presencia. A partir de allí se tornan disponibles para el representar los diferentes recintos de lo presente. Las disciplinas del pensar arregladas conforme a ello, pueden dirigirse independientemente hacia su cultivo. La disolución de la filosofía se despliega como una tarea disponible, cuya unidad de ser es disuelta por el surgimiento de la cibernética.

Que la filosofía se dirija hacia su final es un proceso legítimo. Se corresponde con la disposición por medio de la cual ha asumido su comienzo, en la medida en que ella sigue la indicación de pensar la presencia de lo presente, de acuerdo al modo como la presencia interpela al pensar, sin ser reflexionada en esto ella misma como tal.

La transformación de la presencia de lo presente descansa no en el cambio de perspectivas de los filósofos. Estos son más bien sólo los pensadores que ellos son, en la medida en que son capaces de corresponder a la transformada apelación (Anspruch) de la presencia. Con esta correspondencia se nombra, por cierto, una relación que pertenece al ámbito de aquello problemático, hacia lo cual está dirigida la pregunta por la determinación del asunto del pensar.

Esta misma relación, empero, saldrá a la luz, en cuanto nos adentremos en un pensar, el cual en la dilucidación llevada hasta aquí de la presencia como disponibilidad, había quedado sin atender. El cual reza:

¿Hasta qué punto la disponibilidad es la última fase en la historia de la transformación de la presencia? Ningún hombre puede decidir en ello, si acaso no vayan a presentarse aún otras transformaciones más. No sabemos nuestro futuro. Solo que, para determinar la disponibilidad como la última fase posible en la transformación histórica de la presencia, no es necesario echar una mirada profética hacia el futuro. La mirada en el presente basta, si tan sólo en ello se presta atención al modo de mirar global de la presencia del hombre y de las cosas, con la presencia del hombre hacia las cosas, en vez de describir la situación mundial y la situación del hombre. Entonces, se hace visible que: En el dominio de la disponibilidad de lo presente, en él mismo, sale a relucir el poder del provocante imponer, en la medida en que se le pone siendo así ante todo al hombre mismo, para que asegure todo lo presente y con ello a sí mismo en su disponibilidad.

Es verdad que, los incontables logros del desarrollo irresistible de la técnica despiertan todavía el parecer de que es el hombre el señor de la técnica. En verdad, empero, él es el siervo del poder que domina a todo el producir técnico. Este poder del provocante imponer acuña a los hombres como aquellos mortales reclamados y puestos por él para sí, y en ese sentido, utilizados. El poder imperante en la presencia de lo presente requiere y usa del hombre. En este usar se anuncia aquella relación de la presencia con el hombre, que exige de éste una peculiar correspondencia. Con la mirada puesta en esta relación se muestra la presencia de lo presente como la situación de un asunto que se sustrae al campo visual del pensar filosófico.

A este se le ha asignado desde su comienzo a través de la historia, pensar lo presente con respecto a su presencia, mas no la presencia misma en la historia de sus transformaciones, ni la presencia en vistas de aquello que la determina como tal. La pregunta por esta determinación piensa en un ámbito que, al pensamiento de la filosofía que conocemos como ontológico, trascendental y dialéctico, le permanece inaccesible.

Con la otredad [alteridad] de su asunto no sólo se transforma el pensar que a este le corresponde en otro, sino también el sentido y el modo de la de-terminación de su asunto (el modo de ser temperado éste). Cuanto más nítido experimentemos que el poder de este provocante disponer y, con él, el dominio de la disponibilidad de lo presente desfiguran su propio origen, tanto más acosador y desconcertante se tornará, a su vez, la pregunta por la determinación del asunto del pensar.

El final de la filosofía lleva un doble sentido: por un lado, significa la consumación de un pensar, el filosófico, al que se muestra lo presente con el carácter de la disponibilidad; y por el otro, esa forma de la presencia contiene precisamente la referencia al poder del provocante imponer, cuya determinación exige un nuevo pensar, para el que la presencia como tal se vuelva problemática. Pues, ella trae consigo algo aún impensado, cuya peculiaridad se le sustrae al pensar filosófico.

Es verdad que, lo impensado en la presencia no le es del todo desconocido al pensamiento filosófico desde su alborada, pero no sólo no es reconocido por la filosofía, sino que incluso es desconocido en lo suyo propio, lo que significa transpuesto (umgedeutet) en el sentido de aquello que la filosofía piensa con el título de “verdad”.

Con todo, ¿no corremos el peligro de subestimar justamente el alcance del pensar griego? Cuando Platón divisa la presencia de lo presente en su aspecto (eîdos, idéa), que concede la visión de lo presente como tal, entonces trae a colación él, a la vez, también, esa visión (o visibilidad: Sicht) en relación con la luz, lo que permite recién que una visión tenga lugar. Esto atestigua que, él ya tiene en la mira a lo que impera en la presencia. El corresponde con esto tan sólo a un rasgo fundamental de la experiencia griega de lo presente.

Pensemos hacia atrás hasta Hómero, quien asimismo ya había mostrado la presencia de un algo presente, casi como desde sí mismo, en relación con la luz. Y esto sucede en una escena que recuerda el regreso de Odiseo. En la marcha por el camino de Eumaios aparece Atenea en forma de una bella y joven mujer. El hijo de Telémaco, no obstante, no la vé, y el poeta dice: “Ou gár pos pántessi theoì phaínontai enargeîs” (Od. XVI, 161). “No a todos, pues, se les aparecen los dioses enargeîs -se suele traducir esta palabra por “visible”. Sólo que, argós quiere decir, brillante. Lo que brilla, que ilumina desde sí mismo. Lo que ilumina de ese modo, se hace presente desde sí mismo. Odiseo y Telémaco ven a la misma mujer. Sin embargo, Odiseo percibe el hacerse presente de la diosa. Los romanos han traducido más tarde enárgeia, en tanto lo-que -ilumina-desde-sí-mismo, con el término evidentia; evideri quiere decir, tornarse visible. La evidencia es pensada por los hombres hasta aquí como lo que puede verse. La enárgeia, frente a esto, es un carácter de las cosas mismas que están presentes.

Ellas le deben su brillar según Platón a una luz. Se suele entender esta relación de las ideas hacia la luz como una metáfora. No obstante, sigue siendo cuestionable: ¿Qué sea, pues, en lo propio de la presencia, lo que en su determinación demanda y permite una transferencia con la luz? Por largo tiempo ha intranquilizado a pensadores, hasta qué punto determinaciones como igualdad, otredad [alteridad; N.d.tr.], mismidad, movimiento, que pertenecen a la presencia de lo presente, puedan todavía ser pensadas como ideas. ¿No se oculta aquí acaso una situación por completo distinta, que mediante la transposición moderna de la idea desde el aspecto de lo presente se torna del todo inaccesible para la perceptio, para una representación prefigurada desde un yo humano.

La presencia de lo presente no tiene una relación con la luz en cuanto tal, en el sentido de la claridad. Pero, la presencia sí está dirigida hacia la luz en el sentido del claro.

Lo que esta palabra nos da para pensar se puede aclarar con un ejemplo, supuesto que lo reflexionemos lo suficiente. Un claro del bosque es lo que es, no sobre la base de la claridad y de la luz que pueden aparecer en él durante el día. También durante la noche persiste el claro. El indica que: se puede pasar por el bosque en ese lugar.

La luminidad (Lichte) en el sentido de la claridad (Hellen) y la luminidad del claro no sólo se distinguen en su asunto, sino también de palabra. Clarear (Lichten) quiere decir: despejar, dejar libre, aligerar. A “clarear” le pertenece “ligero” (leicht). Aligerar algo, alivianarlo, quiere decir: dejar de lado lo que se le opone, llevarlo hacia lo libre, hacia lo sin resistencia. Levar el ancla (den Anker lichten), significa: liberarlo del cercante fondo marino y levantarlo hasta lo libre del agua y del aire.

La presencia está dirigida hacia el claro en el sentido de la custodia de lo libre. La pregunta reza: ¿Qué es lo que se aclara en el claro despejado de la presencia en cuanto tal?

¿Acaso el discurso del claro no es también y todavía una metáfora extraída del claro del bosque? Sólo que, ésta es ella misma algo presente en el bosque que se presenta. Pero el claro, como custodia de lo libre para el hacer presente y perdurar de lo presente no es ni algo presente, ni una propiedad de la presencia. Sin embargo, el claro, y aquello que el aclara, permanece como tal, en lo que al pensar atañe, en cuanto es tocado por la pregunta de cuál sea la respectividad que tenga con la presencia en cuanto tal.

¿Que y cómo el claro custodie la presencia, pensar ésto pertenece a la pregunta por la determinación del asunto del pensar que, si responde a este asunto y a su situación propia, se ve necesitado de una transformación. Como tales situaciones se muestran espacio y tiempo, que desde siempre han estado, para el pensar, en una dependencia con la presencia de lo presente. No obstante, recién con el claro se torna determinable lo peculiar del espacio y del tiempo y su relación hacia la presencia en cuanto tal.

El espacio espacía. Da lugar (ofrece, concede más espacio; N.d.T.). Libera, a saber, cercanía y lejanía, angostura y amplitud, lugares y distancias. En el espaciar del espacio se juega el claro.

El tiempo temporiza. Libera en lo libre de la unidad de lo extático de pasado, presente y futuro. En el temporizar del tiempo se juega el claro.

¿Y recién ahora la unidad de espacio y tiempo? El copertenecerse de ambos no es ni espacial, ni temporal. Pero, presumiblemente domina en su copertenencia el claro. Con todo, ¿existe ésta para sí misma por encima y junto al espacio y al tiempo? ¿O bien clarea el claro solamente en la forma de espacio y de tiempo, y de su enigmática unidad? ¿O bien se agota el claro totalmente en el espaciar del espacio y el temporizar del tiempo?

Preguntas sobre preguntas, que un pensar del tipo de la filosofía no puede ni siquiera alguna vez preguntar, qué decir entonces de responder. Pues, preguntas semejantes apremian al pensar recién cuando aquello que para la filosofía sigue siendo lo incuestionable, la presencia como tal, se tornado digno de ser preguntado.

De tal modo que, parece apropiado en este instante el señalar hacia el claro como el asunto destacado de un otro pensar, al menos en algo aproximado. Pues, hace cuatro decenios, el análisis hermenéutico del Dasein habló del claro, en vistas al despliegue de la pregunta por el ser en “Sein und Zeit”. Con la analítica del Dasein así iniciada, se trajo a discusión más tarde el “análisis existencial” con el fin de una aclaración de los fundamentos de la psiquiatría.

Empero, fue necesaria una marcha de decenios sobre largas sendas perdidas, para reconocer que la frase en “Sein und Zeit”: “El Dasein del hombre es el mismo el claro” (parágrafo 28), quizá hubo sospechado el asunto del pensar, mas de ningún modo lo hubo pensado lo suficiente, lo que significa, que lo haya presentado como una pregunta que ya ha alcanzado el asunto.

El Dasein es el claro para la presencia como tal y no lo es igualmente del todo, en la medida que el claro es recién el Dasein, es decir: como uno tal que lo custodia o resguarda. La analítica del Dasein no ha alcanzado aún lo propio del claro, ni por completo el ámbito al cual el claro por su parte pertenece.

La transformación necesaria del pensar en un ingresar a su asunto enteramente otro, la referencia sobre el final y el límite interno del pensar filosófico, no contienen ningún descrédito de la filosofía como si subiese este otro, e inmediatamente se colocara un pensar ampliamente inde-terminado por encima de ella. No se trata ni de ningún colocarse por arriba de la filosofía, en cierto modo como un cuestionamiento trascendental elevado a la segunda potencia, ni de un profundizar más en los fundamentos de la filosofía en el sentido de un “retroceso al fundamento de la metafísica”.

Mucho más urgente se torna el paso atrás, fuera de la filosofía. El cual es un ingreso al dominio (Bereich) recién indicado con el nombre de claro, en donde nosotros, los hombres, nos encontramos contantemente ya instalados. En él perduran, empero también, a su modo, las cosas.

Mediante este paso atrás la filosofía ni es abandonada, ni mucho menos es llevada a desaparecer como la memoria del hombre que piensa. Este peligro amenaza ante todo en una medida que aumenta constantemente del lado de las ciencias y de su organización cibernética dentro de la civilización mundial ya instaurada. El todo de la filosofía y de su historia en su consumación, no obstante, tampoco va a ser superado mediante el paso atrás, en el sentido del proceso histórico dialéctico pensado por Hegel. Mediante el paso atrás resulta mucho más la posibilidad de transferir (übereignen) propiamente recién a la filosofía para lo suyo propio. Así alcanza ella una permanencia inicial que ya deja preparado el reino de lo ya pensado, para una otra discusión con ella.

La exigencia que llama al pensar a retroceder “a las cosas mismas”, tiene recién entonces su sentido y un seguro indicio, si de antes se pregunta, cuál sea pues el asunto del pensar y de dónde reciba éste su determinación. La localización de esta pregunta permite entretanto experimentar en lo próximo que, todo pensar es finito. Su finitud descansa no solamente y no recién en la limitación de la capacidad humana, sino en la finitud del asunto del pensar. Experimentar esta finitud es del todo más difícil, que la precipitada inclusión de un absoluto. La dificultad descansa en una mal crianza del pensar, condicionada por su asunto y por ello no casual, que ya Aristóteles había indicado a su modo (Metafísica IV, 4. 1006 a 6ss). La frase dice: “ésti gàr apaideusía tò mè gignóskein tínon deî dzeteîn apódeksin kaì tínon ou deî.” “Es, pues, falta de educación (en el pensar), no tener una mirada (puesta) en aquello, en vistas de lo cual es necesario buscar pruebas, así como también en vistas de lo cual no lo es. Esta falta de educación es grande en el pensamiento actual. Y más grande es todavía en vistas de la tarea de hacer la pregunta de una buena vez, por la determinación del asunto del pensar y de desplegarla suficientemente. Por ello la palabra de Aristóteles exige ya una atenta meditación. Ya que sigue estando aún por decidir de qué forma sea experimentable y decible aquello que no requiere de pruebas, a fin de que el asunto se torne digno de ser pensado para el pensar.

¿Acontece esto mediante la mediación dialéctica? ¿No es la apelación a ella, a pesar de su apariencia contraria, justamente, una absoluta y un desconocimiento de la finitud propia del pensar? ¿O bien acontece la experiencia del asunto del pensar a través de la intuición originariamente dada y finalmente fundante de lo inmediatizable? ¿No es el llamamiento a una intuición semejante, la misma apelación a un saber absoluto? ¿Y no permanecen la mediación y lo inmediato referidos del mismo modo al mediar?

Exige el asunto del pensar un modo de pensar cuyo rasgo fundamental no es la dialéctica, ni la intuición? Para ello, únicamente la pregunta por la determinación del asunto del pensar puede preparar la respuesta.

¿Y cómo entonces, si la respuesta a esta pregunta del pensar sería nuevamente sólo una nueva pregunta?

¿Y si esta situación, en vez de señalar hacia un proceso infinito, mostrase la finitud del pensar que reposa en su asunto? 

Martin Heidegger

(traducción: Breno Onetto-Muñoz - Bochum, diciembre 1992)