LA VOLUNTAD DE PODER COMO CONOCIMIENTO (1)
Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal en Nietzsche, Destino, Barcelona, 2000.

Nietzsche como pensador del acabamiento de la metafísica

Quién es, y sobre todo quién será Nietzsche lo sabremos apenas estemos en condiciones de pensar el pensamiento que acuñó con las palabras «la voluntad de poder». Nietzsche es aquel pensador que recorrió el curso de pensamientos [Gedanken-Gang] que conduce a la «voluntad de poder». Quién es Nietzsche no lo sabremos nunca por un relato historiográfico de su vida, ni tampoco por la exposición del contenido de sus escritos. Quién es Nietzsche no queremos ni tampoco debemos saberlo mientras nos refiramos sólo a la personalidad y la figura histórica, al objeto psicológico y a sus producciones. Pero cómo, acaso no ha escrito el propio Nietzsche un libro, el último que dejara listo para imprimir, que lleva por título «Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es»? ¿No expresa Ecce homo su voluntad última de que nos ocupemos de él, de ese hombre, y de que se pueda decir de él lo que contienen los capítulos de la obra: «Por qué soy tan sabio. Por qué soy tan inteligente. Por qué escribo tan buenos libros. Por qué soy un destino»? ¿No se muestra aquí la cima de una autoexposición desenfrenada y de un desmedido narcisismo?

Es un procedimiento demasiado fácil, y por eso empleado con frecuencia, tomar esta autopublicidad de su propio carácter y su propia voluntad como el anuncio de la incipiente locura. Pero en Ecce homo no se trata ni de la biografía de Nietzsche ni de la persona del «Señor Nietzsche» sino en realidad de un «destino»; pero tampoco de la destinación de un individuo, sino de la historia de la época moderna como época final de occidente. Aunque, evidentemente, del destino de este portador del destino occidental también forma parte que (por lo menos hasta ahora) todo lo que quería lograr con sus escritos se convirtiera en su opuesto. En contra de su voluntad más íntima, Nietzsche se transformó en incitador y promotor de una amplificada autodisección y puesta en escena anímica, corporal y espiritual del hombre que tiene como consecuencia final y mediata la publicidad sin límites de toda actividad humana en «imagen y sonido», gracias a los montajes fotográficos y los reportajes: fenómeno de carácter planetario que muestra exactamente los mismos rasgos en América y Rusia, en Japón e Italia, en Inglaterra y Alemania, y que es extrañamente independiente de la voluntad de los individuos y del modo de ser de los pueblos, los estados y las culturas.

El propio Nietzsche hizo de sí una figura ambigua, lo que tuvo que ocurrir necesariamente tanto en el horizonte de su presente como en el del actual. A nosotros nos corresponde captar, detrás de esa ambigüedad, lo que es anticipador y único, lo decisivo y definitivo. La condición previa para ello es abstraer del «hombre», así como también abstraer de la «obra» en la medida en que se la vea como una expresión de lo humano, es decir, a la luz del hombre. Porque incluso la obra misma, en cuanto obra, nos permanece cerrada en la medida en que de alguna forma sigamos mirando de soslayo la «vida» del hombre que la creó, en lugar de preguntar por el ser y el mundo que fundan la obra. No nos incumben ni la persona de Nietzsche ni su obra en la medida en que hagamos de ambas, en su copertenencia, el objeto de una reseña histórica y psicológica.

Lo único que nos incumbe es la huella que ese curso de pensamientos que conduce a la voluntad de poder ha trazado en la historia del ser, es decir: en la región aún intransitada de decisiones futuras.

Nietzsche forma parte de los pensadores esenciales. Con el nombre de «pensador» denominamos a aquellos señalados que están destinados a pensar un pensamiento único, que será siempre un pensamiento «sobre» el ente en su totalidad. Cada pensador piensa sólo un único pensamiento. Éste no necesita ni recomendaciones ni influencias para llegar a dominar. Los escritores e investigadores, en cambio. «tienen», a diferencia del pensador, muchos, muchísimos pensamientos, es decir, ocurrencias, que pueden aplicarse a la tan apreciada «realidad» y que se valoran de acuerdo con esa convertibilidad.

Ahora bien, el pensamiento en cada caso único de un pensador es aquello alrededor de lo cual, de manera imprevista e inadvertida, gira todo el ente en el más silencioso silencio. Los pensadores son fundadores de aquello que nunca será perceptible en una imagen, que nunca podrá relatarse historiográficamente ni calcularse técnicamente; de aquello que no obstante domina, sin necesitar el poder. Los pensadores son siempre unilaterales, según ese lado único que ya les fuera adjudicado por una simple expresión proferida en la primera época de la historia del pensar. La expresión proviene de uno de los más antiguos pensadores de occidente, Periandro de Corinto, al que se cuenta entre los «siete sabios». Dice así: mel¡ta tò p�n, «toma a tu cuidado el ente en su totalidad».

De entre los pensadores, son pensadores esenciales aquellos cuyo pensamiento único piensa en dirección de una única y suprema decisión, ya sea en el modo de una preparación de tal decisión o en el de un decidido llevarla a cabo. La capciosa palabra «decisión», ya casi desgastada por el uso, suele usarse hoy en día preferentemente cuando ya todo está hace tiempo decidido o por lo menos se lo toma como tal. El abuso casi increíble de la palabra «decisión» [Entscheidung] no puede disuadirnos, sin embargo, de conservarle ese contenido en virtud del cual está referida a la escisión [Scheidung] más íntima y a la distinción [Unterscheidung] más extrema. Ésta es la distinción entre el ente en su totalidad, lo que incluye a dioses y hombres, mundo y tierra, y el ser, cuyo dominio es lo que permite o rehúsa a todo ente ser el ente que es capaz de ser.

La suprema decisión que puede tener lugar y que se convierte en cada caso en el fundamento de toda historia, es la que se da entre el predominio del ente y el dominio del ser. Por ello, siempre que se piensa expresamente el ente en su totalidad, y cualquiera que sea el modo en que se lo haga, el pensar está en la zona de peligro de esta decisión. Ésta no es nunca hecha ni llevada a cabo en primer lugar por un hombre. Su defección y su dirimir deciden, en cambio, sobre el hombre y, de otro modo, sobre el dios.

Nietzsche es un pensador esencial porque en un sentido decidido, en un sentido que no esquiva la decisión, piensa en dirección de esa decisión y prepara su advenir, sin apreciar ni dominar, no obstante, su oculta envergadura.

Pues ésa es la otra característica que distingue al pensador: que en virtud de su saber llega a saber en qué medida no puede saber algo esencial. Pero a este saber del no saber y en cuanto no saber no debemos confundirlo de ningún modo con lo que, en las ciencias, por ejemplo, se concede como límite del saber y limitación de los conocimientos. En este caso se piensa en el hecho de que la capacidad humana de comprensión es finita. Con el no conocer de lo que aún puede conocerse acaba el conocer corriente. Con el saber de lo que no puede saberse comienza el saber esencial del pensador. El investigador científico pregunta para llegar a respuestas utilizables. El pensador pregunta para fundar la dignidad de ser cuestionado [Fragwürdigkeit] del ente en su totalidad. El investigador se mueve siempre sobre el terreno de lo ya decidido: que hay naturaleza, que hay historia, que hay arte, que todos ellos pueden convertirse en objeto de estudio. Para el pensador no hay nada de ese tipo; se encuentra en la decisión acerca de qué hay en general y de qué es el ente.

Nietzsche está en una decisión, lo mismo que todo pensador occidental antes de él. Al igual que ellos afirma la preponderancia del ente frente al ser, sin saber lo que hay en tal afirmación. Pero, al mismo tiempo, Nietzsche es aquel pensador occidental que lleva a cabo de manera incondicionada y definitiva la afirmación de esta preponderancia del ente, con lo que se coloca en el más duro rigor de la decisión. Esto se hace visible en que Nietzsche, con su pensamiento único de la voluntad de poder, piensa anticipadamente el acabamiento de la época moderna.

Nietzsche es la transición desde el período preparatorio de la modernidad -calculado historiográficamente, la época entre 1600 y 1900- al comienzo de su acabamiento. La extensión temporal de este acabamiento nos es desconocida. Presumiblemente será, o bien muy breve y catastrófica o bien, por el contrario, muy prolongada, en el sentido de que se instituya lo ya alcanzado con una capacidad de durar cada vez mayor. En el estadio actual de la historia del planeta no habrá ya lugar para medianías. Pero puesto que la historia, por su propia esencia, se funda en una decisión sobre el ente que ella misma no ha tomado ni puede tomar, esto puede decirse, con sus rasgos propios y su acento peculiar, de toda época de la historia. Sólo desde allí recibe cada época su respectiva delimitación histórica.

La posición adoptada hasta ahora en occidente en y respecto de la decisión entre el predominio del ente y el dominio del ser, es decir la afirmación de aquella preponderancia, se ha desplegado y construido en un pensar que puede designarse con el nombre de «metafísica», «-física» alude aquí a lo «físico» en el sentido originariamente griego de tŒ fæsei önta, «el ente que consiste y presencia desde sí». «Meta» quiere decir: por encima y más allá de algo, aquí: por encima del ente. ¿Hacia dónde? Respuesta: hacia el ser. El ser es, pensado metafísicamente, aquello que se piensa, desde el ente como su determinación más general y hacia el ente como su fundamento y su causa. La representación cristiana de que todo el ente es causado por una causa primera es metafísica, en especial la visión griego-metafísica del relato de la creación del Antiguo Testamento. La idea ilustrada de que todo el ente está gobernado por una razón universal es metafísica. Se toma al ente como aquello que exige una explicación. En cada caso el ente posee una preeminencia, en cuanto medida, en cuanto fin, en cuanto realización del ser. Incluso allí donde se piensa el ser como un «ideal» para el ente, como aquello que tiene que ser y como el modo en que tiene que ser cada ente, si bien el ente individual se halla subordinado al ser, en su totalidad el ideal está al servicio del ente, de la misma manera en que, por lo general, todo poder depende de lo que domina. Pero de la esencia de todo auténtico poder también forma parte, sin embargo, pasar por alto, o más aún, tener que pasar por alto esta dependencia, es decir, no admitirla jamás.

La metafísica piensa el ente en su totalidad según su preeminencia sobre el ser. Todo el pensar occidental, desde los griegos hasta Nietzsche, es un pensar metafísico. Cada época de la historia occidental se funda en la correspondiente metafísica. Nietzsche piensa con antelación el acabamiento de la modernidad. Su curso de pensamientos hacia la voluntad de poder es la anticipación de esa metafísica por la que la modernidad que llega a su acabamiento es sostenida en su acabamiento. «Acabamiento» no significa aquí que se agregue una última parte que aún faltaba, que se rellene finalmente un hueco que hasta entonces no se había podido eliminar. Acabamiento significa que todos los poderes esenciales del ente que se acumulaban desde hace tiempo se desplieguen sin restricciones para llegar a lo que exigen en su conjunto. El acabamiento metafísico de una época no es la simple continuación hasta su fin de algo ya conocido. Es el establecimiento por primera vez incondicionado y de antemano completo de lo inesperado y que tampoco cabía esperar jamás. Respecto de lo anterior, el acabamiento es lo nuevo. Por eso tampoco es nunca visto ni comprendido por aquellos que sólo calculan retrospectivamente.

El pensamiento nietzscheano de la voluntad de poder piensa el ente en su totalidad de manera tal que el fundamento histórico metafísico de la época actual y la época futura se vuelve visible y al mismo tiempo, determinante. El dominio determinante que ejerce una filosofía no se deja medir por lo que es conocido de ella en su expresión literal, tampoco por el número de sus «partidarios» y «representantes», y aún menos por la «literatura» a la que da lugar. Incluso cuando ya no se conozca ni siquiera el nombre de Nietzsche, lo que su pensar tuvo que pensar seguirá dominando. A todo pensador que piensa en dirección de la decisión lo mueve y lo consume la preocupación por un estado de necesidad que no puede aún ser sentido y experimentado en vida del pensador en el círculo de su influencia, historiográficamente comprobable pero inauténtica.

En el pensamiento de la voluntad de poder Nietzsche piensa anticipadamente el fundamento metafísico del acabamiento de la modernidad. En el pensamiento de la voluntad de poder llega de antemano a su acabamiento el pensamiento metafísico mismo. Nietzsche, el pensador del pensamiento de la voluntad de poder, es el último metafísico de occidente. La época cuyo acabamiento se despliega en su pensamiento, la época moderna, es una época final. Esto quiere decir: una época en la que, en algún momento y de algún modo, surgirá la decisión histórica de si esta época final será la conclusión de la historia occidental o bien la contrapartida de un nuevo inicio. Recorrer el curso de pensamientos que conduce a Nietzsche a la voluntad de poder significa: ponerse bajo la mirada de esa decisión histórica.

Hasta tanto no se vea uno mismo obligado a una confrontación pensante con Nietzsche, acompañar de manera reflexiva su curso de pensamientos sólo puede tener por finalidad acercarse con el saber a lo que «acontece» [geschieht] en la historia [Geschichte] de la época moderna. Lo que acontece quiere decir: lo que sostiene y constriñe a la historia, lo que desencadena los hechos contingentes y proporciona de antemano el espacio libre para las resoluciones, lo que dentro del ente representado objetivamente y en situaciones es, en el fondo, aquello que es. Lo que acontece no lo experimentamos nunca con comprobaciones historiográficas de lo que «pasa». Como bien lo da a entender esta expresión, lo que «pasa» es aquello que desfila delante de nosotros en el primer plano y en el fondo del escenario público conformado por los sucesos y las opiniones que surgen sobre ellos. Lo que acontece no puede jamás llegar a conocerse historiográficamente. Sólo es posible saberlo de modo pensante al comprender lo que ha sido elevado al pensamiento y la palabra por aquella metafísica que ha predeterminado la época. Lo que suele llamarse la «filosofía» de Nietzsche y compararse con las filosofías anteriores, carece de importancia. Ineludible es, en cambio, lo que en el pensamiento nietzscheano de la voluntad de poder ha llegado a la palabra como fundamento histórico de lo que acontece bajo la figura de la modernidad en la historia occidental.

Si integramos la «filosofía» de Nietzsche en nuestro patrimonio cultural o la dejamos de lado, carece igualmente de significación. Lo único funesto sería que nos «ocupáramos» de Nietzsche sin estar decididos a un auténtico preguntar y que pretendiéramos tomar esta «ocupación» por una confrontación pensante con el pensamiento único de Nietzsche. El rechazo inequívoco de toda filosofía es una actitud que siempre merece respeto, pues contiene más filosofía de lo que ella misma cree. El mero jugueteo con pensamientos filosóficos que desde el comienzo se mantiene fuera con múltiples reparos y que se lleva a cabo con fines de entretenimiento y diversión intelectual es, en cambio, despreciable, pues no sabe lo que está en juego en el curso de pensamientos de un pensador.

La llamada «obra capital» de Nietzsche

Al pensamiento nietzscheano de la voluntad de poder lo denominamos su pensamiento único. Con ello queda dicho al mismo tiempo que el otro pensamiento de Nietzsche, el del eterno retorno de lo mismo, está necesariamente incluido en el de la voluntad de poder. Ambos -voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo- dicen lo mismo y piensan el mismo carácter fundamental del ente en su totalidad. El pensamiento del eterno retorno de lo mismo es el acabamiento interno -no posterior- del pensamiento de la voluntad de poder. Por eso el eterno retorno de lo mismo fue pensado por Nietzsche antes que la voluntad de poder. En efecto, todo pensador, cuando piensa por primera vez su pensamiento único lo piensa ya en su acabamiento, pero todavía no en su despliegue, es decir con el alcance y la peligrosidad que van creciendo continuamente y que aún tendrá que dirimir.

Desde el momento en el que el pensamiento de la voluntad de poder se le presentó con toda su claridad y decisión (alrededor del año 1884 hasta las últimas semanas de su pensar, a finales del año 1888) Nietzsche luchó por conseguir una configuración pensante de este pensamiento único. En sus planes y proyectos, esta configuración tomó la forma de lo que él mismo llamó, de acuerdo con la tradición, obra capital. Pero esta «obra capital» no llegó nunca a terminarse. No sólo no llegó nunca a terminarse sino que no llegó nunca a ser una «obra» en el sentido en que lo son las obras de la filosofía moderna, del tipo de las Meditationes de prima philosophia de Descartes, la Fenomenología del espíritu de Hegel, las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados de Schelling.

¿Por qué los cursos de pensamientos nietzscheanos hacia la voluntad de poder no confluyeron en una «obra» de este tipo? En estos casos, los historiadores, biógrafos y otros ejecutores de la curiosidad humana no muestran el menor desconcierto. En el «caso» Nietzsche hay además suficientes razones para explicar cumplidamente a la opinión corriente la falta de la obra capital.

Se dice que la cantidad del material, la multiplicidad y la extensión de los diferentes ámbitos en los que habría tenido que probarse que la voluntad de poder era el carácter fundamental del ente, no podían ya ser dominadas de manera uniforme por un único pensador. Porque la filosofía tampoco puede sustraerse ya a la especialización del trabajo en disciplinas reinantes desde mediados del siglo pasado -lógica, ética, estética, filosofía del lenguaje, filosofía política, filosofía de la religión-,siempre que quiera producir algo más que frases hechas generales y vacías sobre lo que de todos modos ya se conoce de modo más fiable gracias a las diferentes ciencias. Puede que en la época de Kant, o quizás aun en la de Hegel fuera aún posible dominar de modo uniforme todos los ámbitos del saber. Mientras tanto, sin embargo, las ciencias del siglo XIX no sólo han ampliado de manera sorprendentemente rica y rápida el conocimiento del ente, sino que, sobre todo, han desarrollado la investigación de todas sus regiones de un modo tan multiforme, fino y seguro que un conocimiento aproximado de todas las ciencias apenas si roza su superficie. Pero el conocimiento de los resultados y de los modos de operar de todas las ciencias resulta necesario si se quiere establecer algo suficientemente fundado sobre el ente en su totalidad. Sin esa base científica toda metafísica no es más que un edificio construido en el aire. Tampoco Nietzsche podía alcanzar ya un dominio uniforme de todas las ciencias.

Se hace notar, además, que a Nietzsche le faltaba totalmente la capacidad para un pensamiento estrictamente demostrativo y deductivo dentro de amplios contextos, la capacidad de «filosofía sistemática», como se la llama. Él mismo había expresado su desconfianza frente a todos los «sistemáticos». Cómo habría de conseguir entonces realizar el sistema de todo el saber del ente en su totalidad, y con ello la obra capital «sistemática»?

Por otra parte, se declara que Nietzsche fue víctima de un desmedido impulso por alcanzar de inmediato prestigio e influencia. El éxito de Richard Wagner, al que Nietzsche muy pronto, antes de que él mismo lo supiera realmente, había descubierto como su auténtico adversario, le habría robado la tranquilidad para seguir por su propio camino, lo habría incitado a abandonar la ejecución reflexiva de su tarea principal y desviado hacia una irritada actividad literaria.

Por último se resalta que, precisamente en los años en que luchaba por alcanzar una configuración pensante de la voluntad de poder, su capacidad de trabajo le abandonaba con mayor frecuencia que antes, impidiéndole así llevar a cabo una «obra» de ese tipo. Mientras que toda investigación científica, hablando en imágenes, sigue siempre una línea recta, y puede continuar en el sitio en el que antes había dejado, el pensar pensante, para cada paso, tiene que efectuar previamente el salto hacia la totalidad y recogerse en el centro de un círculo.

Estas y aún otras explicaciones de que no haya llegado a realizarse la «obra» son correctas. Incluso pueden documentarse con expresiones del propio Nietzsche. Pero ¿qué ocurre con la suposición respecto de la cual se aportan con tanto ahínco estas explicaciones? La suposición de que habría de tratarse de una «obra», y más concretamente de una obra del tipo de las «obras capitales» ya conocidas, no está fundamentada; y tampoco puede serlo, ya que esta suposición no es verdadera, pues va en contra de la esencia y del tipo de pensamiento de la voluntad de poder.

El hecho de que el propio Nietzsche hable de una «obra capital» en cartas a la hermana y a los pocos amigos y colaboradores, que cada vez lo comprendían menos, no demuestra aún que haya derecho a esa suposición. Nietzsche sabía con claridad que incluso esos pocos «próximos» con los que aún se comunicaba no podían evaluar aquello ante lo que se veía colocado. Las configuraciones siempre cambiantes con las que trataba de llevar a la palabra su pensar en las diferentes publicaciones muestran a las claras cuán decididamente sabía que la configuración que debía adoptar su pensamiento fundamental tenía que ser diferente del de una obra en sentido tradicional. El inacabamiento, si uno se atreve a afirmar que lo hay, no consiste de ninguna manera en que no se ha terminado una obra «sobre» la voluntad de poder; el inacabamiento sólo podría significar que el pensador falló en el intento de hallar la configuración interna de su pensamiento único. Pero quizás no haya fallado, quizás el fallo esté sólo en aquellos para los que Nietzsche recorrió su curso de pensamientos y que sepultan sin embargo ese camino con interpretaciones apresuradas y adaptadas a la época, con esa presunción de saberlo todo tan fácil y perniciosa que caracteriza a los que llegan tarde.

Sólo bajo el arbitrario supuesto previo de una «obra» que habría de acabarse y cuya esencia estuviera ya hace tiempo establecida por sus modelos, puede considerarse que lo que Nietzsche dejó sin publicar son «fragmentos», «trozos», «esbozos» o «trabajos preliminares». No queda entonces otra elección. Pero si ese supuesto carece de base desde un principio, si no se adecua al pensamiento fundamental de este pensador, entonces los cursos de pensamientos que han quedado adquieren otro carácter.

Dicho con más precaución: surge entonces la pregunta de cómo hay que considerar esos cursos, esos rasgos y saltos de pensamientos para que con ellos pensemos adecuadamente lo allí pensado y no lo desfiguremos siguiendo nuestros hábitos de pensamiento.

Actualmente existe publicado un libro con el título: La voluntad de poder. Este libro no es una «obra» de Nietzsche. Sin embargo, sólo contiene cosas escritas por el propio Nietzsche. Incluso el plan más general que establece la división en la que se ordenan los manuscritos escritos en diferentes años es obra suya. Esta recopilación y publicación en forma de libro de las notas escritas por Nietzsche entre los años 1882 y 1888, que no puede decirse que sea totalmente arbitraria, fue realizada, en un primer intento, después de la muerte de Nietzsche y apareció en 1901 como tomo XV de sus Obras. La edición de 1906 del libro La voluntad de poder recoge un número considerablemente mayor de manuscritos y fue integrada sin cambios en 1911 en la «Edición en Gran Octavo», como tomos XV y XVI, reemplazando la primera publicación de 1901.

El libro La voluntad de poder de que disponemos evidentemente no reproduce el curso de pensamientos de Nietzsche hacia la voluntad de poder, ni en lo que hace a su integridad, ni, sobre todo, a lo más propio de su andar y a la ley que rige sus pasos; alcanza, sin embargo, para servir de base para un intento de volver a recorrer ese camino y para pensar en su curso el pensamiento único de Nietzsche. Sólo que para ello tenemos que liberarnos de antemano y en general del ordenamiento que se ofrece en el libro.

Algún orden tenemos que seguir, sin embargo, al intentar penetrar en el curso de pensamientos hacia la voluntad de poder. Al escoger y ordenar los fragmentos de otro modo procedemos aparentemente de manera no menos arbitraria que los compiladores del libro del que extraemos el texto. Sólo que, en primer lugar, evitaremos mezclar fragmentos de diferentes épocas, lo que es la regla en el libro de que ahora disponemos. Por otra parte, nos atendremos ante todo a los fragmentos escritos en los años 1887-1888, un período en el que Nietzsche alcanzó la mayor claridad y serenidad de su pensamiento. Entre estos fragmentos escogeremos a su vez aquellos en los que la totalidad del pensamiento de la voluntad de poder ha alcanzado una coherencia propia y llegado así a la palabra. Por eso, a estos fragmentos no podemos llamarlos en realidad fragmentos. Si mantenemos aún esta denominación, lo hacemos teniendo en cuenta que los diferentes trozos no sólo se coordinan o se rechazan desde el punto de vista del contenido, sino que se diferencian sobre todo por la forma de su configuración interna y por su amplitud, por la fuerza de concentración y la claridad del pensar, por el grado de visión y la agudeza del decir.

Baste con esta advertencia previa para quitarle a nuestro proceder la apariencia de arbitrariedad y discontinuidad. Diferenciaremos siempre y de modo riguroso entre el libro confeccionado posteriormente con el título La voluntad de poder y el oculto curso de pensamientos hacia la voluntad de poder, cuya ley y estructura interna trataremos de repensar. Puesto que no queremos leer el libro La voluntad de poder sino que tenemos que recorrer el curso de pensamientos que conduce hacia la voluntad de poder, abrimos el libro en un sitio muy determinado.

La voluntad de poder como principio de una nueva posición de valores

Nos atenemos a lo que Nietzsche, de acuerdo con la división aludida, pensaba decir en la tercera parte bajo el título de «Principio de una nueva posición de valores». Pues evidentemente quería darle aquí palabra y forma a la «nueva filosofía», a su «filosofía». Si la voluntad de poder es su pensamiento esencial y único, el título del tercer libro nos da inmediatamente una importante aclaración acerca de lo que sea la voluntad de poder, sin que con ello comprendamos ya su auténtica esencia. La voluntad de poder es el «principio de una nueva posición de valores» y, a la inversa: el principio de una nueva posición de valores que hay que fundar es la voluntad de poder. ¿Qué quiere decir «posición de valores»? ¿Qué significa la palabra «valor»? La palabra «valor» ha entrado en circulación en un sentido enfático en parte gracias a Nietzsche: se habla de «valores culturales» de una nación, de los «valores vitales» de un pueblo, de «valores» «morales», «estéticos», «religiosos». En verdad, por más que pretenden apelar a lo más elevado y último, no es mucho lo que se piensa bajo estos títulos.

La palabra «valor» es esencial para Nietzsche. Esto se muestra de inmediato en la formulación del subtítulo que le da al curso de pensamientos hacia la voluntad de poder: «Tentativa de una transvaloración de todos los valores».Valor significa para Nietzsche tanto como: condición de la vida, condición para que haya «vida». Pero en la mayoría de los casos «vida» es, en el pensamiento de Nietzsche, la palabra que designa todo ente y el ente en su totalidad, en la medida en que es. Ocasionalmente significa también, en un sentido enfático, nuestra vida, es decir el ser del hombre.

Nietzsche, a diferencia de la biología y la teoría de la vida de su tiempo, determinadas por Darwin, no considera que la esencia de la vida esté en la «autoconservación» (la «lucha por la vida») sino en el acrecentamiento más allá de sí. El valor, en cuanto condición de la vida, tiene que pensarse por lo tanto como aquello que sustenta, favorece y despierta el acrecentamiento de la vida. Sólo lo que acrecienta la vida, el ente en su totalidad, tiene valor, o con más exactitud: es un valor. La caracterización del valor como «condición» para la vida, en el sentido de acrecentamiento de la vida, es en un primer momento totalmente indeterminada. Aunque lo condicionante (el valor) hace que en cada caso lo condicionado (la vida) dependa de él, por otra parte, a la inversa, la esencia de lo condicionante (del valor) está determinada por la esencia de aquello que tiene que condicionar (la vida). Qué carácter esencial tenga el valor en cuanto condición de la vida depende de la esencia de la «vida», de lo que caracteriza a esta esencia. Si Nietzsche dice que la esencia de la vida es acrecentamiento de la vida, surge la pregunta acerca de qué forma parte de la esencia de ese acrecentamiento. Un acrecentamiento, y especialmente aquel que se lleva a cabo en lo acrecentado y por su propio intermedio, es un ir más allá de sí. Esto implica que en el acrecentamiento la vida lanza desde sí posibilidades más altas de sí misma y señala anticipadamente en dirección de algo aún no alcanzado, de algo que aún debe alcanzarse.

En el acrecentamiento hay algo así como una mirada que penetra de antemano en el ámbito de algo más elevado, o sea, una «perspectiva». En la medida en que la vida, es decir todo ente, es acrecentamiento de la vida, la vida tiene, en cuanto tal, «carácter perspectivista». Correspondientemente, el «valor», en cuanto condición de la vida, posee también ese carácter perspectivista. El valor condiciona y determina en cada caso «perspectivamente» la fundamental esencia «perspectivista» de la «vida». Esta indicación también debe advertirnos de que tenemos que mantener alejada desde un comienzo la noción nietzscheana de «valor» como «condición» de la vida del ámbito de la representación común, en el que también se habla con frecuencia de «condiciones de vida», por ejemplo de las «condiciones de vida» de determinados animales. «Vida», «condición de la vida», «valor», estas expresiones fundamentales del pensar nietzscheano tienen su determinación propia, una determinación que surge del pensamiento fundamental de ese pensar.

«Posición de valores» significa entonces: determinar y fijar aquellas condiciones «perspectivistas» que hacen que la vida sea vida, es decir, que aseguran en su esencia su acrecentamiento. ¿Y qué quiere decir nueva posición de valores? Quiere decir que se prepara la inversión de una posición de valores muy antigua, que existe hace largo tiempo. Esta antigua posición de valores es, dicho con brevedad, la platónico-cristiana, la desvalorización del ente que está aquí y ahora delante como un m¯ ön,como lo que propiamente no debería ser porque representa una caída respecto de lo propiamente ente, de las «ideas» y del orden divino; y si no una caída, a lo sumo sólo un paso fugaz.

La antigua posición de valores, la que ha reinado «hasta el momento», da a la vida una perspectiva hacia algo suprasensible y supraterreno -¤p¡keina, «más allá»-,donde está contenida la «verdadera bienaventuranza», a diferencia de este «valle de lágrimas» que se llama «tierra» y «mundo». Puede indicarse la inversión de valores, de lo antiguo a lo nuevo, con una formulación de Nietzsche:

«“¿Qué tengo que hacer para llegar a la bienaventuranza?” Eso no lo sé, pero yo te digo: sé bienaventurado y haz entonces lo que te plazca.» (XII, 285; 1882-1884)

La pregunta es la pregunta cristiana del Evangelio. La respuesta de Nietzsche toma la forma del lenguaje bíblico: «Pero yo te digo», invirtiendo, sin embargo, su contenido, en la medida en que el ser bienaventurado no se pospone al hacer como una consecuencia sino que se le antepone como su fundamento. Esto, sin embargo, no otorga un salvoconducto para dar rienda suelta a cualquier pulsión que impulse y arrastre en cualquier sentido, sino: «sé bienaventurado», en ello reside todo.

Una nueva posición de valores quiere decir: posición de otras condiciones perspectivistas para «la vida». Pero seguiríamos comprendiendo la expresión de manera insuficiente si pensáramos que se trata sólo de establecer nuevas condiciones para la vida. Se trata, por el contrario, de determinar de manera diferente la esencia de la vida misma y, a una con ello, es decir como su consecuencia esencial, las condiciones perspectivistas para ella. En la medida en que se considera que la esencia de la vida es su «acrecentamiento», todas las condiciones que apuntan simplemente a su conservación se degradan a condiciones que en el fondo inhiben o incluso niegan la vida, es decir su acrecentamiento perspectivista, a condiciones que no sólo prohíben otras perspectivas sino que socavan de antemano sus raíces. Hablando estrictamente, las condiciones que inhiben la vida no son entonces valores, sino disvalores [Unwerte].

Si hasta ahora la vida sólo había sido comprendida como auto-«conservación» al servicio de algo diferente y posterior, desconociéndose así su esencia como autoacrecentamiento, las condiciones que se habían impuesto a la vida, los «supremos valores hasta el momento» (XVI, 421), no serían auténticos valores; sería necesaria, entonces, una «transvaloración de todos los valores» por medio de una «nueva posición de valores». Por eso Nietzsche antepone en su plan a este libro el libro segundo: «Crítica de los valores supremos [válidos hasta el momento]».

Sin embargo, para poder conformar las condiciones necesarias y suficientes de la vida en cuanto acrecentamiento, la nueva posición de valores tiene que retroceder hasta aquello que constituye la vida misma en cuanto autoacrecentamiento, aquello que hace posible en su fundamento esta esencia de la vida. El fundamento, aquello con lo que algo esencialmente comienza, de lo que proviene y adonde permanece enraizado, se dice en griego Žrx®, en latín principium, «principio».

El principio de una nueva posición de valores es aquel que determina en su fundamento esencial la vida para la que los valores son las condiciones perspectivistas. Ahora bien, si el principio de la nueva posición de valores es la voluntad de poder, esto quiere decir: la vida, es decir el ente en su totalidad, es ella misma, en su esencia fundamental y en su fundamento esencial, voluntad de poder, y nada más que eso. Así, una nota del último año de creación comienza con las palabras: «Si la esencia más íntima del ser es voluntad de poder...» (La voluntad de poder, n. 693, marzo junio de 1888).

Ya antes (1885), Nietzsche inicia una serie de pensamientos con la pregunta: «¿Y sabéis lo que es «el mundo» para mí?». Por «mundo» entiende el ente en su totalidad y con frecuencia identifica la palabra con «vida», del mismo modo como solemos identificar «concepción del mundo» y «concepción de la vida». La respuesta es la siguiente:

«¡Este mundo es voluntad de poder, y nada más! ¡Y también vosotros sois voluntad de poder, y nada más!» (n. 1067)

En el pensamiento único de la voluntad de poder Nietzsche piensa el carácter fundamental del ente en su totalidad. La sentencia de su metafísica, es decir de la determinación del ente en su totalidad, dice: La vida es voluntad de poder.

Esto implica dos cosas, que en realidad son una:

1) el ente en su totalidad es «vida»;

2) la esencia de la vida es «voluntad de poder».

Con esta sentencia, la vida es voluntad de poder, llega a su acabamiento la metafísica occidental, en cuyo inicio se encuentra la oscura expresión: el ente en su totalidad es cæsiw. La sentencia de Nietzsche, el ente en su totalidad es voluntad de poder, enuncia sobre el ente en su totalidad aquello que estaba predeterminado como posibilidad en el inicio del pensamiento occidental y que se ha vuelto ineludible por obra de una inevitable declinación de ese comienzo. Esta sentencia no transmite una opinión privada de la persona Nietzsche. Quien piensa y dice esta sentencia es «un destino». Esto quiere decir: el ser pensador de este y de todo pensador esencial de occidente consiste en la fidelidad casi inhumana a la oculta historia de occidente. Pero esta historia es la lucha poetizante y pensante por la palabra para el ente en su totalidad. A toda dimensión pública de la historia universal le falta la visión y la escucha, la medida y el corazón para esta lucha poético-pensante por la palabra del ser. Esta lucha se desarrolla más allá de la guerra y la paz, fuera del éxito y la derrota, no tocada por la fama y el ruido, despreocupada por el destino de los individuos.

El ente en su totalidad es voluntad de poder. En cuanto tal es el principio de una nueva posición de valores. ¿Pero qué quiere decir «voluntad de poder»? Sabemos, por supuesto, lo que quiere decir «voluntad», puesto que lo experimentamos en nosotros mismos, en el querer o, aunque más no sea, en el no querer. A la palabra «poder» le asociamos también una representación aproximada. Por lo tanto, también resultará claro lo que quiere decir «voluntad de poder». Y sin embargo, nada sería más pernicioso que querer seguir las representaciones cotidianas habituales sobre la «voluntad de poder» y creer que con ello se sabe algo acerca del pensamiento único de Nietzsche.

Si el pensamiento de la voluntad de poder es el pensamiento primero, el pensamiento supremo por su rango de la metafísica de Nietzsche, y con ello de la metafísica occidental en general, sólo encontraremos la vía hacia un pensar decidido de este pensamiento metafísico primero y último si recorremos los caminos que ha transitado el propio Nietzsche, el pensador de este pensamiento. Si la voluntad de poder es el carácter fundamental de todo el ente, el pensar de este pensamiento tiene que «encontrarla», por así decirlo, en cualquier región del ente: en la naturaleza, en el arte, en la historia, en la política, en la ciencia y en el conocimiento en general. Todo esto, en la medida en que es algo ente, tiene que ser voluntad de poder. La ciencia, por ejemplo, el conocimiento en general, es una figura de la voluntad de poder. Una meditación pensante (en el sentido del pensador Nietzsche) sobre el conocimiento -y especialmente sobre la ciencia- tiene que volver visible qué es la voluntad de poder.

Por lo tanto, preguntamos con Nietzsche: ¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es la ciencia? Con la respuesta -es voluntad de poder- sabremos inmediata y simultáneamente qué quiere decir voluntad de poder. Podemos plantear la misma pregunta respecto del arte, respecto de la naturaleza. Más aún, tenemos que plantearla si planteamos la pregunta por la esencia del conocimiento. Por qué y de qué modo existe precisamente para el pensar de Nietzsche una conexión destacada entre la esencia del conocimiento, el arte y la «naturaleza», es algo que en un primer momento no estamos en condiciones de comprender.

La pregunta por el conocimiento en general y por la ciencia en particular tendrá ahora preeminencia no sólo porque la «ciencia» constituye nuestro ámbito de trabajo más propio, sino sobre todo porque el conocer y el saber han alcanzado en la historia de occidente un poder esencial. La «ciencia» no es simplemente un campo de acción cultural entre otros sino que es un poder fundamental dentro de esa confrontación en virtud de la cual el hombre occidental se comporta respecto del ente y se afirma en él. Cuando hoy en día en la sección económica del periódico se presenta al «embalaje de paquetes» como una «ciencia de rango universitario», no se trata simplemente de un «chiste malo» ; y cuando se trabaja por erigir una «ciencia radiofónica» esto no significa una degeneración de la «ciencia»; por el contrario, estos fenómenos son las últimas consecuencias de un proceso que ya está en marcha desde hace siglos y cuyo fundamento metafísico se encuentra en que ya pronto, a continuación del inicio de la metafísica occidental, el conocimiento y el saber fueran comprendidos como t¡xnh. Preguntar por la esencia del conocimiento quiere decir: llevar a una experiencia de saber lo que «propiamente» acontece en la historia que somos.

El conocimiento es, según Nietzsche, una figura de la voluntad de poder. ¿Pero a qué alude cuando dice «conocimiento»? Es necesario ante todo circunscribir y describir esta cuestión.

No esbozaremos aquí, sin embargo, un «cuadro» hecho por nosotros de la «teoría del conocimiento y de la ciencia» de Nietzsche al modo de las exposiciones «historiográfico-filosóficas», sino que pensaremos exclusiva y estrictamente sólo sus cursos de pensamientos tal como aparecen acuñados en las notas y reflexiones que nos son accesibles.

Lo que estas lecciones quieren es, por lo tanto, algo muy sencillo y muy provisional: proporcionar una guía para un pensar detenido y cuestionante del pensamiento fundamental nietzscheano. Esta guía no se pierde, sin embargo, en la enumeración de reglas y puntos de vista acerca de cómo debe hacerse tal cosa, sino que tiene lugar como un ejercicio. En la medida en que al hacerlo tratamos de pensar el pensamiento fundamental, cada paso será una meditación sobre lo que «acontece» en la historia occidental. Esta historia no se convertirá nunca en un objeto en cuya contemplación historiográfica nos perdamos; tampoco es un estado que podamos comprobar psicológicamente en nosotros. ¿Qué es entonces? Lo sabremos cuando comprendamos la voluntad de poder, es decir cuando no sólo podamos representarnos lo que significa ese conjunto de palabras sino que entendamos qué es eso: la voluntad de poder, un peculiar dominio del ser «sobre» el ente en su totalidad [bajo la forma velada del abandono del ente por parte del ser].

El conocimiento en el pensamiento fundamental de Nietzsche sobre la esencia de la verdad

¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es aquello por lo que propiamente preguntamos cuando formulamos la pregunta por la esencia del conocimiento? A la posición del hombre occidental en medio del ente, a la determinación, fundamentación y despliegue de esa posición respecto del ente, es decir a la determinación esencial del ente en su totalidad, es decir a la metafísica occidental, le es propia, esta peculiaridad única: que desde temprano el hombre occidental tuvo que preguntarse: tÛ ¤stin ¥pist®mh, «¿qué es el conocimiento?». Sólo mucho después, en el curso del siglo XIX, esta pregunta metafísica se convirtió en objeto de tratamiento científico, lo que quiere decir en objeto de investigaciones psicológicas y biológicas. La pregunta por la esencia del conocimiento se transformó en una cuestión de «formación de teorías», en la palestra de la teoría del conocimiento. Comparando retrospectivamente y con el impulso de las investigaciones historiográficas y filológicas del pasado, se encontró entonces que ya Aristóteles y Platón, e incluso Heráclito y Parménides, y después Descartes, Kant y Schelling, «también» habían «hecho» una «teoría del conocimiento» tal, aunque ciertamente la «teoría del conocimiento» del viejo Parménides tenía que ser necesariamente muy imperfecta aún, ya que no disponía todavía de los métodos y aparatos del siglo XIX y XX. Es cierto que Heráclito y Parménides, estos viejos y grandes pensadores, meditaron sobre la esencia del conocimiento; pero también es un «hecho» que hasta hoy apenas si vislumbramos y apreciamos rectamente lo que significa esta meditación sobre la esencia del conocimiento: el «pensar» como hilo conductor del proyecto del ente en su totalidad en dirección al ser, la inquietud oculta a sí misma por la encubierta esencia de este «hilo conductor» y del «carácter de hilo conductor» en cuanto tal.

Pero que esos pensadores, y análogamente los pensadores de la época moderna, hayan «hecho» «teoría del conocimiento» al modo de los estudiosos de la filosofía del siglo XIX es una opinión pueril, incluso si se concede que Kant ha administrado la cuestión «gnoseológica» mucho mejor que los «neokantianos» que lo «mejoraron» posteriormente. Esta alusión a la confusión propia de la «teoría del conocimiento» erudita podría haberse omitido tranquilamente si el propio Nietzsche, en parte a disgusto y en parte con curiosidad, no se hubiera movido dentro de ese aire enrarecido y no se hubiera vuelto dependiente de él. Puesto que incluso los pensadores más grandes, lo que quiere decir al mismo tiempo los más solitarios, no habitan en un espacio supraterrestre, en un sitio supramundano, sino que están siempre rodeados, afectados, influidos, como suele decirse, por lo contemporáneo y lo tradicional. Pero la cuestión decisiva es la de si su auténtico pensar se explica, o por lo menos se aclara preferentemente, a partir de las influencias del medio y de los efluvios de sus predisposiciones «vitales» o si, por el contrario, su pensamiento único se comprende desde orígenes esencialmente diferentes, esto es, desde aquello que precisamente abre y funda primariamente ese pensar. Al rastrear el pensamiento de Nietzsche acerca de la esencia del conocimiento no tendremos en cuenta lo «fatal» que hay en él en muchos sentidos, lo que hay en él de contemporáneo, es decir de «gnoseológico», sino que atenderemos sólo a aquello en lo que se despliega y llega a su acabamiento la posición fundamental de la metafísica moderna. Pero este elemento «metafísico» se pone por sí mismo, por su propio peso esencial, en una oculta conexión histórica con el inicio del pensar occidental entre los griegos. A esta conexión del acabamiento de la metafísica occidental con su comienzo no la pensamos de modo historiográfico, como cadena de dependencias y relaciones entre opiniones, puntos de vista y «problemas» filosóficos; de esta conexión sabemos que es aquello que acontece y es, ahora y aún en el futuro.

Por eso tenemos que poner en claro inmediatamente qué es aquello por lo que en el fondo se pregunta cuando se plantea la pregunta por la esencia del conocimiento.

En la historia de occidente [Vor-stellen] el conocimiento es considerado como aquel comportamiento y aquella actitud del representar por la que se aprehende lo verdadero y se lo conserva como posesión. Un conocimiento que no es verdadero no es sólo un «conocimiento falso» sino que no es ni siquiera un conocimiento; con la expresión «conocimiento verdadero» decimos dos veces lo mismo. Lo verdadero y su posesión -o, como se dice abreviadamente, la verdad, en el sentido de un ser-verdadero reconocido­- constituyen la esencia del conocimiento. En la pregunta acerca de qué es el conocimiento se pregunta en el fondo por la verdad y por su esencia. ¿Y la verdad? Cuando se toma y se tiene a esto y aquello por lo que es, a este tener-por lo denomínanos tener-por-verdadero. Lo verdadero alude aquí a aquello que es. Aprehender lo verdadero quiere decir tomar, reproducir, transmitir y conservar el ente tal como es en la re-presentación y en el enunciado. Lo verdadero y la verdad están en la más íntima relación con el ente. La pregunta por la esencia del conocimiento, en cuanto pregunta por lo verdadero y por la verdad, es una pregunta por el ente. La pregunta por el ente, por lo que sea en sí mismo y como tal, pregunta más allá del ente, pero retornando al mismo tiempo a él. La pregunta por el conocimiento es una pregunta metafísica.

Si el pensamiento de la voluntad de poder de Nietzsche es su pensamiento fundamental y el pensamiento último de la metafísica occidental, entonces la esencia del conocimiento, es decir la esencia de la verdad, tendrá que determinarse desde la voluntad de poder. La verdad contiene y da lo que es, el ente, en medio del cual el hombre mismo es también un ente, un ente que se comporta respecto del ente. Por ello, en todo comportamiento el hombre se atiene de algún modo a lo verdadero. La verdad es aquello hacia lo que el hombre tiende, aquello de lo que exige que domine en todo hacer y omitir, en todo desear y dar, en todo experimentar y crear, en todo padecer y superar. Se habla por eso de una «voluntad de verdad».

Puesto que el hombre, siendo un ente, se comporta respecto del ente en su totalidad y, al hacerlo, trata y se ocupa en cada caso de un ámbito del ente y, dentro de él, de este o aquel ente en particular, la verdad, implícita o explícitamente, es exigida, apreciada y venerada. Por lo tanto, podría captarse la esencia metafísica del hombre con la proposición: el hombre es el venerador pero por consiguiente también el negador de la verdad. Por ello, la concepción nietzscheana de la verdad resulta iluminada como por el centelleo repentino de un rayo por unas palabras que dice sobre la veneración de la verdad. En una nota del año 1884, en el que comienza conscientemente la configuración del pensamiento de la voluntad de poder, apunta Nietzsche:

«que la veneración de la verdad es ya la consecuencia de una ilusión» (La voluntad de poder, n. 602).

Qué se dice con esto? Nada menos que: la verdad misma es una «ilusión», una simulación; pues sólo así puede ser la veneración de la verdad la consecuencia de una alusión». Pero si en nuestra «vida» está viva una voluntad de verdad, y vida significa acrecentamiento de la vida, «realización» cada vez más alta de la vida y por lo tanto vitalización de lo real, entonces la verdad, si sólo es «ilusión», «imaginación», o sea algo no real, se convertirá en una desrealización, en la inhibición y en la aniquilación de la vida. La verdad no es, entonces, una condición de la vida, no es un valor, sino un disvalor.

¿Pero qué sucede si se derrumban todas las barreras entre la verdad y la falsedad y todo vale igual, es decir, todo es igualmente nulo? Entonces el nihilismo se torna realidad. Quiere acaso Nietzsche el nihilismo o quiere precisamente reconocerlo como tal y superarlo? Quiere la superación. Por lo tanto, si la voluntad de verdad perteneciera a la vida, la verdad, en la medida en que su esencia no deja de ser ilusión, no podrá evidentemente ser el valor supremo. Tiene que haber un valor, una condición del acrecentamiento perspectivista de la vida, que tenga más valor que la verdad.

Efectivamente, Nietzsche dice:

«que el arte tiene más valor que la verdad» (n. 853, IV;1887-1888).

Sólo el arte garantiza y asegura perspectivistamente la vida en su vitalidad, es decir en sus posibilidades de acrecentamiento, y lo hace contra el poder de la verdad. De ahí la afirmación de Nietzsche: «Tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad» (n. 882; 1888). El arte es un «valor» más alto, es decir una condición perspectivista de la «vida» más originaria que la verdad. El arte es comprendido aquí metafísicamente como una condición del ente, no sólo de modo estético como placer, no sólo de modo biológico-antropológico como expresión de una vida o de una humanidad determinada, no sólo de modo político como testimonio de una posición de poder. Todas estas interpretaciones del arte que han aparecido en la historia metafísica de occidente son ya sólo consecuencias esenciales de la determinación metafísica que formula Nietzsche y que estaba ya prefigurada desde un comienzo en el pensar metafísico (cfr. la Poética de Aristóteles). El arte se encuentra en oposición metafísica a la verdad, considerada como ilusión.

¿Pero cómo: no representa precisamente el arte lo no-real, no es él precisamente «ilusión» en sentido propio, una apariencia bella, si se quiere, pero en todo caso una apariencia? ¿No se considera en las usuales teorías del arte que lo «ilusionista» es la esencia de todo arte? ¿Cómo puede entonces el arte levantarse y combatir contra el poder destructor que posee la verdad por ser una ilusión si su esencia es la misma? ¿O son acaso arte y verdad sólo diferentes tipos de ilusión? ¿No se convierte entonces todo en «ilusión», en apariencia, en nada? No debemos esquivar la pregunta. Desde un principio tenemos que llegar a ver qué alcance tiene la caracterización que hace Nietzsche de la verdad como una ilusión. Pues el primer paso hacia el pensar consiste en hacer frente a las auténticas exigencias del pensamiento.

La verdad: una ilusión, palabras terribles, pero no meras palabras ni meros modos de hablar de un escritor presuntamente extravagante, sino quizás ya historia, la historia más real, y no sólo desde ayer ni sólo para mañana. ¿La verdad, siempre sólo una apariencia? ¿Y el conocimiento siempre meramente la fijación de una apariencia, el encontrar refugio en algo aparente? Con qué poca frecuencia nos animamos a perseverar en esta pregunta, es decir a preguntarla en profundidad y a asentarnos allí donde comienza el pensar pensante. Que esto ocurra con tan poca frecuencia ni siquiera tiene su razón en la acostumbrada desidia y superficialidad del hombre, sino más bien en la laboriosidad y superioridad de la sagacidad filosófica y de lo que se tiene por tal. En efecto, ante una frase del tipo de la citada se tiene inmediatamente preparada la defensa con una argumentación aniquiladora. El señor Nietzsche dice que la verdad es una ilusión. Pues bien, si quiere ser «consecuente» -y no hay nada que vaya más allá de la «consecuencia»- también la frase de Nietzsche sobre la verdad es una ilusión y por lo tanto no precisamos seguir ocupándonos de él.

La vacía sagacidad que presume con este tipo de refutaciones da la impresión de que ya todo estuviera liquidado. En su refutación de la frase de Nietzsche sobre la verdad como ilusión se olvida, sin embargo, de algo, de que si la frase de Nietzsche es verdadera, no sólo su propia frase, al ser verdadera, se convierte en ilusión, sino que con la misma necesidad también tiene que ser una «ilusión» la consecuencia verdadera proferida como refutación de Nietzsche. Pero el defensor de la sagacidad, que entretanto se ha vuelto aún más inteligente, replicará que entonces también será una ilusión nuestra caracterización de su refutación como una ilusión. Por supuesto, y la refutación mutua podría continuarse sin fin para confirmar continuamente aquello de lo que ya se ha hecho uso en el primer paso: que la verdad es una ilusión. A esta frase, los artificios refutativos de la mera sagacidad no sólo no la conmueven, sino que ni siquiera la tocan.

El entendimiento común, sin embargo, ve en este tipo de refutaciones un procedimiento muy efectivo. Se lo llama también «golpear al enemigo con su propia arma». Pero se pasa por alto que con tal proceder no se le ha quitado al enemigo el arma ni es posible quitársela, porque se ha renunciado a aprehenderla, es decir a comprender primero lo que la frase quiere decir. Pero puesto que siempre vuelven a ponerse en marcha estos artificios cuando se trata de proposiciones y pensamientos fundamentales de los pensadores, era necesario intercalar esta observación acerca de la refutación. De ella deducimos, asimismo, cuatro puntos que resulta importante saber para llevar a cabo de modo auténtico cualquier meditación esencial.

1) Este tipo de refutaciones tiene la dudosa distinción de estar en el vacío y carecer de base. La proposición «la verdad es una ilusión» es aplicada a sí misma tomándola como una verdad más entre otras, sin reflexionar sobre lo que podría querer decir aquí ilusión, sin preguntar de qué modo y por qué razón la «ilusión» en cuanto tal podría estar en conexión con la esencia de la verdad.

2) Este tipo de refutaciones aparentan la consecuencia más estricta. Pero ésta se acaba inmediatamente si ha de valer también para el que refuta. Apelando a la lógica como instancia suprema del pensar se pretende que la lógica sólo valga para el adversario. Este tipo de refutaciones son la forma más funesta de expulsar al pensar de una meditación auténtica y cuestionante.

3) Una proposición esencial como la de Nietzsche acerca de la verdad no puede, además, ser refutada por proposiciones que, ya en cuanto proposiciones, en la medida en que han de expresar algo verdadero, le están subordinadas, del mismo modo en que una casa no puede rebelarse contra la circunstancia de que, para mantenerse en pie, tiene que tener algo así como cimientos.

4) A proposiciones del tipo de la de Nietzsche no se las puede refutar; en efecto, una refutación, en el sentido de una demostración de que son incorrectas, no tiene aquí ningún sentido; toda proposición esencial remite a un fundamento que no puede eliminarse sino que, por el contrario, sólo exige que se ahonde en él de manera más profunda. Todos los respetos al sano entendimiento común, pero hay ámbitos, y son los más esenciales, a los que no llega. Hay algo que requiere un modo de pensar más estricto. Si la verdad ha de reinar en todo pensar, su esencia presumiblemente no puede ser pensada por el pensar común y sus reglas del juego.

La proposición nietzscheana según la cual la verdad es ya la consecuencia de una ilusión, así como la que se encuentra a su base y que afirma que la verdad es una ilusión, o incluso la ilusión, suenan ciertamente arbitrarias y extrañas. Y no sólo deben sonar así, sino que tienen que ser extrañas y terribles, porque en cuanto proposiciones pensantes hablan de aquello que acontece oculto, siempre sustraído al dominio de lo público. Por eso será necesario aún otorgarle su peso justo a esta primera referencia al pensamiento fundamental de Nietzsche sobre la esencia del conocimiento y de la verdad. Esto ocurrirá mostrando que la determinación nietzscheana de la esencia de la verdad no es la afirmación extravagante y sin fundamento de una persona que se desvive por mostrar su originalidad a cualquier precio, sino que la determinación de la esencia de la verdad como «ilusión» está en una conexión esencial con la interpretación metafísica del ente y es, por lo tanto, tan antigua e inicial como la metafísica misma.

En uno de los grandes iniciadores del pensar occidental, Heráclito, se encuentra una sentencia (fr. 28) cuya primera parte, la única a la que prestaremos atención aquí, dice así: dok¡onta g‹r õ dokimÅtatow. Por más filosófico que sea nuestra lenguaje, no es posible reproducir en él de modo adecuado esta sentencia, su clara dureza y el juego de oposiciones del pensamiento, oculto y sin embargo anunciado. Por ello, intentemos directamente una traducción perifrástica e interpretativa: «Algo que en cada caso se muestra, algo que en cada caso sólo aparece a uno, eso es lo que conoce también el más famoso (el más expuesto al parecer y la fama); y su conocer es: la custodia de eso que en cada caso sólo aparece, el aferrarse a ello como algo firme y que da apoyo». De manera más concisa y más acorde a la expresión literal del texto griego: «Tener pareceres es, en efecto, / también / para el de mejor parecer, el conocimiento, la custodia / el mantener firme de un parecer».

Tenemos que cuidarnos, sin embargo, de malinterpretar esta sentencia en un sentido moderno, gnoseológico, y ver en ella, por ejemplo, la distinción kantiana entre «fenómeno» y «cosa en sí», falseando además el concepto de «fenómeno» hasta convertirlo en «mera apariencia». El peso de la antigua sentencia griega descansa, por el contrario, en que lo que se muestra, lo que ofrece una visión, y por lo tanto la visión misma, vale como ente, porque «ente» quiere decir: surgir, fæein. Pero el presenciar que surge es un imperar que presencia, fæsiw. Sólo bajo el poder de esta predeterminación inicial del ente como fæsiw puede entenderse la posterior interpretación griega de la entidad del ente, o sea la interpretación platónica. En efecto, cómo habría de ser la «idea» lo más ente del ente si no estuviera previamente decidido que ser-ente quiere decir: mostrarse que surge y que presencia: ofrecer el aspecto (eädow), la visión (Þd¡a) que tiene una «cosa». dok¡onta, «lo que en cada caso se muestra», no equivale para Heráclito a la opinión meramente subjetiva entendida en sentido moderno, y esto por dos razones: 1) porque dok¡Ýn significa mostrarse, aparecer, dicho esto desde el ente mismo; 2) porque los primeros pensadores y los griegos en general nada sabían del hombre como un yo-sujeto. Precisamente el que goza de mejor parecer -y esto quiere decir: el más digno de fama- es aquel que tiene la fuerza de prescindir de sí y dirigir la mirada exclusivamente a lo que «es». Pero esto y precisamente esto es lo que se muestra, la visión y la imagen que se ofrece. El carácter de imagen no consiste en ser algo preparado, como por ejemplo en la copia que reproduce la imagen de algo. El sentido griego de «imagen» -si es que podemos utilizar esta palabra- es el llegar al aparecer, fantasÛa, y ésta comprendida a su vez como: entrar en la presencia. Con las mutaciones del concepto griego de ser en el curso de la historia de la metafísica se transforma correlativamente el concepto de imagen reinante en occidente. La «imagen», en la Antigüedad, en la Edad Media y en la Edad Moderna, no sólo se diferencia por su contenido y su nombre, sino por su propia esencia.

Para Heráclito, conocer significa: capturar lo que se muestra; custodiar la visión como el «parecer» que algo ofrece, como «imagen» en el sentido señalado de fantasÛa. En el conocimiento se retiene lo verdadero; lo que se muestra, la imagen, es recogido y tomado en posesión; lo verdadero es la imagen in-maginada [ein-gebildete].Verdad es i-maginación [Ein-bildung]; pero la palabra pensada ahora de modo griego, no «psicológico», no gnoseológico-moderno.

Cuando Nietzsche dice que la verdad es «ilusión», su sentencia significa lo mismo que dice Heráclito, y sin embargo no significa lo mismo. Significa lo mismo en la medida en que la sentencia de Nietzsche, tal como se mostrará, aún supone la interpretación inicial del ente en su totalidad como fæsiw; no significa lo mismo en la medida en que entretanto, sobre todo a través del pensamiento moderno, la inicial interpretación griega del ente se ha transformado esencialmente, manteniéndose sin embargo en esta transformación. No debemos interpretar a Heráclito con el auxilio del pensamiento fundamental de Nietzsche ni comprender la metafísica de Nietzsche simplemente desde Heráclito y declararla «heraclítea»; por el contrario, sólo si vemos, o mejor, si atravesamos el abismo que se abre entre los dos como historia del pensar occidental se revelará su oculta copertenencia histórica. Sólo entonces podremos sopesar en qué sentido ambos pensadores, uno en el inicio, otro en el final de la metafísica occidental, tenían que pensar «lo mismo».

Por eso, sólo tiene un interés historiográfico saber que Nietzsche «conocía» a Heráclito y lo apreció más que a nadie a lo largo de toda su vida, ya desde muy temprano, cuando aún se ocupaba exteriormente de sus tareas de profesor de filología clásica en Basilea. Filológico-historiográficamente quizás hasta podría demostrarse que la concepción nietzscheana de la verdad como «ilusión» «proviene» de Heráclito, o dicho con más claridad: que al leerlo lo había plagiado. Dejamos a los historiógrafos de la filosofía la satisfacción por el descubrimiento de este tipo de relaciones de plagio. Incluso suponiendo que Nietzsche hubiera tomado su determinación de la verdad como «ilusión» de aquella sentencia de Heráclito, queda siempre la pregunta de por qué se detuvo precisamente en Heráclito, cuya «filosofía» no era en aquel entonces de ninguna manera tan apreciada como se ha vuelto, por lo menos como moda exterior, desde Nietzsche. Se podría aún responder a esta pregunta indicando que ya cuando era estudiante de bachillerato Nietzsche admiraba especialmente al poeta Hölderlin, en cuyo Hyperion se alaban pensamientos de Heráclito. Pero la misma pregunta se plantea nuevamente: por qué apreciaba tanto precisamente a Hölderlin, en una época en que generalmente sólo se lo conocía de nombre y como un romántico fracasado. Con esta historiográfica ciencia de detectives dedicada a rastrear dependencias no avanzamos absolutamente nada, es decir no avanzamos jamás en dirección de lo esencial sino que sólo nos enredamos en parecidos y relaciones extrínsecas. Era necesario, sin embargo, aludir a lo superficial que resulta este proceder porque se suele designar al pensar nietzscheano como heraclíteo, pretendiendo que, con citar este nombre, ya se ha pensado algo. Pero ni Nietzsche es el Heráclito de finales del siglo XIX ni Heráclito un Nietzsche de la época de la filosofía pre-platónica. Por el contrario, lo que «es» , lo que aún acontece en la historia occidental -en la anterior, en la nuestra y en la próxima- es el poder de la esencia de la verdad, en el sentido de que en ella se muestra el ente en cuanto tal y en consecuencia, es aprehendido como eso que se representa en el re-presentar, representar que se comprende generalmente como pensar. Lo que es y lo que acontece consiste en la extraña circunstancia de que en el comienzo del acabamiento de la modernidad la verdad se determina corno «ilusión», determinación en la que las decisiones fundamentales del inicio se transforman, pero ejercen el dominio de manera no menos decidida.

La esencia de la verdad (corrección) como «estimación de valor»

Nuestro propósito sigue siendo pensar el pensamiento único de Nietzsche, el pensamiento de la voluntad de poder, y hacerlo en primer lugar por la vía de una meditación sobre la esencia del conocimiento. Si para Nietzsche el conocimiento es voluntad de poder, una visión suficientemente clara de la esencia del conocimiento alumbrará también la esencia de la voluntad de poder. Pero al conocimiento se lo considera una captación de lo verdadero. La verdad es lo esencial del conocimiento. De acuerdo con ello, la esencia de la verdad también tiene que mostrar sin velos la esencia de la voluntad de poder. La sentencia de Nietzsche sobre la verdad decía, abreviadamente: la verdad es una «ilusión». Para dar aún más intensidad y amplitud a esta determinación esencial de la verdad, anticipemos ya una segunda frase de Nietzsche:

«La verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir.» (La voluntad de poder, n. 493; 1885)

¿Verdad: «ilusión», verdad: «una especie de error»? Nuevamente estamos a punto de sacar la conclusión de que entonces todo es error y que por lo tanto no vale la pena preguntar por la verdad. No, replicaría Nietzsche: precisamente porque la verdad es ilusión y error, precisamente por ello hay «verdad», por ello la verdad es un valor. ¡Extraña lógica! Ciertamente, pero primero intentemos comprender, antes de instalar a nuestro entendimiento demasiado lineal como juez para condenar esta doctrina de la verdad aún antes de que haya, llegado al oído interno.

Tenemos pues que investigar de modo más claro y abarcador qué son para Nietzsche verdad y conocimiento, saber y ciencia. Con esta finalidad comenzamos aquí un recorrido por los razonamientos nietzscheanos que se encuentran recogidos en la primera sección del libro tercero, en un orden, por cierto, que recuerda con demasiada claridad el esquema de las teorías del conocimiento de finales del siglo XIX a las que, por otra parte, tampoco Nietzsche pudo sustraerse totalmente. El primer y breve capítulo, «a) Método de la investigación», cuyo título y disposición son una invención de los compiladores, contiene con los números 466 a 469 fragmentos del último y esencial período de la creación nietzscheana, 1887-1888, pero, tal como están, resultan totalmente incomprensibles tanto en lo que respecta a su contenido como a su alcance metafísico. Con toda seguridad Nietzsche no hubiera introducido de esta manera su propia exposición.

Como punto de partida elegimos el fragmento 507 (primavera a otoño de 1887):

«La estimación de valor “creo que esto y esto es así” como esencia de la “verdad”. En las estimaciones de valor se expresan condiciones de conservación y crecimiento. Todos nuestros sentidos y órganos de conocimiento están desarrollados exclusivamente en referencia a condiciones de conservación y crecimiento. La confianza en la razón y sus categorías, en la dialéctica, o sea la estimación de valor de la lógica sólo demuestra su utilidad para la vida demostrada por la experiencia: no su “verdad”.

Que tenga que haber una serie de creencias; que esté permitido juzgar; que falte la duda respecto de todos los valores esenciales: esto es presupuesto de todo lo viviente y de su vida. O sea que es necesario que algo tenga que ser tenido por verdadero, no que algo sea verdadero.

“El mundo verdadero y el mundo aparente”: esta contraposición la reconduzco a re