LA VOLUNTAD DE PODER COMO CONOCIMIENTO (2)
Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal en Nietzsche, Destino, Barcelona, 2000.

El pretendido biologismo de Nietzsche

Al modo de pensar que interpreta todos los fenómenos como expresión de la vida se lo suele llamar biológico. La «imagen del mundo» de Nietzsche, se dice, es biologista. Incluso si, en el caso de Nietzsche, no tomamos en serio de antemano esta caracterización tópica de su «imagen del mundo» a causa de una continua desconfianza frente a este tipo de títulos, no podremos negar, sin embargo, que las pocas frases citadas hablan con fuerza suficiente en favor de un modo de pensar «biologista». Además, ya se ha señalado expresa y repetidamente la equivalencia entre las palabras fundamentales «mundo» y «vida», que nombran ambas al ente en su totalidad. La vida, el curso de la vida, se dice en griego bÛow. Corresponde mejor al significado griego el empleo de «bios» en la palabra «biografía», descripción de la vida. Biología, por el contrario, quiere decir: doctrina de la vida en el sentido de lo vegetal-animal. ¿Cómo un pensar cuyo pensamiento fundamental concibe al ente en su totalidad como «vida» no habría de ser biológico, más biológico aún que cualquier tipo de biología que conozcamos? Pero no sólo las palabras fundamentales sino que su proyecto, el proyecto que exige la nueva estimación de valor, delata el carácter «biológico» del pensar nietzscheano. Consideremos simplemente el título que encabeza el cuarto y último libro de La voluntad de poder. «disciplina y adiestramiento». Aquí se pone como meta y como exigencia la idea de una regulación, dirección y «acrecentamiento» de la vida en el sentido de una planificación de la misma severamente instituida. No olvidemos que Nietzsche le ha dado a la figura suprema del hombre el nombre de «animal de presa» y que ve al hombre supremo como la «espléndida bestia rubia que erra voluptuosa en busca de presa y de victoria» (VII, 322); aquí ya no hay manera de escapar a la constatación de que la «imagen del mundo» de este pensador es un biologismo absoluto, no sólo en términos generales y como consecuencia de una inofensiva opinión erudita, sino de acuerdo con su voluntad pensante más íntima.

¿Por qué un modo de pensar metafísico no habría de ser biologista? ¿Dónde está escrito que esto sea un error? ¿No es, por el contrario, un pensar que comprende a todo el ente como algo viviente y como un fenómeno de la vida el que está más cerca de lo efectivamente real y por ello el más verdadero? «Vida»: ¿no nos resuena en esta palabra lo que comprendemos propiamente por «ser»? El propio Nietzsche observa en una oportunidad (La voluntad de poder, n. 582; 1885-1886): « El “ser”: no tenemos de él otra representación más que “vivir”. ¿Cómo puede entonces “ser” algo muerto?».

Respecto de esta observación hay que preguntarse, sin embargo:

1) ¿Quiénes son los «nosotros» que tienen esta representación del «ser» como «vida»?

2) ¿Qué quieren decir estos «nosotros» con «vida»?

3) ¿De dónde proviene la experiencia fundamental y cómo está fundada?

4) ¿Qué se entiende por el «ser» que es interpretado como «vida»?

5) ¿Dónde y cómo se toma la decisión de esta interpretación?

Del pasaje citado deducimos en primer lugar sólo lo siguiente: la «vida» es la medida fundamental para apreciar algo como ente o no ente. Una concepción del ser más viva que la que lo comprende en el sentido de la vida, no resulta pensable. Por otra parte, nos habla, a nosotros y a nuestra experiencia más natural, de la manera más inmediata y convincente. Por lo tanto, caracterizar a una metafísica como biologismo sólo puede significar la mayor distinción y un modo de atestiguar su ilimitada «cercanía a la vida».

Este título de «biologismo», tan ambiguo que no quiere decir nada, acierta evidentemente con el núcleo del pensar de Nietzsche. ¿De qué otra manera habríamos de comprender la concepción del valor como condición de la vida, la meta puesta en la «disciplina y adiestramiento», la determinación prototípica del hombre en la figura del «animal de presa», si no es como decidida interpretación del ente en su totalidad como «vida», donde además la vida se interpreta en el sentido de lo animal posible de adiestramiento? Efectivamente, sería algo forzado y, además, un esfuerzo vano, pretender ocultar, o siquiera debilitar, el lenguaje biológico que está tan manifiesto en Nietzsche, pretender ignorar que ese lenguaje encierra un modo de pensar biológico y no es, por lo tanto, una capa externa. A pesar de ello, la caracterización usual, y en cierto sentido incluso correcta, del pensar nietzscheano como biologismo representa el obstáculo principal que impide avanzar hacia su pensamiento fundamental.

Por ello, el comentario preliminar de las primeras frases acerca de la esencia de la verdad exige ya que se haga una advertencia que proporcione una aclaración sobre títulos corrientes tales como «biologismo», «filosofía de la vida», «metafísica de la vida», de manera que no sólo se prevengan las incomprensiones más groseras sino que, sobre todo, lleve a que se reconozca que aquí hay que plantear cuestiones de cuya solución depende una adecuada confrontación con los pensamientos fundamentales de Nietzsche.

De acuerdo con el concepto aludido, «biología» quiere decir «doctrina de la vida» o, mejor: de lo viviente; el nombre significa ahora: investigación científica de los fenómenos, procesos y leyes de lo viviente que quedan determinados por los ámbitos de la vida vegetal, animal y humana. La botánica y la zoología, la anatomía, la fisiología y la psicología del hombre conforman las áreas especiales de la biología, a las que a veces se les antepone o superpone una «biología general». Toda biología, en cuanto ciencia, supone ya una delimitación esencial más o menos explícita y clara de los fenómenos que constituyen su ámbito de objetos. Este ámbito es el de lo viviente. En la base de la delimitación de este ámbito se encuentra, a su vez, un preconcepto de lo que caracteriza y define a lo viviente, o sea, un preconcepto de la vida. La propia biología, en cuanto ciencia, no puede poner ni fundar el ámbito esencial en el que se mueve sino sólo presuponerlo, asumirlo y confirmarlo. Esto vale para toda ciencia.

Toda ciencia descansa sobre proposiciones acerca de la región del ente dentro de la que se mantiene y mueve la investigación correspondiente. Estas proposiciones acerca del ente -acerca de lo que el ente es- que delimitan y ponen la región correspondiente son proposiciones metafísicas Con los conceptos y demostraciones de las ciencias correspondientes no sólo no es posible probarlas sino ni siquiera pensarlas adecuadamente.

Qué sea lo viviente y que tal cosa sea, es algo que no decide nunca la biología en cuanto biología, sino que el biólogo, en cuanto biólogo, hace uso de esa decisión como algo que ya ha ocurrido, un uso ciertamente necesario para él. Pero si el biólogo, en cuanto tal persona determinada, toma una decisión acerca de lo que debe considerarse como viviente, entonces no lleva a cabo esa decisión en cuanto biólogo, ni con los medios y las formas de pensamiento y de demostración propios de su ciencia, sino que habla como metafísico, como un hombre que, más allá de la región correspondiente, piensa el ente en su totalidad.

De la misma manera, el historiador del arte no puede nunca, en cuanto historiador, decidir qué es para él arte y por qué tal obra es una obra de arte. Estas decisiones sobre la esencia del arte y sobre el carácter esencial del ámbito histórico del arte son tomadas siempre fuera de la historia del arte, aun cuando sean continuamente empleadas dentro de la investigación que ésta realiza.

Más allá de una mera acumulación de conocimientos, toda ciencia sólo es saber, es decir custodia de un auténtico conocimiento preñado de decisión y que contribuye a crear historia, en la medida en que -expresado en el modo de pensar tradicional- ­piensa metafísicamente. Más allá del dominio meramente calculante de una región, toda ciencia sólo es un auténtico saber en cuanto se fundamenta metafísicamente, o cuando ha comprendido que esa fundamentación es una necesidad inamovible para su consistencia esencial.

Por ello, el desarrollo de las ciencias puede tener lugar siempre en dos perspectivas totalmente diferentes. Las ciencias pueden ampliarse en dirección de un dominio cada vez más vasto y seguro de sus objetos, disponer en ese sentido sus modos de proceder, y conformarse con ello. Pero también pueden, al mismo tiempo, desplegarse como un auténtico saber y marcar desde allí los límites de lo científicamente digno de saberse.

Esta advertencia quiere simplemente mostrar que la región de cada ciencia -o sea, para la biología, la región de lo viviente- es delimitada por un saber, con sus correspondientes proposiciones, que no tiene carácter científico. Podemos llamar a esas proposiciones proposiciones regionales. Este tipo de proposiciones, tales como por ejemplo en la zoología las que versan sobre la esencia del animal, despiertan fácilmente, vistas desde el específico trabajo de investigación correspondiente, una impresión de «generalidad», es decir de indeterminación y vaguedad, por lo que los investigadores, y especialmente los «exactos», suelen recibir con desconfianza tales reflexiones.

Y efectivamente, estas consideraciones metafísicas, mientras se las mire sólo desde el horizonte visual de la ciencia y se las estime en relación con su modo de proceder, resultan indeterminadas e inaprehensibles. Esto no significa, sin embargo, que ese carácter de generalidad indeterminada pertenezca a la esencia de ese tipo de consideraciones, sino sólo significa lo siguiente: la meditación metafísica sobre la región de una ciencia -considerada dentro del horizonte visual de la ciencia correspondiente- aparece como algo indeterminado e infundado. Pero el horizonte visual de la ciencia del caso es no sólo demasiado estrecho sino simple y absolutamente insuficiente para aprehender su propia esencia. Pensar filosóficamente -suele pensar el investigador científico- quiere decir pensar sólo de modo más general e indeterminado de lo que él, el investigador exacto está acostumbrado a hacerlo. Olvida, o mejor dicho, no ha sabido nunca, no ha aprendido a saber ni ha querido saber, que con la exigencia de meditación metafísica se reclama un modo de pensar de un tipo diferente. El paso del pensar científico a la meditación metafísica es esencialmente más extraño y por lo tanto más difícil que el paso del pensar cotidiano precientífico al modo de pensar de una ciencia. Aquel paso es un salto. Éste es un continuo desplegar de la determinación previa de un modo de representación ya existente.

La meditación de la ciencia sobre sí misma tiene su perspectiva propia y su modo de preguntar propio, su propia forma de demostrar y su propia conceptualidad y en todo ello, su propia solidez y si, legalidad propia. Para poder llevar a cabo esta meditación metafísica sobre su región, el investigador científico tiene que trasladarse a un modo de pensar por principio distinto y familiarizarse con la idea de que tal meditación es algo esencialmente diferente de una mera ampliación y generalización en grado y extensión, o hasta de una degeneración del modo de pensar que practica en el trabajo investigador.

La exigencia de que la meditación regional tenga un modo de pensar de un tipo esencialmente diferente no significa, sin embargo, una reglamentación de la ciencia por parte de la filosofía, sino lo contrario: el reconocimiento de un saber superior escondido en cada ciencia y en el que se basa su dignidad. Evidentemente, no debe tomarse la relación entre la investigación científica y la meditación regional metafísica como si se tratara de dos edificios diferentes que se encuentran uno al lado del otro, fijos y definitivos, aquí «la ciencia» y allí «la filosofía», de los que se pudiera entrar y salir para recoger aquí una información sobre los últimos descubrimientos científicos y allí la receta para un concepto filosófico. La ciencia y la meditación regional están ambas fundadas históricamente en el correspondiente dominio de una determinada interpretación del ser y se mueven siempre en el ámbito de dominio de una determinada concepción de la esencia de la verdad. En toda meditación de principio de la ciencia sobre sí se trata siempre de pasar por decisiones metafísicas que o bien ya han sido tomadas hace tiempo o bien se encuentran en preparación.

Cuanto más seguras se vuelvan las ciencias dentro de su quehacer, cuanto más perseverantemente eludan la meditación regional metafísica, tanto mayor será el peligro de que se excedan de su región, con frecuencia sin notarlo, y de que surjan las consiguientes confusiones. Pero la cima de la confusión espiritual se alcanza cuando surge la opinión de que las proposiciones e intuiciones metafísicas sobre la realidad podrían fundamentarse con «conocimientos científicos», mientras que los conocimientos científicos sólo son posibles en base a un saber de otro tipo, a un saber más elevado y estricto de la realidad en cuanto tal. La idea de una «concepción del mundo científicamente fundada» es un significativo engendro de la confusión espiritual que fue tomando carácter público con fuerza cada vez mayor en el último tercio del siglo pasado y que alcanzó notables éxitos en el área de la pseudocultura y la vulgarización científica.

Esta confusa relación entre la ciencia moderna y la metafísica subsiste sin embargo desde hace ya un siglo y no puede tener su razón ni en el simple abandono de la metafísica por parte de la ciencia ni en la degeneración de la filosofía. La razón de esta confusión, y con ella la del alternativo estrangulamiento de la ciencia y la metafísica, se halla escondida en un nivel más profundo, en la esencia de la modernidad. Si reflexionamos de manera suficientemente decidida sobre el pensamiento fundamental de Nietzsche llegaremos a ver la razón de esta confusión. En primer lugar, basta con reconocer lo siguiente: el fundamento metafísico de las ciencias unas veces es reconocido como tal, aceptado y nuevamente olvidado, y otras veces, las más, no es pensado en absoluto o rechazado como una fantasmagoría filosófica.

Ahora bien, si, por ejemplo, determinadas concepciones sobre lo viviente dominantes en la biología y provenientes del ámbito de lo vegetal y lo animal, se trasladan a otros ámbitos, por ejemplo el de la historia, puede hablarse de biologismo; ese nombre designa entonces el hecho ya aludido de que el pensamiento biológico se extiende, excediéndose quizás y rebasando sus límites, más allá del ámbito de la biología. En la medida en que se ve en ello un abuso arbitrario, una violencia infundada del pensar y finalmente, una confusión del conocimiento, es necesario preguntar cuál es la razón de todo ello.

Pero lo erróneo del biologismo no es meramente que transponga y extienda sin fundamento los conceptos y proposiciones del ámbito de su competencia, de lo viviente, al resto del ente, sino que radica ya en el desconocimiento del carácter metafísico de las proposiciones regionales, mediante las cuales toda auténtica biología que se limite a su campo señala ya más allá de sí y demuestra de ese modo que, en cuanto ciencia y con sus medios, no puede nunca adueñarse de su propia esencia. El biologismo no es tanto la simple pérdida de límites del pensar biológico como el completo desconocimiento de que ya el pensar biológico mismo sólo resulta fundamentable y decidible en el ámbito metafísico y que no puede jamás justificarse a sí mismo científicamente. Así como, en general, sólo en los casos menos frecuentes el pensamiento común y científico se vuelve no verdadero por operar de modo ilógico o superficial. La razón de la degeneración del pensamiento científico, especialmente en la forma de la ciencia vulgarizada, radica siempre en la ignorancia del plano en el que se mueve y puede moverse una ciencia, es decir, a la vez, en la ignorancia de lo absolutamente peculiar que se exige en toda meditación esencial y para su fundamentación.

Ahora bien, si el lenguaje y el modo de pensar de Nietzsche ofrecen en gran medida, e incluso conscientemente, el aspecto de un biologismo, hay que preguntar:

En primer lugar, si Nietzsche simplemente recoge y extiende conceptos y proposiciones básicas de la ciencia biológica sin saber que esos conceptos biológicos mismos contienen ya decisiones metafísicas. Si no opera de este modo, no tiene sentido hablar de biologismo.

En segundo lugar, hay que preguntar también si Nietzsche, aunque aparentemente piense y hable de modo biológico, no querrá fundamentar antes que nada el privilegio que, ciertamente, le otorga a lo viviente y a la vida desde un fundamento que ya no tiene nada que ver con los fenómenos vitales que se presentan en vegetales y animales.

Por último, hay que plantear la pregunta de por qué este fundamento de la primacía de la vida y lo viviente se impone precisamente en el acabamiento de la metafísica occidental.

Por muy extraña que pueda parecer en un principio, es posible, con una meditación suficiente, fundamentar la verdad de la siguiente afirmación: cuando piensa el ente en su totalidad, y previamente ya el ser, como «vida», y cuando determina en particular al hombre como «animal de presa», Nietzsche no piensa de modo biológico sino que fundamenta esta imagen del mundo aparentemente sólo biológica de modo metafísico

La fundamentación del privilegio de la vida tiene su fundamento no en una perspectiva biológica particular y aislada de Nietzsche, sino en que éste lleva a su acabamiento la esencia de la metafísica occidental en la vía histórica que le había sido consignada, en que es capaz de llevar a la palabra lo que estaba contenido de manera aún implícita en la esencia inicial del ser como fæsiw y se volvió un pensamiento inevitable en la posterior interpretación del ente en el curso de la historia de la metafísica.

Con este señalamiento de las cuestiones no formuladas ni decididas que se ocultan en Nietzsche -y no sólo en él- detrás del título de «biologismo», no queda de ninguna manera disuelta, sin embargo, la apariencia de que, a pesar de todo, piensa firme y exclusivamente de modo biológico. Sólo ahora prestamos atención a esta apariencia, y esto es importante. Lo dicho nos vuelve comprensible, asimismo, por qué tantos escritores que de modo consciente o inconsciente extractan o copian las obras de Nietzsche, caen irremisiblemente en el biologismo. Se mueven en la superficie del pensar nietzscheano. Puesto que esta superficie ofrece una apariencia biológica, se toma a lo biológico por lo propio y único y además se lo corrige con la ayuda de los progresos que ha realizado entretanto la biología. Se diga sí o se diga no al «biologismo» de Nietzsche, en cualquier caso se permanece en la superficie de su pensar. La tendencia a actuar así encuentra su apoyo en el carácter que poseen las publicaciones de Nietzsche. Sus palabras y sus frases provocan, arrastran, penetran y excitan. Se cree que con sólo dejarse llevar por esta impresión ya se ha entendido a Nietzsche. Tenemos que desaprender en primer lugar este uso impropio sostenido por fórmulas corrientes como la de «biologismo».Tenemos que aprender a «leer».

La metafísica occidental como «lógica»

Preguntamos por la determinación nietzscheana de la esencia del conocimiento. Conocer es aprehender y aferrar lo verdadero. Tanto la verdad como la aprehensión de la verdad son «condiciones» de la vida. El conocimiento se lleva a cabo en el pensar enunciativo, pensar que, en cuanto representación del ente, impera en todos los modos de la percepción sensible y de la intuición no sensible, en todo tipo de experiencia y sensación. Por todas partes y en todo momento, el hombre, en tales comportamientos y actitudes, se comporta respecto del ente; por todas partes y en todo momento, aquello respecto de lo cual se comporta el hombre es percibido como ente. Percibir [Vernehmen] quiere decir aquí: captar de antemano como lo que es de tal o cual modo, o también como lo que no es o es de otro modo. Lo que se percibe en tal percibir es el ente, tiene el carácter de aquello de lo que decimos: es. Y a la inversa: el ente en cuanto tal se abre sólo en un percibir tal. Esto es lo que quiere decir la sentencia de Parménides: tò gŒr aétò noeÝn ¤stÛn te kaÜ eänai, «pues lo mismo es tanto percibir como ser». «Es lo mismos quiere decir: se copertenecen esencialmente; sin percepción el ente no es -es decir no presencia‑- en cuanto ente. Pero tampoco el percibir no capta nada donde no hay ente, donde el ser no tiene la posibilidad de llegar a lo abierto.

Desde entonces, cada pensador occidental ha tenido que volver a pensar esta sentencia, cada uno la ha pensado a su modo de manera única y ninguno agotará su profundidad. Pero si queremos que la sentencia conserve su profundidad tenemos siempre que volver a tratar de pensarla en griego, en lugar de desfigurarla con pensamientos modernos. Si se la traduce de un modo aparentemente literal: «Pues es lo mismo representar y ser», se tiene la tentación de extraer como contenido de la sentencia la superficial concepción de Schopenhauer: el mundo es meramente nuestra representación, no «es» nada en y por sí. Pero a diferencia de esa interpretación subjetiva, la sentencia tampoco significa simplemente lo contrario: que el pensar es también algo ente y pertenece al ser. La sentencia significa lo ya dicho: sólo hay ente donde hay percibir, y sólo percibir donde hay ente. La sentencia alude a un tercero, o a un primero, que sostiene la copertenencia de ambos: la Žl®yeia.

Del recuerdo de esta sentencia rescatamos ahora sólo lo siguiente: el aprehender y determinar del ente ha sido atribuido desde antiguo al percibir [Vernehmen], al noèw. Para ello tenemos en alemán la palabra Vernunft [razón]. La razón, el captar [nehmen] el ente en cuanto ente, lo capta en diferentes respectos: ya en cuanto constituido de tal o cual modo, respecto de su constitución (cualidad, poiñn), ya en cuanto tiene tal o cual extensión y tamaño (cantidad, posñn), ya en cuanto referido a otro de tal o cual manera (relación, prñw ti).

Si un ente, por ejemplo una roca, es captada en cuanto dura o en cuanto gris, se alude a ella respecto de su constitución. Si a un hombre, por ejemplo a un esclavo, se lo percibe en cuanto sometido a su señor, se aludirá a él respecto de su relación.

Aludir a algo en cuanto algo se dice en griego kathgoreÝn. Por eso, los respectos según los cuales se alude al ente en cuanto ente -constitución, extensión, referencia (calidad, cantidad, relación)- se llaman «categorías», o dicho con más precisión: tŒ sx®mata t°w kathgorÛaw, las figuras en las que el aludir de algo en cuanto algo (² kathgorÛa) pone a lo aludido. Lo aludido es siempre un ente en el sentido de lo que es de tal o cual modo. Por ello, las sx®mata t°w kathgorÛaw no son otra cosa que los g¡nh toè öntow, los linajes, los modos de origen del ente, aquello desde donde -y por lo tanto retrocediendo hacia lo cual- el ente es: así constituido, así de grande, así relacionado, y así sucesivamente. El percibir del ente en cuanto tal se despliega en el pensar y éste se expresa en el enunciado, en el lñgow.

Las categorías mismas pueden entonces examinarse y discutirse en lo que hace a las diferentes relaciones posibles entre sí. Este examen y discusión de los g¡nh toè öntow, de las «proveniencias del ente» (en cuanto tal), se llama desde Platón «dialéctica». El último y a la vez más potente intento de examinar de este modo las categorías, es decir los respectos de acuerdo con los cuales la razón piensa el ente en cuanto tal, es la dialéctica de Hegel, a la que éste configuró en una obra que lleva el auténtico y adecuado título de Ciencia de la lógica. Esto quiere decir: el saberse de la esencia de la razón como pensar del «ser», pensar en el que la unidad y la copertenencia de las determinaciones del ser se despliegan hacia el «concepto absoluto» y encuentran en él su fundamento.

La metafísica occidental, es decir la meditación sobre el ente en cuanto tal y en su totalidad, determina al ente de antemano y para toda su historia como lo que es aprehendible y delimitable según los respectos de la razón y el pensamiento. En la medida en que todo pensar ordinario se funda siempre en una figura de la metafísica, tanto el pensar cotidiano como el metafísico se basan en la «confianza» en esa relación, en que en el pensar de la razón y en sus categorías se muestre el ente en cuanto tal, es decir que lo verdadero y la verdad resulten aprehendidos y asegurados en la razón. La metafísica occidental se funda en esta preeminencia de la razón. En la medida en que la elucidación y determinación de la razón puede y tiene que llamarse «lógica», también puede decirse: la «metafísica» occidental es «lógica»; la esencia del ente en cuanto tal se decide en el horizonte visual del pensar.

¿Cuál es la posición de Nietzsche respecto de esta esencia básica de la metafísica occidental? La frase siguiente de nuestro fragmento, cuya primera parte queda ya elucidada, da la respuesta:

«La confianza en la razón y sus categorías, en la dialéctica, o sea la estimación de valor de la lógica sólo demuestra su utilidad para la vida demostrada por la experiencia: no su “verdad”.»

Esta frase contiene dos cosas: por una parte la referencia al proceso fundamental de la historia occidental según el cual el hombre que corresponde a esta historia está sostenido por la confianza en la razón; por otra, una interpretación del carácter de verdad de la razón y la lógica.

A la confianza en la razón y al poderoso dominio de la ratio que allí ocurre no hay que comprenderla de modo unilateral como racionalismo, pues al ámbito de la confianza en la razón pertenece también el irracionalismo. Los más grandes racionalistas son los que más fácilmente caen en el irracionalismo, y a la inversa: cuando el irracionalismo determina la imagen del mundo, el racionalismo celebra su triunfo. El dominio de la técnica y la receptividad a la superstición van juntos. No sólo el irracionalismo «vive» del miedo al concepto y se asegura en él, sino también, y ante todo, el racionalismo, sólo que éste lo hace de modo más oculto y astuto.

¿Pero qué quiere decir en la frase de Nietzsche «confianza en la razón»? Con esta confianza se alude a una constitución fundamental del hombre. De acuerdo con ella, la capacidad de llevar al hombre ante el ente y de representar para él el ente en cuanto tal es entregada a la razón.

Sólo lo que el pensar racional representa y pone en seguro tiene derecho a la rúbrica: ente que es. El supremo y único tribunal en cuyo campo visual y en cuya jurisdicción se decide qué es ente y qué no ente, es la razón. En ella se encuentra la extrema decisión previa acerca de lo que quiera decir ser.

Por ello, el proceso fundamental en el que se mueven todas las posiciones fundamentales y las sentencias conductoras de los diferentes estadios de la metafísica occidental puede apresarse, recurriendo a una fórmula, en el título: ser y pensar.

La «confianza en la razón» y en el pensar entendida de este modo está más acá del aprecio que se tenga en cada momento por el entendimiento y el intelecto. El rechazo del intelectualismo, de la degeneración de un entendimiento desarraigado y sin fines, ocurre siempre mediante la invocación del «sano» entendimiento común, o sea, nuevamente, de un entendimiento, es decir, recurriendo al «racionalismo». También aquí la razón es la medida de lo que es, puede y debe ser. Si se prueba o se afirma que un procedimiento, una medida o una exigencia es «lógica», éstos valen ya como algo correcto, es decir vinculante. Aquello de lo que se puede decir que es «lógico» impone respeto. «Lógico» no quiere decir aquí: pensado de acuerdo con las reglas de la lógica escolar, sino: calculado a partir de la confianza en la razón.

¿Qué interpretación da Nietzsche de lo que denomina «confianza en la razón»? Nietzsche dice: la «confianza en la razón» no demuestra la «verdad» del conocimiento racional. Verdad está puesto nuevamente entre comillas, para señalar que se la entiende aquí en el sentido de corrección. Si la física, por ejemplo, piensa el ente con determinadas categorías -materia, causa, acción recíproca, energía, potencial, afinidad- y al pensar así «confía» de antemano en esas categorías y por medio de la investigación basada en esa confianza llega continuamente a nuevos resultados, tal confianza en la razón que aparece en la forma de una ciencia no demuestra que la «naturaleza» revele su esencia en aquello que se representa y encuentra su acuñación objetiva gracias a las categorías de la física. Por el contrario, un conocimiento científico tal sólo atestigua que ese pensar acerca de la naturaleza es «útil» para la «vida». La «verdad» del conocimiento radica en la utilidad del conocimiento para la vida. Con eso queda dicho con suficiente claridad: es verdadero lo que proporciona una utilidad práctica y la verdad de lo verdadero sólo debe apreciarse de acuerdo con el grado en que sea utilizable. La verdad no es algo en sí misma a lo que a continuación se le añade una estimación, sino que no consiste en otra cosa más que en la posibilidad de apreciarla respecto de una utilidad alcanzable.

Pero así como no debemos tomar su lenguaje biológico en un sentido biológico, así tampoco debemos tomar en Nietzsche su concepción de lo útil y la utilidad en ese sentido basto y cotidiano (pragmatista). Que algo sea útil sólo quiere decir aquí: forma parte de las condiciones de la «vida».Y para una determinación esencial de estas condiciones y del modo en que condicionan, así como de su carácter condicionante en general, todo depende de cómo se determine la esencia de la «vida».

Nietzsche no quiere decir: los conocimientos de la física son «verdaderos» porque y en la medida en que sean empleables en la vida cotidiana, por ejemplo para fabricar una instalación eléctrica que caliente las habitaciones en invierno y las enfríe en verano. En efecto, los aprovechamientos prácticos son ya una consecuencia posterior de que la ciencia en cuanto tal es útil. La explotación práctica sólo se vuelve posible sobre la base de la «utilidad» teórica. ¿Pero entonces, qué quiere decir aquí «utilidad»? Lo siguiente: que el conocimiento científico y el pensar de la razón ponen y han puesto como ente algo, la naturaleza, en un sentido que pone en seguro de antemano la dominación técnica moderna.

La verdad y lo verdadero

Queda abierta la pregunta de cómo cabe considerar esta fijación del ente en cuanto tal. Esta pregunta incluye otra aún más esencial: qué quiere decir aquí «ente» [Seiendes], «que es» [seiend] y «ser». La frase de Nietzsche -y todo el fragmento dentro del que se encuentra- quiere impulsar la interpretación de la esencia de la verdad en una dirección diferente. Esta interpretación que va en una dirección diferente de la del concepto de verdad tradicional no elimina a este último sino que lo supone y lo hace más firme: lo consolida. La confianza en la razón no demuestra la verdad de los conocimientos racionales en el sentido de que éstos reproduzcan lo real en forma de un reflejo adecuado; la confianza en la razón sólo atestigua que algo así como el tener-por-verdadero pertenece a la esencia de la «vida». Lo viviente -y aquí se está pensando sobre todo en el ser viviente hombre-, para serlo, necesita comportarse respecto del ente y atenerse al ente. ¡Pero entonces Nietzsche se separa de la concepción tradicional de la verdad como corrección! No, no tenemos que sacar esta conclusión con tanta precipitación, sobre todo teniendo en cuenta que apenas hemos examinado la esencia de la verdad en el sentido de corrección.

Corrección significa: adecuación del representar al ente. Esto encierra ante todo lo siguiente: que el representar verdadero es un representar del ente. Cómo puede acontecer esto, cómo es posible la corrección y por lo tanto en qué consiste, son cuestiones que aún quedan por plantear. Ante todo es cuestionable si la corrección consiste en que las representaciones presentes en el alma aparezcan como imágenes reflejas de los objetos que están fuera de ella. Es cuestionable que la correspondencia refleja de las representaciones que están en nuestro interior con los objetos que están afuera pueda constatarse jamás, y por parte de quién. En efecto, la igualación refleja a los objetos sólo puede tener lugar por la vía de que, en ella y para ella, los objetos mismos sean dados. Pero esto sólo acontece en la medida en que los representamos, en que tenemos representaciones de ellos. Vuelve entonces la pregunta de si estas representaciones de los objetos por las que habría de medirse la adecuación reflejan o no los objetos. Dicho brevemente y apuntando a lo esencial: queda aún la pregunta acerca de cómo debe captarse la esencia misma de la corrección, que a su vez toca en un respecto la esencia de la verdad, de cómo debe comprenderse la adecuación al ente.

Quizás opinar que la adecuación tenga que tener el carácter de un reflejo sea un grosero prejuicio sin ningún fundamento. Nietzsche no conmueve de ninguna manera el contenido esencial de la concepción metafísica tradicional de la verdad. Pero el contenido esencial del concepto tradicional de verdad no dice, como se piensa casi siempre con ligereza, que la verdad es un reflejo de las cosas que están afuera por parte de representaciones que están en el alma. Antes bien, el contenido esencial del concepto metafísico de verdad dice lo siguiente:

1) La verdad es un carácter de la razón.

2) El rasgo fundamental de este carácter consiste en aportar y representar el ente en cuanto tal.

No analizaremos aquí el origen esencial de esta de la verdad. Previo a todo se plantea la pregunta: ¿Qué significa aquí ente y el ente? ¿Cómo se relaciona el ente en general con la «vida»? ¿En qué sentido y por qué el ente tiene que ser representable y representado para el hombre? ¿En qué consiste este representar y cómo se determina desde la esencia de la «vida»?

Alrededor de estas preguntas y sólo alrededor de ellas, preguntas formuladas a veces con mayor, a veces con menor claridad, gira la meditación de Nietzsche sobre la esencia de la verdad. Los dos párrafos siguientes y últimos del n. 507 dan la respuesta a grandes rasgos. A nosotros nos proporcionan, a su vez, los hitos para interrogar la concepción nietzscheana de la verdad hasta su fundamento más íntimo:

Que tenga que haber una serie de creencias; que esté permitido juzgar; que falte la duda respecto de todos los valores esenciales: esto es presupuesto de todo lo viviente y de su vida.»

En un primer momento se trata de meras afirmaciones; y sin embargo tenemos que conceder de inmediato que con ellas se toca algo esencial. ¿Pues qué ocurriría con la «vida» si desapareciera de ella toda «verdad» y toda «creencia», todo asentimiento a algo, todo atenerse [Sichhalten] a algo y con ello todo sostén [Halt] y toda posibilidad de una actitud [Haltung]? Que acontezca un tener por verdadero, que algo sea percibido, captado y retenido como ente, no es un fenómeno cualquiera de la vida sino «un presupuesto de todo lo viviente y de su vida». Con esto dice Nietzsche: la verdad es la base de cimentación y la estructura fundamental en la que está y tiene que estar insertada la vida en cuanto vida. La verdad y lo verdadero no se determinan, pues, con posterioridad por una utilidad práctica que sólo entonces recae casualmente sobre la vida, sino que ya tiene que haber verdad para que lo viviente pueda vivir y para que la vida en general sea vida.

¿Quién iba a querer negarle su asentimiento a esta estimación de la verdad? Pero este asentimiento vuelve a tambalearse apenas consideramos la frase con la que Nietzsche resume la referencia a la necesidad fundante de la verdad y del aferrarse a algo fuera de duda:

«O sea que es necesario que algo tenga que ser tenido por verdadero, no que algo sea verdadero.»

Lo creído, lo tenido-por-verdadero puede ser entonces («en sí») un engaño, algo no verdadero; basta con que sólo se lo crea, y mucho mejor si se lo cree ciega e incondicionadamente.

Pretende Nietzsche con esto que cualquier «embuste» puede pasar por ser verdad con sólo tener la «fortuna» de asegurarse la necesaria «creencia» ? ¿Quiere por lo tanto destruir toda verdad y toda posibilidad de verdad? Y aunque esta sospecha no lo tocara en absoluto, ¿no está su concepción de la verdad llena de contradicciones y no es acaso -dicho directamente- un extravío? Hace un momento exigía Nietzsche como fundamento esencial de todo lo viviente: que haya verdad. Y ahora, con cinismo metafísico, declara: no se trata de que algo sea verdadero, es suficiente con que sea tenido por tal. Cómo puede combinarse una cosa con la otra?

Tiene que haber verdad, pero lo verdadero de esa verdad no precisa ser «verdadero» . Si no hay que calificar de absurdo todo esto, por lo menos resulta difícil de comprender. Pero dónde está escrito que lo más esencial -de lo que quizás forme parte la esencia de la verdad- tenga que ser fácilmente comprensible? «Fácilmente comprensible», esto quiere decir: accesible sin esfuerzo para cualquier entendimiento cotidiano y para sus representaciones habituales.

Pero si lo más esencial fuera lo más simple, mas precisamente por ello lo más difícil, tenemos que estar preparados para encontrarnos con cosas sorprendentes al meditar sobre la esencia de la verdad.

Esto quiere decir: previamente tenemos que esforzarnos por llegar a el sitio en cuyo horizonte visual se vuelve comprensible de modo unitario lo que dice Nietzsche acerca de la esencia de la verdad. Sólo de este modo podremos evaluar por qué y en qué medida la verdad, si bien es un valor necesario, no es, sin embargo, el valor supremo. En el supuesto de que estemos decididos a una meditación esencial, es necesario que nos mantengamos dentro del dominio del pensar nietzscheano incluso si no encontramos de inmediato una salida a estas ideas aparentemente confusas y contradictorias sobre la esencia de la verdad. En el ámbito del pensar pensante las salidas son siempre un signo de evasión y huida.

¿O tenemos que referirnos aún al estado histórico global de nuestro planeta para dejar en claro que Nietzsche expresa algo que no tiene nada que ver con una opinión personal precipitada y exa­gerada cuando dice: «O sea que es necesario que algo tenga que ser tenido por verdadero, no que algo sea verdadero»? De todos modos, esta frase tiene una gravedad sombría y aún no sopesada no porque podría encontrar su confirmación en el estado histórico global del planeta gracias a fenómenos que se pueden enumerar superficial­mente, tales como por ejemplo las guerras de propaganda llevadas a lo gigantesco o el carácter de pura fachada, de ostentación y publici­dad con el que se manifiesta toda vida. No se puede rechazar todo esto como si fuera algo meramente exterior y superficial, haciendo ascos y asentándose en lo que hay hasta el momento, pues allí se expresa la profundidad del abismo propio de la esencia moderna del ser. La frase antes citada nombra lo que acontece, de modo tal que las situaciones y estados históricos particulares no son ya más que las consecuencias de esa historia oculta y en cuanto consecuencias, care­cen de dominio sobre su fundamento.

Si esto es así, no sólo se extiende sobre el planeta, y precisamente en razón de la «confianza en la razón», una ilimitada destrucción de toda confianza y de todo lo que pueda ser digno de ella, sino que esto tiene que ser pensado en referencia a algo que se mantiene oculto: a que no sólo ha sido conmovida una verdad determinada sino que está quebrantada la esencia misma de la verdad y que el hombre tiene que asumir y llevar a cabo una fundación más originaria de tal esencia.

La contraposición de «mundo verdadero y mundo aparente». La reconducción a relaciones de valor

Antes que nada es necesario comprender el fundamento del contenido esencial de aquella proposición que expresa en una forma concentrada la concepción nietzscheana de la verdad. Para que tal fundamento se torne captable, tenemos que ponerlo previamente ante nuestra mirada. En caso de que ya lo esté, es necesario entonces que en primer lugar sea reconocido y considerado como tal fundamento. La proposición dice: es necesario que haya verdad, pero lo verdadero de esa verdad no precisa ser verdadero. ¿En qué se funda esta proposición?

Nietzsche nombra el fundamento de esta proposición ya con las primeras palabras del n. 507, al decir que la esencia de la verdad es una «estimación de valor». La determinación de la esencia de todo lo esencial es reconducida a «estimaciones de valor». Lo esencial es comprendido respecto de su carácter de valor, y sólo así se lo comprende como algo esencial.

Previamente a la transvaloración de todos los valores habidos hasta el momento que Nietzsche asume como su propia tarea metafísica, se encuentra una transformación más originaria: que en general la esencia de todo ente sea considerada de antemano como valor.

En la parte final del n. 507, Nietzsche vuelve a recoger el decisivo contenido que poseía la determinación de la esencia de la verdad hecha al comienzo y lo convierte en un enunciado de principio con el que a la vez traslada expresamente toda la consideración acerca de la esencia de la verdad al centro más interno de la historia de la metafísica:

«El mundo verdadero y el mundo aparente»: esta contraposición la reconduzco a relaciones de valor. Hemos proyectado nuestras condiciones de conservación como predicados del ser en general. El hecho de que tengamos que ser estables en nuestras creencias para poder prosperar lo hemos convertido en que el mundo “verdadero” no es un mundo cambiante y en devenir sino un mundo que es.»

«El mundo verdadero y el mundo aparente»: esta contraposición es reconducida a relaciones de valor. Nietzsche comprende aquí la verdad en el sentido de lo verdadero, del «mundo verdadero», y la lleva a una contraposición. La fórmula que la expresa, «el mundo verdadero y el mundo aparente», está puesta a su vez entre comillas, lo que indica que se está ante algo tradicional y generalmente conocido. La contraposición de la que Nietzsche expresa aquí una nueva determinación es la que se da entre lo que es propia y verdaderamente y lo que sólo de manera derivada e impropia puede ser llamado un ente. En esta contraposición de dos mundos -el «mundo verdadero» y el «mundo aparente»- reconocemos la distinción de dos reinos en el interior de lo que es en general de algún modo y que sólo tiene su límite frente a la nada total y vacía. Esta distinción es tan antigua como el pensar occidental acerca del ente. Se vuelve corriente en la medida en que la inicial concepción griega del ente se consolida como algo habitual y comprensible de suyo en el transcurso de la historia occidental que llega hasta nuestro días. En el lenguaje escolar se denomina a esta distinción del ente en total la «doctrina de los dos mundos». No necesitamos aquí seguir con detalle esta doctrina y sus transformaciones históricas, que se confunden con los estadios principales de la metafísica occidental. Señalaremos, en cambio, los tres puntos siguientes:

1) Esta distinción entre el mundo verdadero y el mundo sensible es la estructura que sostiene, más aún, que previamente da el espacio para algo así como meta-física; pues un metŒ; (tŒ fusik‹), un ir más-allá-de, de algo inmediatamente dado hacia algo otro, sólo es posible si éste y aquél son diferenciables, si el ente en su totalidad está atravesado por una distinción de acuerdo con la cual uno está separado del otro en el xvrismow.

2) La filosofía de Platón le ha dado a esta «doctrina de los dos mundos» una formulación si se quiere «clásica» para todo el pensamiento occidental.

3) La posición de Nietzsche respecto de esta distinción se basa siempre en una determinada interpretación de esta doctrina del platonismo.

Ciertamente, la interpretación que hace Nietzsche de la contraposición entre «mundo verdadero y mundo aparente» es poco fina y en lo que hace a la doctrina occidental del ente, tanto pre-platónica como platónica y post-platónica, no penetra en la actitud cuestionante y en la constitución interna de la correspondiente posición metafísica fundamental. Y sin embargo, con esa contraposición Nietzsche acierta con algo esencial.

Platón diferencia entre el öntvw ön y el m¯ ön, entre lo entitativamente ente [das seiendhaft Seiende] y lo «ente» que no debería ser ni llamarse así. El öntvw ön, el ente que tiene carácter de ser, lo que es propiamente, es decir conforme a la esencia del ser, es tò eädow, el aspecto, aquello en lo que algo muestra su semblante, su Þd¡a, es decir lo que algo es, su qué-es. El m¯ ön también es y por lo tanto -pensado de modo griego- también se presenta, muestra un aspecto y un semblante, un eädow; pero el semblante está deformado, desfigurado, el aspecto y la vista están ensombrecidos y enturbiados; por ello el m¯ ön es tò eàdvlon. Las cosas llamadas reales, las cosas palpables para el hombre -esta casa, aquel barco, aquel árbol, este cartel, etc.- son, pensadas de modo platónico, en todos los casos eàdvla, algo que ofrece un aspecto pero que sólo tiene el aspecto del aspecto en sentido propio: m¯ önta, cosas que ciertamente son que en cierto modo presencian y tienen su semblante, pero cuyo aspecto está sin embargo menoscabado de tal o cual manera porque tiene que mostrarse en la impronta de una materia sensible. Pero en esta casa determinada, que tiene tal o cual tamaño, que ha sido construida con tal o cual material, se muestra no obstante la casidad, y el ser casa de esta casa consiste en el presenciar de la casidad. La casidad, lo que hace que una casa sea una casa, es lo propiamente ente en ella; lo verdaderamente ente es el eädow, la «idea».

En el lenguaje de Nietzsche, el «mundo verdadero» significa lo mismo que «lo verdadero», que la verdad. Es lo que se aprehende en el conocimiento, el ente; el «mundo aparente» significa lo no verdadero y no ente. ¿Pero qué hace que el ente sea algo propiamente ente? ¿Respecto de qué decimos, y se dice desde antiguo: esto «es»? ¿Qué se considera como ente, incluso cuando ya se ha perdido el originario modo de percibir platónico? Que algo es lo decimos respecto de aquello que en todo momento y de antemano nos encontramos como ya estando siempre allí delante; lo que en todo momento presencia y en tal presencia tiene una constante existencia consistente. Lo que es propiamente es lo que de antemano ni nunca puede ser apartado, lo que conserva su estar, resiste todo asalto y subsiste a todo accidente. La entidad del ente, eso quiere decir: presencia consistente. Lo que es de tal modo es lo verdadero, aquello a lo que siempre y propiamente es posible atenerse como aquello que tiene una existencia consistente y no se sustrae, aquello desde donde es posible conquistar un sostén. Aunque en su concepción de la esencia del ente no penetre de modo explícito en el ámbito de esta interpretación ni aprecie el alcance que tiene -como por otra parte ningún otro metafísico antes de él-, Nietzsche piensa, sin embargo, el «ente», lo «verdadero», en la dirección señalada de lo permanente y lo que tiene existencia consistente. En concordancia con ello, el «mundo aparente», el no-ente, es concebido como lo inconsistente, lo que carece de existencia consistente, lo que siempre cambia, lo que al emerger vuelve inmediatamente a desaparecer.

La distinción que hace la fe cristiana entre el carácter perecedero de lo terrenal y la eternidad del cielo o del infierno no es más que la forma que adquiere la distinción de la que hablamos, la distinción entre un mundo verdadero y un mundo sensible, bajo la influencia de una determinada creencia de redención y salvación. La crítica que hace Nietzsche del cristianismo tiene como presupuesto la interpretación de este último como una degeneración del platonismo; su crítica no consiste más que en esta interpretación.

Pero el pensamiento de Nietzsche no apunta a poner otra interpretación de lo verdaderamente ente en lugar de la cristiana, a suplantar el Dios cristiano y su cielo por otro Dios, manteniendo la misma dei-dad. Por el contrario, el preguntar de Nietzsche se dirige a determinar según su proveniencia la distinción entre mundo verdadero y mundo aparente en cuanto tal. Para el pensamiento nietzscheano resulta por lo tanto decisivo: 1) el hecho de que simplemente plantee la pregunta por el origen de tal distinción en cuanto tal; 2) el modo en que plantea, comprende, y por lo tanto responde a esta pregunta por el origen. Su respuesta reza: la distinción entre el mundo «verdadero» como mundo consistente y el mundo «aparente» como mundo inconsistente tiene que reconducirse a «relaciones de valor». Esto quiere decir: la posición de lo consistente y fijo como aquello que es y la correspondiente posición opuesta de lo inconsistente y cambiante como aquello que no es y sólo es aparente, constituyen una determinada valoración. Lo consistente-fijo, como lo que posee mayor valor, es preferido a lo que cambia y fluye. La valoración de la valencia de lo consistente y lo que carece de existencia consistente está guiada por la concepción básica de lo valioso y del valor.

Nietzsche concibe el «valor» como condición de la «vida». La condición no es aquí la acción de una cosa que, existiendo fuera de la vida, posteriormente recayera o no en ésta como algo circunstancial y ocasional. Condicionar y ser-condición quieren decir aquí tanto como: constituir la esencia. En la medida en que la vida tiene una esencia determinada de tal y cual manera, está sometida por sí misma a condiciones, a las que pone y preserva como condiciones propias, poniéndose y preservándose de este modo a sí misma. Si, tal como lo hace Nietzsche, se comprende a estas condiciones como valores y así se las denomina, entonces esto quiere decir: la vida, en sí misma -en la medida en que satisface su esencia-, pone valores. La posición de valores no se refiere pues a una valoración agregada desde afuera a la vida por quién sabe quien. La posición de valores es el proceso fundamental de la vida misma, es el modo en que resuelve y cumple su propia esencia.

Pero la vida, y aquí en especial la vida humana, regulará de antemano la posición de las condiciones propias de sí misma y en general la posición de las condiciones de aseguramiento de su vitalidad, de acuerdo con el modo en que ella misma determine su esencia. Si ante todo y continuamente de lo que se trata para la vida es sólo de conservarse y de tener asegurado permanentemente su existencia consistente, si vida no quiere decir más que aseguramiento de la existencia consistente recibida y asumida, entonces la vida convertirá en sus condiciones más propias aquello que satisfaga y sirva a este aseguramiento de su existencia consistente. Lo que más condiciona en este sentido será entonces lo de mayor valor. Si en la vida se trata para la vida de conservar constantemente a la vida misma en cuanto tal en su existencia consistente, entonces no sólo tiene que haber asegurado condiciones particulares correspondientes. Como condición de la vida, es decir como valor, sólo podrá valer en general aquello que posea el carácter de conservación y aseguramiento de la existencia consistente. Sólo esto puede calificarse como «ente». Pero si lo verdadero es lo que se tiene por ente, entonces todo lo que pretenda valer como verdadero debe tener el carácter de lo consistente y fijo; el «mundo verdadero» tiene que ser un mundo consistente, es decir, aquí, un mundo sustraído al cambio y la alteración. Con esto queda aclarado el sentido inmediato de las frases con las que Nietzsche comenta en qué sentido reconduce la oposición «mundo verdadero-mundo aparente» a «relaciones de valor». Nietzsche dice: «Hemos proyectado nuestras condiciones de conservación como predicados del ser en general». «Nuestras» -esto no alude a las condiciones de vida del hombre que vive actualmente, ni tampoco a las del hombre en general, sino a las del hombre del «mundo» occidental, griego, romano-cristiano, germano-romano-moderno-. Esta humanidad, puesto que en cierto modo lo que le importa en primer y último término es la consistencia, la perduración y la eternidad, ha puesto afuera, en el «mundo», en el «todo», aquello que le importa en su vida. El modo en el que se interpreta la esencia del ente, como consistencia, nace del modo en el que la vida se toma a sí misma en cuanto a lo que le es propio: como aseguramiento de la existencia consistente de sí misma. Por lo tanto, sólo estas determinaciones -consistencia, perduración y fijeza- dicen qué es y qué puede invocarse como ente, de qué pueden enunciarse las determinaciones «ente» y «ser».

La siguiente proposición de Nietzsche parece ser simplemente una repetición general de lo dicho anteriormente. Pero en realidad dice algo más, pues sólo en ella aparece su interpretación propia acerca de que el ente «es» y de qué es en su esencia, lo que él denomina las «condiciones de conservación» de la vida humana.

Pensadas de modo platónico, las «ideas» no son sólo representaciones conductoras para el pensamiento humano, algo que «tenemos en la cabeza», sino que constituyen la esencia del ente y con su consistencia otorgan incluso a lo que no es propiamente ente su temporaria y turbia existencia consistente, dejan que incluso lo m¯ ön sea también un ön.

Pero la interpretación de Nietzsche adopta otra dirección; que el ente es -la «condición de conservación» de la vida- no necesita pensarse de manera tal que el ente sea algo en y por sí constantemente existente, «por encima» y más allá de la vida; la única condición es que la vida, desde sí y en su propio interior, implante una creencia de ese tipo en algo a lo que se atendrá, de manera estable y en toda ocasión. A partir de esto resulta claro lo siguiente:

Nietzsche lleva la reconducción de la contraposición entre mundo verdadero y aparente a relaciones de valor aún más atrás: la lleva a la vida misma que valora. Esta reconducción consiste en nada menos que en un enunciado esencial sobre la vida, el cual reza: la vida, para poder ser vida, precisa la consistente fijeza de una «creencia»; pero esta «creencia» quiere decir: tener algo por consistente y fijado, tomar algo como «ente». En la medida en que la vida pone valores, y en que ella misma sin embargo está interesada en asegurar su existencia consistente, tiene que formar parte de ella una posición de valores en la que algo se toma como consistente y fijo, es decir como ente, es decir como verdadero.

Volvamos desde aquí al comienzo del fragmento n. 507:

«La estimación de valor “creo que esto y esto es así” como esencia de la “verdad”. En las estimaciones de valor se expresan condiciones de conservación y crecimiento.»

Ahora podemos decir: la verdad es la esencia de lo verdadero; lo verdadero es el ente; ente quiere decir lo tomado como consistente y fijo. La esencia de lo verdadero radica originariamente en un tomar-como-fijo-y-seguro de este tipo; este tomar-como no es, sin embargo, una acción arbitraria, sino el comportamiento necesario para asegurar la existencia consistente de la vida misma. La verdad es, en esencia, una estimación de valor. La oposición entre ente verdadero y aparente es una «relación de valor» que ha surgido de esta estimación de valor.

Lo dicho parece volver a decir siempre lo mismo y moverse en círculo. No sólo parece, sino que es así; pero eso no debe llevarnos a opinar falsamente que ya hemos comprendido casi con demasiada claridad lo que dice la proposición conductora de Nietzsche: la verdad es, en esencia, estimación de valor. Mientras no comprendamos la conexión metafísica entre la determinación de la esencia de la «vida» y el papel que desempeña la idea de valor, la concepción nietzscheana de la verdad y el conocimiento corre el peligro de convertirse en una trivialidad propia del sano y práctico entendimiento común, mientras que en realidad es algo muy diferente: la consecuencia más oculta y extrema del primer inicio del pensar occidental.

El hecho de que el propio Nietzsche ponga «la doctrina de los dos mundos» de la metafísica como trasfondo de una interpretación de la esencia de la verdad contiene para nosotros la indicación de, partiendo precisamente desde aquí, acrecentar aún más lo sorprendente de esta interpretación de la verdad y concentrar lo digno de cuestión en el punto cuestionante más interno.

El mundo y la vida como «devenir»

La representación de algo como ente en el sentido de lo consistente y fijo es una posición de valor. Elevar lo verdadero del «mundo» a algo en sí consistente, eterno e inalterable significa al mismo tiempo: trasladar la verdad a la vida como una condición necesaria de la misma. Pero si el mundo fuera siempre cambiante y pasajero, si tuviera su esencia en lo más pasajero de lo transitorio e inconsistente, la verdad en el sentido de lo consistente y fijo sería una mera fijación y una consolidación de lo que en sí deviene y esta fijación, medida respecto de lo que deviene, le seria inadecuada, no haría más que deformarlo. Lo verdadero, en el sentido de lo correcto, precisamente no se regiría por el devenir. La verdad sería entonces incorrección, error, una «ilusión», aunque quizás una ilusión necesaria.

Con esto dirigimos por primera vez nuestra mirada en la dirección desde la que habla aquella extraña sentencia que afirma que la verdad es una ilusión. Al mismo tiempo vemos, sin embargo, que en esa sentencia se mantiene la esencia de la verdad entendida como corrección, donde corrección quiere decir: representar el ente en el sentido de adecuación a lo que «es». En efecto, sólo si la verdad es en esencia corrección puede ser, de acuerdo con la interpretación de Nietzsche, in-corrección o ilusión. La verdad, en el sentido de lo verdadero, entendido como lo presuntamente ente en el sentido de lo consistente, fijo e inmutable sólo es una ilusión si el mundo «es» no un mundo ente sino un mundo «deviniente». Un conocimiento que, en cuanto verdadero, toma algo «como ente en el sentido de consistente y fijo, se atiene» al ente y, sin embargo, no acierta con lo real: con el mundo en cuanto mundo en devenir.

¿Es, en verdad, el mundo un mundo en devenir? Nietzsche responde de forma afirmativa a la pregunta, y dice: El mundo es, ¡«en verdad»!, un mundo «en devenir». No hay nada «ente». Pero no sólo afirma el mundo como mundo del «devenir», sino que también sabe que esta afirmación, en cuanto interpretación del mundo, es asimismo una posición de valor. Así, en una nota de la misma época que el fragmento que comentábamos (n. 507), apunta:

«Contra el valor de lo que permanece eternamente igual (v. La ingenuidad de Spinoza, igualmente la de Descartes), el valor de lo más breve y efímero, el seductor destello dorado en el vientre de la serpiente vita» (La voluntad de poder, n. 577; primavera a otoño de 1887).

Aquí Nietzsche contrapone claramente un valor a otro, y el «valor» que él pone, en cuanto valor, es decir en cuanto condición de vida, está extraído a su vez de la vida, pero dirigiendo la mirada a la esencia de la vida de una manera diferente: la vida no como lo que se fija y está fijado, como lo que se asegura y está asegurado en su existencia consistente, sino la «vida» como serpiente -como lo que se anilla y se abraza y quiere volver a sí como a su propio anillo esencial, lo que siempre se enrolla y siempre se desarrolla en el anillo en cuanto anillo, lo que deviene eternamente- la vida en cuanto serpiente, cuya calma es sólo aparente y no es más que la contención para un arranque y un salto. Por ello la serpiente se torna compañera de la soledad de Zaratustra.

A lo verdadero, es decir puesto a seguro, establecido y fijado, y en ese sentido ente, Nietzsche le contrapone lo que deviene. Frente al «ser», pone como valor superior el «devenir» (cfr. n. 708). De esto extraemos ahora sólo lo siguiente: la verdad no es el valor más alto. «La creencia de que “es de tal o cual modo hay que transformarla en la voluntad de que “debe devenir de tal o cual modo”» (n. 593; 1885-1886). La verdad, en cuanto tener-por-verdadero, el fijarse a un «así es» definitivamente fijado y establecido, no puede ser lo más elevado de la vida porque niega el carácter vital de la vida, su querer ir más allá de sí, su devenir. Acordar a la vida su carácter vital, hacer que devenga algo en devenir y como devenir y no que sea meramente como ente, es decir que yazca fijada como algo que esté fijo allí delante, esto es lo que pretende de modo manifiesto aquella posición de valores respecto de la cual la verdad sólo puede ser un valor degradado.

Nietzsche expresa con frecuencia este pensamiento de un modo extremo y exagerado en la forma sumamente equívoca: «no hay “verdad”» (n. 616). Pero también aquí escribe verdad entre comillas. Esta «verdad» es, por su esencia, una «ilusión», mas en cuanto tal ilusión es una condición necesaria de la «vida». ¿Pero entonces hay «verdad»? Ciertamente, y Nietzsche sería el último en querer negarlo. Con ello, su sentencia de que no hay «verdad» dice algo más esencial: que la verdad no puede ser lo primaria y propiamente determinante.