LA VOLUNTAD DE PODER COMO CONOCIMIENTO (3)
Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal en Nietzsche, Destino, Barcelona, 2000.

La necesidad práctica como necesidad de esquema. Formación de horizonte y perspectiva

En la sentencia introductoria del fragmento n. 515 Nietzsche nombra al caos como aquello a lo que se enfrenta el conocer en cuanto esquematizar, pero no hace ninguna alusión al cuerpo y a los estados corporales como aquello que caracteriza al cognoscente y a la actitud que le es propia; sí se habla, en cambio, de «nuestra necesidad práctica», a la que la imposición reguladora debe satisfacer. Están enfrentados, pues, el «caos» por un lado y la «necesidad práctica» por otro. ¿Qué significa «necesidad práctica»?

También en este caso tenemos que meditar con mayor claridad, ya que cualquiera parece saber qué es una «necesidad práctica». De lo dicho anteriormente podemos fijar ya el punto de referencia para esta meditación: si lo que sale al encuentro del conocer tiene el carácter esencial del caos, con el doble significado a que se ha aludido, y si el caos sale al encuentro referido a un viviente, a su vivir y su ser corporal, y si, por otra parte, la «necesidad práctica» es lo que hace frente al caos que sale al encuentro, entonces la esencia de lo que Nietzsche denomina «nuestra necesidad práctica» tiene que estar en una conexión esencial, o más aún, en una unidad esencial con la vitalidad de la vida que vive corporalmente.

Todo ser viviente, y especialmente el hombre, se ve rodeado, acosado y traspasado por el caos que, indómito y avasallante, lo arrastra en su corriente. Así, podría parecer que precisamente la vitalidad de la vida, en cuanto es este puro fluir de las pulsiones y las emociones, de las tendencias y las inclinaciones, de las necesidades y las pretensiones, de las impresiones y las visiones, de los deseos y las órdenes, arrastrara y llevara en su propia corriente a lo viviente mismo, haciendo así que confluya y se diluya en ella. La vida no sería entonces más que disolución y aniquilamiento.

«Vida» es, sin embargo, el término que designa al ser, y ser quiere decir: presenciar, resistir a desaparecer y desvanecerse, consistir, consistencia. Si, por lo tanto, la vida es ese caótico vivir corporal y ese sobrepujarse en medio del acoso [umdrängtes Sichüberdrängen], si debe ser lo propiamente ente, entonces a lo viviente tiene que importarle al mismo tiempo y con igual originariedad resistir al impulso [Drang] y al sobrepujamiento [Überdrang], suponiendo claro que este impulso no impulsa a la mera aniquilación. Esto no puede suceder porque entonces el impulso se expulsaría a sí mismo y de ese modo tampoco podría jamás ser un impulso. Por ello, en la esencia del impulso que se sobrepuja se encuentra algo que le es conforme, es decir algo impulsivo, que lo impulsa a no sucumbir al embate [Andrang] sino a estar erguido en él, aunque más no sea para poder ser pasible de impulso [bedrängbar] y poder ser sobrepujándose. Sólo lo que está erguido puede caer. Pero resistir el embate empuja hacia la consistencia y hacia lo que tiene existencia consistente. Lo consistente y el impulso hacia ello no son, por lo tanto, algo ajeno al impulso vital, algo que lo contradice, sino que, por el contrario, corresponden a la esencia de la vida que vive corporalmente: para vivir, lo viviente tiene que, por mor de sí mismo, impulsar hacia algo consistente.

Nietzsche dice que «nuestra necesidad práctica» exige la esquematización del caos. ¿Cómo hay que entender esta expresión si debemos mantenernos en el plano indicado del pensar metafísico?

«Necesidad práctica» puede significar en primer lugar: necesidad de actividad práctica; pero esta actividad sólo es una necesidad de la vida si la «praxis» forma parte de la esencia de la vida, de manera tal que su ejecución satisfaga una correspondiente necesidad de la vitalidad de la vida. ¿Qué significa entonces praxis? Traducimos habitualmente esta palabra griega por hacer y actividad, y comprendemos con ello la realización de fines, la ejecución de propósitos, la consecución de éxitos y resultados. Todo esto lo medimos de acuerdo con el modo en que la realidad que está allí delante resulte inmediata, palpable y visiblemente transformada y «elaborada» por tal «praxis». Sólo que también así la «praxis» y lo práctico no son nunca más que fenómenos derivados de la praxis en sentido esencial.

Pensada de modo originario, praxis no significa primariamente actividad como realización; tal realización está fundada, más bien, en el ejercicio de la vida misma: ejercicio en el sentido de la vitalidad de la vida. «Necesidad práctica» quiere decir ahora: tener necesidad de aquello que está en la esencia de la praxis como ejercicio de la vida. Lo viviente, por y para su vitalidad, necesita ante todo aquello de lo que depende en cuanto viviente, es decir necesita «vivir», «ser», no sucumbir -de acuerdo con lo dicho antes- ante el arrastre de su propio carácter caótico, sino erguirse y mantenerse en pie en él. Este estar en pie ante el arrastre significa: enfrentarse al embate, llevarlo de cierto modo a un estar, aunque no de modo tal que la vida se detenga y acabe, sino de manera que, precisamente en cuanto algo viviente, resulte asegurada en su existencia consistente. La praxis como ejercicio de la vida es en sí aseguramiento de la existencia consistente.

Puesto que este aseguramiento sólo es posible si se hace fijo y consistente el caos, la praxis como aseguramiento de la existencia consistente requiere que lo que embiste se convierta en algo estable, en figuras, esquemas. La praxis es en sí misma -en cuanto aseguramiento de la existencia consistente- una necesidad de esquemas; «necesidad práctica» quiere decir, pensado metafísicamente, lo mismo que: ir en busca de la formación de esquemas que permitan el aseguramiento de la existencia consistente; resumiendo: necesidad de esquemas. La necesidad de esquema es ya un mirar hacia algo que fije y por lo tanto delimite. Lo que delimita se dice en griego tò õrÛzon. De la esencia de lo viviente en lo que hace a su vitalidad, del aseguramiento de la existencia consistente en el modo de la necesidad de esquemas, forma parte un horizonte. Éste no es, por lo tanto, un límite que le llega a lo viviente desde fuera, un límite con el que la actividad vital choca y ante el cual se atrofia.

La formación de horizonte forma parte de la esencia interna de lo viviente mismo. Horizonte significa aquí en primer lugar sólo lo siguiente: delimitación del ejercicio de la vida que se despliega, dentro del círculo de un volver consistente lo que embiste y acosa. La vitalidad de un viviente no termina en este círculo delimitador, sino que comienza constantemente desde él. Los esquemas asumen la formación del horizonte.

Una elucidación suficientemente precisa de esta constitución esencial de la vida se vuelve especialmente difícil en Nietzsche por el hecho de que con frecuencia sólo habla en general de lo viviente, sin tener en cuenta de modo expreso la frontera entre el hombre y el animal. A Nietzsche le es tanto más posible proceder sin reparos de esta manera en la medida en que el hombre -de acuerdo con el modo de pensar metafísico- ha sido establecido en su esencia como animal. Para Nietzsche el hombre es el animal que aún no ha sido fijado. Se trata de decidir en primer lugar en qué consiste la animalidad y en qué sentido hay que comprender la fijación esencial que se ha hecho hasta ahora del animal «hombre», su distinción por medio de la racionalidad.

El significado de la palabra y el concepto «vida» varía en Nietzsche. Por momentos alude con ella al ente en su totalidad, por momentos se refiere simplemente a lo viviente (vegetal, animal, hombre), por momentos sólo a la vida humana. Esta multiplicidad de sentidos tiene razones esenciales; por eso confunde en la medida en que no sigamos el curso de pensamientos nietzscheano. De acuerdo con la pregunta que nos guía, con la pregunta por la determinación nietzscheana de la verdad y el conocimiento, limitaremos por el momento siempre al hombre la discusión acerca de la vida y lo viviente.

La referencia a la necesidad de esquemas y a la formación de horizonte puede completarse aún con otra cosa que anticipa ya consideraciones posteriores. El horizonte, el círculo de lo consistente que rodea al hombre, no es un muro que lo encierra, sino que es traslúcido [durchscheinend], remite en cuanto tal a lo que no ha sido fijado, a lo que deviene y puede devenir, a lo posible. El horizonte que pertenece a la esencia de lo viviente no sólo es permeable [durchlässig] sino que de algún modo es constantemente recorrido [durchmessen] y, en un sentido amplio de ver y mirar, «atravesado por la mirada» [durchblickt]. La praxis como ejercicio de la vida se mantiene en tales miradas que atraviesan [Durchblicke]: en «perspectivas». El horizonte está siempre dentro de una perspectiva, de un mirar a través en dirección de algo posible que se eleva y sólo puede elevarse desde lo que deviene, es decir desde el caos. La perspectiva es una trayectoria de la mirada previamente abierta sobre la que se forma en cada caso un horizonte. De la esencia de la vida forma parte, a una con la formación de horizonte, el carácter de mirar que atraviesa anticipadamente [Durch- und Vorblickscharakter].

Con frecuencia Nietzsche equipara horizonte y perspectiva y por ello no llega nunca a exponer de manera clara su diferencia y su conexión. Esta falta de claridad se funda no sólo en el modo de pensar de Nietzsche sino también en la cosa misma. En efecto, horizonte y perspectiva están necesariamente coordinados y entrelazados, de modo tal que con frecuencia pueden ocupar uno el lugar del otro. Pero sobre todo, ambos se fundan en una figura esencial más originaria del ser humano (en el ser-ahí), que Nietzsche, lo mismo que toda metafísica anterior a él, ni ve ni puede ver.

De modo concentrado, y limitándonos a Nietzsche, podemos decir: la perspectiva, el mirar a través en dirección de algo posible, se dirige al caos en el sentido del mundo que impulsa y deviene, pero esto lo hace en cada ocasión dentro de un horizonte. A su vez, el horizonte -imperando en la esquematización- es siempre sólo horizonte de una perspectiva. El horizonte, lo que delimita, da consistencia, no sólo fija el caos en determinados respectos, asegurando así lo posible. El horizonte es también quien hace que, a través de su transparente consistencia, el caos aparezca como caos. Lo consistente sólo es perceptible en cuanto tal en la perspectiva que se dirige a algo que deviene, y lo que deviene sólo se descubre en cuanto tal sobre el fondo transparente de algo consistente.

Ambos, lo deviniente y lo consistente, siempre que haya que pensarlos de manera igualmente esencial en su copertenencia, remiten a un inicio más originario de su unidad esencial. Puesto que la formación de horizonte y la formación de un esquema tienen su fundamento esencial en la esencia del ejercicio de la vida, en la praxis como aseguramiento de la existencia consistente, praxis y caos se copertenecen de modo esencial.

La conexión entre ambos no debe representarse sin embargo de ninguna manera del modo siguiente: aquí, un ser viviente que está allí delante, en cuyo interior, como si fuera una caja, emergen «necesidades prácticas», y allí, «fuera» de ese ser viviente, el caos. Antes bien, sólo en cuanto praxis, es decir, en cuanto aseguramiento perspectivista-horizontal de la existencia consistente, lo viviente es trasladado originalmente a un caos en cuanto caos. El caos, a su vez, en cuanto sobrepujamiento que arrastra consigo a lo viviente, hace que el aseguramiento perspectivista de la existencia consistente sea necesario para la existencia consistente del ser viviente. La necesidad de esquematizar es en sí misma: mirada dirigida a lo consistente y a su fijabilidad, es decir, perceptibilidad [Vernelambarkeit]. Esta «necesidad práctica» es la razón [Vernunft].

Así pues, la razón, como lo fue viendo Kant de manera cada vez más clara en el curso de su pensamiento, es en su esencia «razón práctica», lo que quiere decir: percepción proyectante de lo que en sí mismo tiende a posibilitar la vida. Proyectar la ley moral en la razón práctica quiere decir: posibilitar el ser hombre como persona, la cual está determinada por el respeto ante la ley. La razón despliega sus conceptos y categorías de acuerdo con la correspondiente dirección del aseguramiento de la existencia consistente. O sea: no es la razón misma, no es su esencia la que se desarrolla a partir de la necesidad de dominar el caos, sino que ella ya es en sí misma percepción del caos en la medida en que lo que embiste como algo confuso sólo se vuelve perceptible en el campo visual del orden y la consistencia y, en consecuencia, al ser lo que acosa de tal o cual manera, sugiere y exige esta o aquella fijación, esta o aquella formación de esquema.

Si desde antiguo se considera al conocer como un re-presentar [Vor-stellen], el concepto nietzscheano del conocimiento conserva esta esencia del conocimiento, pero el peso del poner delante [Vor-stellen] se traslada al poner delante [Vor‑stellen], al llevar ante sí como un poner en el sentido de establecer [Fest-stellen], es decir de fijar [Festmachen], de pre-sentar [Dar-stellen] en el dispositivo [Gestell] de una forma. Por ello el conocer no es «conocer», es decir, no es reproducir. El conocer es lo que es en cuanto remitir [Zustellen] en lo consistente, en cuanto subsumir y esquematizar. El límite de la formación de horizonte delimitante está trazado en la praxis misma por el aseguramiento de la existencia consistente que, en cuanto ejercicio de la vida, prefigura la dirección y el alcance de la respectiva formación de esquema de acuerdo con el estadio y el nivel esencial del viviente.

El «estado esencial» es el modo en el que el viviente ha proyectado de antemano su perspectiva. De acuerdo con ella se abre el círculo de posibilidades determinantes y con éste el ámbito de las decisiones por medio de las cuales surge el conocimiento de lo que importa. El conocimiento esencial no es, por lo tanto, un fin que flota por encima de la vida y al cual se puede ocasionalmente echar un vistazo o dejar de hacerlo, sino que es un conocimiento que sustenta ya la vida en el único modo que le es adecuado, la sustenta y la mantiene más allá de sí en una posibilidad asumida, sólo a partir de la cual se regula la correspondiente formación de horizonte y se vuelve ella misma regla y esquema.

Entenderse y calcular

¿Pero en qué dirección va el aseguramiento de la existencia consistente del ser viviente «hombre»? En una doble dirección que se encuentra ya inscrita en la esencia del hombre, en la medida en que, en cuanto hombre, se comporta respecto de sus semejantes y respecto de las cosas. Incluso el hombre individual, en cuanto individuo, es ya siempre y exclusivamente esto: aquel que, rodeado de cosas, se comporta respecto de sus semejantes.

No obstante, rara vez se logra formular antes que nada esta esencia plena del hombre. Existe siempre la tendencia a partir del hombre «individual para atribuirle sólo después las relaciones con los otros y con las cosas. Tampoco se consigue nada afirmando que el hombre es un ser social y un animal gregario, puesto que incluso entonces la comunidad puede seguirse entendiendo como una mera reunión de individuos. Así como hay que decir, en general, que incluso esa formulación más plena «del» hombre como aquel que se comporta respecto del otro y de la cosa y de ese modo respecto de sí mismo seguirá manteniéndose en un nivel superficial si, previamente a todo ello, no se ha señalado aquello que remite al fundamento sobre el que descansa la relación con el otro, con la cosa y consigo mismo. (Este fundamento es, según Ser y Tiempo, la comprensión de ser. Ésta no es la instancia última sino sólo el elemento primero del que parte la indagación del fundamento para el pensar del ser como fundamento abismal [Ab-Grund].)

Nietzsche ve, como todo pensador antes de él, la relación del hombre con su semejante y con la cosa; no obstante, como todo pensador antes de él, parte del hombre individualizado y lleva a cabo desde él el tránsito a las relaciones mencionadas. El hombre está en relación con el hombre y el hombre está en relación con la cosa. La primera es la relación de entendimiento recíproco. El entendimiento mutuo no se refiere sin embargo sólo a los hombres entre sí sino, al mismo tiempo y siempre, también a las cosas respecto de las cuales se comportan.

Entenderse acerca de algo quiere decir: opinar lo mismo acerca de ello, ante una divergencia de las opiniones fijar los criterios respecto de los cuales se dan tanto la coincidencia como la discrepancia. En todo caso, entenderse es coincidir acerca de que algo es lo mismo. Entenderse, en este sentido esencial, es incluso la condición previa para que las opiniones diverjan, para la discordia; pues sólo si los que disputan opinan en general lo mismo, pueden dividirse respecto de esta cosa particular. La concordia y la discordia entre los hombres se fundan, por lo tanto, en la fijación de algo idéntico y consistente. Si estuviéramos entregados a una marea de representaciones y sensaciones cambiantes y fuéramos arrastrados por ella, no seriamos nunca nosotros mismos, ni tampoco los demás hombres podrían jamás aparecerse a sí mismos y a nosotros como los mismos y como sí mismos. De la misma manera, también aquello acerca de lo cual los mismos hombres deberían entenderse entre sí sería algo carente de existencia consistente. En la medida en que el mal entendimiento y la falta de entendimiento son sólo modos derivados del entenderse, el salir al encuentro de esos mismos hombres en su identidad [Selbigkeit] y su ser sí mismos [Selbstheit] tiene que fundarse siempre primariamente en tal entenderse, comprendido esencialmente.

Entenderse en sentido esencial y entenderse como mero acuerdo son dos cosas fundamentalmente diferentes. Aquél es el fundamento de un ser-hombre histórico, éste sólo una consecuencia y un medio; aquél es la suprema necesidad y decisión, éste sólo un recurso y algo ocasional. La opinión corriente cree, sin embargo, que entenderse es ya una concesión y una debilidad, la renuncia a confrontarse. Ignora totalmente que el entenderse en sentido esencial es la lucha suprema y más difícil, más difícil que la guerra e infinitamente alejada de todo pacifismo. Entenderse es la lucha suprema por los fines esenciales que erige sobre sí una humanidad histórica. Por ello, en la situación histórica actual, entenderse sólo puede querer decir tener el valor de plantearse esta única pregunta: si occidente se considera aún capaz de crear una meta por encima de él y de su historia o si, por el contrario, prefiere hundirse en la salvaguarda e intensificación de los intereses comerciales y vitales y contentarse con la apelación a lo habido hasta el momento como si fuera lo absoluto.

Así como el entenderse fija en general a los hombres en su identidad y sostiene ante todo la existencia de estirpes, grupos, alianzas y sociedades, y con ello asegura la existencia consistente de los hombres entre sí en el ámbito superficial de su vivir al día, así aquello a lo que Nietzsche de modo más incidental denomina «cálculo» asume la fijación de lo que embiste y lo que cambia en cosas con las que se puede contar, a las cuales, por ser las mismas, el hombre siempre puede volver y a las que puede tomar como las mismas para tal o cual uso, para tal o cual servicio.

En el fondo, el entenderse en su acepción corriente no deja de ser un poder contar con [rechnen auf] los hombres, de la misma manera en que el trato con las cosas es un poder tener en cuenta [rechnen mit] los objetos. El aseguramiento de la existencia consistente tiene siempre un carácter que nos es lícito designar como un poner-en-cuenta [in Rechnung-stellen]. En él se halla un pensar que anticipa un horizonte, horizonte que contiene indicaciones y reglas de acuerdo con las cuales lo que embiste es interceptado, apresado y puesto en seguridad. Los esquemas -en cuanto asignaciones del comportamiento del hombre respecto del hombre y de las cosas que están puestas en cuenta de antemano y regulan previamente el cálculo- no se imprimen al caos como un sello, sino que son primero ideados y luego enviados anticipadamente a lo que sale al encuentro, de manera tal que éste aparece en cada caso ya en el horizonte del esquema y sólo en él. El esquematizar no significa de ninguna manera un sistemático alojar lo que carece de orden en compartimentos ya preparados, sino que es un inventar que pone en cuenta, un inventar formas en las que tienen que ingresar el impulso y el embate para, de ese modo, rodear a lo viviente de algo consistente y remitirle la posibilidad de su propia consistencia y seguridad.

Leamos ahora con ojos más lúcidos la proposición con la que comienza el segundo párrafo, que comenta la sentencia principal:

«En la formación de la razón, de la lógica, de las categorías, la necesidad ha sido determinante: la necesidad, no de “conocer”, sino de subsumir, de esquematizar, con el fin de entenderse, de calcular...»

Esta proposición no contiene una explicación darwinista del surgimiento de la facultad de la razón, sino que describe aquello en lo que Nietzsche ve la esencia de la razón y del conocer, y esto es: la praxis como ejercicio de la vida, ejercicio que permite que el viviente persevere en una consistencia al llevar a que presencie algo que ha sido fijado. Pero lo fijo quiere decir -según el sentido de la tradición- el ente. Representar el ente, pensar racionalmente, es la praxis de la vida, el originario aseguramiento de la existencia consistente de sí mismo. Hacer que lo objetivo se detenga en un estar y aferrarlo en la re-presentación, o sea, la «formación de conceptos», no es una ocupación especial y secundaria de un entendimiento teórico, no es algo ajeno a la vida, sino ley fundamental del ejercicio humano de la vida en cuanto tal.

Desde aquí puede evaluarse el sentido que puede tener una muy difundida interpretación de Nietzsche según la cual éste concebiría al «espíritu como antagonista del alma», es decir, de la vida, y por lo tanto renegaría de él y negaría el concepto. Si está permitido usar estas fórmulas, más bien habría que decir: el espíritu no es el «antagonista» sino más bien quien marca el paso del alma; pero esto de modo tal que lo fijado y consistente constriñe al ser viviente no a presentir confusamente y a anunciar a medio pensar sus propias posibilidades abiertas, sino a prefigurarlas desde una suprema meditación y fundamentación. En ese sentido, el espíritu es un antagonista del alma, y un antagonista muy duro, pero no en contra de la vida sino a favor de ella. Ciertamente, también es un antagonista en contra de la vida si se la reivindica como esencia, en cuanto mera ebullición y vacío espumajear de vivencias. Nietzsche no puede ser proclamado adversario de la ciencia, y menos aún enemigo del saber, siempre que se lo piense en sus pensamientos más auténticos y propios. Quien haya pasado por ese saber, manteniéndose en el cual Nietzsche tuvo necesariamente que sucumbir, no podrá sino encontrar carente de pensamiento la caracterización de su pensar como «filosofía de la vida».

Ningún pensador moderno ha luchado de manera más dura que Nietzsche en favor del saber y en contra de un no saber vago y difuso, en una época en que el extrañamiento respecto del saber era promovido por la ciencia misma, especialmente en base a esa actitud que se denomina positivismo. Actualmente, el positivismo no está de ninguna manera superado sino sólo encubierto, y es por ello más efectivo.

La esencia inventiva de la razón

Desde la publicación de la segunda de sus Consideraciones Intempestivas, «Sobre la utilidad y la desventaja de la ciencia histórica para la vida» (1873), el pensamiento de Nietzsche se encuentra sumido en la falsa apariencia de que lucha en contra de la «ciencia» a favor de la llamada vida, mientras que, en verdad, lucha en favor del saber en honor de la «vida» originariamente comprendida y de su meditación. Con esto queda señalado que sólo comprenderemos la necesidad del conocimiento para la vida, la verdad como un valor necesario, si nos mantenemos en esa vía única que conduce al mismo tiempo a una captación más originaria del conocer en su unidad esencial con la vida. Sólo de este modo conservaremos la medida para evaluar el peso de determinadas expresiones de Nietzsche, incluso en contra de su apariencia más inmediata. En la continuación de la nota n. 515, Nietzsche inserta una observación entre paréntesis:

«(¡El componer, el inventar algo similar, igual, el mismo proceso que recorre toda impresión sensorial, es el desarrollo de la razón!)»

El hecho de que esta frase esté puesta entre paréntesis podría conducir al equívoco de pasarla por alto como si se tratara de una observación ocasional y en el fondo prescindible. En verdad, sin embargo, Nietzsche señala aquí el paso que conduce a una concepción más esencial de la razón y del conocer. Al hablar ahora de «desarrollo de la razón» se refiere a lo mismo a lo que aludía la expresión «formación de la razón» en la oración anterior. «Desarrollos no está entendido biológicamente en el sentido de génesis, sino metafísicamente como despliegue de su esencia. La razón consiste en componer, en inventar lo igual.

Supongamos que allí afuera, en la pendiente de la pradera, nos encontramos con frecuencia con un cierto árbol, con un determinado abedul; la variedad de colores, de tonos, de iluminación, de atmósfera, tiene un carácter diferente según la hora del día y la estación del año, y también según la posición siempre cambiante desde la que lo percibamos, según el alcance de nuestra visión y nuestro temple de ánimo, y sin embargo será siempre ese «mismo» abedul. Es el «mismo» no con posterioridad, en la medida en que en base a comparaciones hechas ulteriormente comprobamos que se trataba sin embargo del «mismo» árbol, sino que, a la inversa, nuestro ir hacia el árbol tenía ya puesta la mira en lo que en cada caso era lo «mismo». No como si de este modo se nos escapara el cambio de las diferentes visiones, sino que, por el contrario, sólo podemos experimentar su encanto si de antemano ponemos, por encima de la diferencia de lo que se da en cada caso, algo que no está dado en lo que se da en cada caso, algo «igual», es decir idéntico.

Este poner del árbol como el mismo es en cierto modo un poner algo que no hay, que no hay en el sentido de algo que se encuentre allí delante. Esta posición de algo «igual» es, por lo tanto, un inventar e imaginar. Para determinar y pensar el árbol en el aparecer en que se da en cada caso, es preciso que se invente previamente su mismidad. Este libre poner anticipadamente algo igual, es decir una mismidad, ese carácter inventivo es la esencia de la razón y del pensar. Por eso, antes de pensar en sentido corriente, siempre tiene que haberse inventado previamente.

En la medida en que conocemos lo que sale al encuentro como cosa, como teniendo tal o cual cualidad, como referido a otros de tal o cual manera, causado de tal o cual modo, de tal o cual tamaño, ya hemos de antemano trasladado inventivamente a lo que sale al encuentro la cosidad, la cualidad, la relación, el efecto, la causa, la magnitud. Lo inventado en este inventar son las categorías. Aquello que propiamente se nos aparece y se nos muestra en su aspecto: esta cosa en su cosidad así conformada -en griego, la «idea»- es de origen inventado; y por lo tanto de un origen superior, que está por encima de lo que nuestro quehacer inmediato recoge y cree sólo recoger como algo tangible y que está allí delante. Esta esencia inventiva de la razón no fue descubierta por primera vez por Nietzsche, sino que sólo la acentuó en ciertos aspectos de manera especialmente brusca y no siempre suficiente. El carácter inventivo de la razón fue explícitamente visto y pensado por primera vez por Kant en su doctrina de la imaginación trascendental. La concepción de la esencia de la razón absoluta en la metafísica del idealismo alemán (en Fichte, Schelling, Hegel) se funda totalmente en la visión kantiana de la esencia de la razón como una «facultad» «formativa», inventiva.

Pero este pensamiento de Kant sólo expresa lo que tenía que decirse sobre la esencia de la razón en el terreno de la metafísica de la época moderna. La razón, experimentada en el modo de la modernidad, se vuelve equivalente a la subjetividad del sujeto humano y significa: el representar, con certeza de sí mismo, del ente en su entidad, es decir, aquí, en su objetividad [Objektivität, Gegenständlichkeit]. El representar tiene que tener certeza de sí porque se convierte ahora en el representar de los objetos que se basa puramente en sí mismo, es decir, que tiene el carácter de sujeto. En la certeza de sí la razón se asegura de que con su determinación de la objetividad asegura lo que sale al encuentro y de ese modo se pone ella misma en el círculo de la seguridad calculable en todas las direcciones. La razón se convierte así, de manera más explícita que nunca, en esa facultad que se imagina y conforma a si todo lo que el ente es. Se convierte en la imaginación pura y simple, así entendida. Cuando subrayamos que Kant «sólo» vislumbra y expresa de modo más claro esta esencia de la razón por vez primera en su conjunto y a partir de una mensuración real del ámbito de su facultad, con este «sólo» no se pretende de ninguna manera empequeñecer la doctrina kantiana de la imaginación trascendental. Sólo queremos y podemos aspirar en todo momento a salvar el carácter incomparable de este paso del pensar kantiano.

Al hablar de la esencia inventiva [dichtend] de la razón no se alude, por cierto, a una esencia poética [dichterisch]. Así como no todo pensar es pensante, tampoco todo inventar e imaginar es ya poético. No obstante, la esencia inventiva de la razón remite a todo conocer humano, es decir racional, a un origen más elevado; «más elevado» quiere decir: que se halla esencialmente más allá del recoger y copiar corriente y cotidiano. Lo que se percibe en la razón, el ente en cuanto ente, no se deja tomar en posesión directamente por medio de un simple encontrar. Pensado platónicamente, el ente es lo que presencia, la «idea». Cuando, por ejemplo, Platón narra en su diálogo Fedro el mito del descenso de las «ideas» desde un lugar ultraceleste, êperour‹niow tñpow, al alma del hombre que se encuentra aquí abajo, este mito, pensado metafísicamente, no es otra cosa que la interpretación griega de la esencia inventiva de la razón, es decir, de su origen más elevado.

Nietzsche piensa la doctrina platónica de las ideas de un modo excesivamente extrínseco y superficial, siguiendo a Schopenhauer y en conformidad con la tradición, cuando cree que tiene que distinguir su doctrina del «desarrollo de la razón» de la doctrina platónica de una «idea preexistente». La interpretación nietzscheana de la razón también es platonismo, sólo que trasladado al pensamiento moderno. Esto quiere decir: también Nietzsche tiene que mantener el carácter inventivo de la razón, el carácter «preexistente», es decir, preconfigurado y de antemano consistente de las determinaciones de ser, de los esquemas. Sólo que la determinación de la proveniencia de este carácter inventivo, prefigurador, es diferente en Platón y en Nietzsche. Para Nietzsche, este carácter de la razón está dado con el ejercicio de la vida, con la praxis (en este pasaje lo llama, de modo que puede conducir fácilmente a equívocos, «la utilidad»); pero a la vida la considera como algo que el hombre, basado sólo sobre sí mismo, tiene en su poder. También para Platón la esencia de la razón y de la idea surge de la «vida», de la zv®, en cuanto imperar del ente en su totalidad; pero la vida humana sólo es una caída de la vida auténtica, eterna, una desfiguración de la misma. Si pensamos, sin embargo, en que para Nietzsche la vida humana es sólo un punto metafísico de la vida en el sentido de «mundo», su doctrina de los esquemas se acerca tanto a la doctrina platónica de las ideas que no es más que una determinada inversión de esta última, es decir, que es en esencia idéntica a ella.

Nietzsche escribe:

«Aquí no ha trabajado una “idea” preexistente: sino la utilidad de que sólo si vemos las cosas de modo tosco y ya igualadas se vuelven calculables y manejables para nosotros...»

De este modo, somete la calculabilidad de las cosas que se practica cotidianamente a un «si», es decir a la condición más elevada de la invención e inventabilidad de las cosas. En la observación puesta entre paréntesis denomina a esta invención un «proceso que recorre toda impresión sensorial». ¿Hasta qué punto es esto acertado? El ejemplo de la percepción del árbol mostró cómo la multiplicidad de impresiones cromáticas está referida a algo igual e idéntico. Pero ahora Nietzsche quiere decir que incluso cada impresión cromática singular, por ejemplo una sensación de rojo, ya ha pasado por una invención; en ello y para ello se supone que las sensaciones de rojo singulares son en cada caso necesariamente diferentes por la intensidad de la impresión, por su luminosidad según la cercanía a otras similares, por la variación de lo que nosotros hace un instante, al emplear la palabra rojo, ya hemos transformado inventivamente en algo igual, prescindiendo de diferencias y tonos más finos. Por el contrario, en determinados tipos de pintura el artista busca dentro de un color la mayor riqueza de diferencias, para que de él surja, no obstante, en la impresión global de la imagen del objeto, un rojo aparentemente simple, unívoco. Pero toda impresión sensorial recorre este proceso de invención hacia algo igual -rojo, verde, ácido, amargo, duro, rugoso- porque, en cuanto impresión, no se inserta sino en la región ya previamente imperante de la razón en esencia inventiva, de la razón que se dirige a lo igual e idéntico. Lo sensible nos acosa y asedia en cuanto seres vivientes racionales, en cuanto seres que -sin un propósito ejercido en cada caso de modo explícito- ya siempre nos hemos propuesto igualar, porque sólo lo igual ofrece la garantía de lo idéntico, y porque sólo lo idéntico asegura algo consistente, siendo el volver consistente el ejercicio del aseguramiento de la existencia consistente. De acuerdo con ello, las propias sensaciones, que constituyen el «hervidero» que embiste de modo inmediato, son ya una multiplicidad inventada. Las categorías de la razón son horizontes de la invención, invención que es la que concede a lo que sale al encuentro ese sitio libre desde el cual y basado sobre el cual puede aparecer como algo consistente, como ob-stante, como objeto [Gegenstand].

«La finalidad en la razón es un efecto, no una causa.»

Esta frase, en un principio oscura, aparece de pronto allí, sin justificación aparente; y esto incluso si se sabe que la «finalidad» es una de las categorías de la razón y que, por lo tanto, en cuanto es un esquema entre otros, forma parte de lo que debe elucidarse bajo el título de esquematización, invención. Efectivamente, cabe preguntarse por qué Nietzsche cita ahora de modo explícito precisamente esta categoría. Si hemos seguido la interpretación dada hasta ahora de la esencia del conocimiento, tendremos ya las respuestas a las preguntas que tienen que plantearse aquí:

1) ¿De qué modo llega Nietzsche a insistir expresamente en que la finalidad no es una «causa» sino un «efecto»?

2) ¿Por qué menciona especialmente a la finalidad con tal insistencia?

Ad 1) ¿Ha afirmado alguien que la «finalidad» sea una causa?

Ciertamente. Ésta es, desde Platón y Aristóteles, una doctrina fundamental de la metafísica. El fin es causa, en griego: lo oð ¥neka es aàtion, aÞtÛa; finis est causa: causa finalis. Pensado de modo griego, aàtion alude a aquello de lo que depende que... El significado corriente de nuestra palabra «causa» quiere decir, en cambio, de modo inmediato y unilateral: lo que provoca un efecto, la causa efficiens. El por lo cual es aquello a lo que se debe que otra cosa se haga o suceda, es aquello que algo tiene como fin, por ejemplo, una cabaña dar abrigo. El fin es lo que se representa de antemano, es decir el abrigo y el estar protegido contra las inclemencias del tiempo. Esto que se representa anticipadamente contiene, por ejemplo, la prescripción de que la cabaña esté cubierta y tenga un techo. El fin, aquello en lo que de antemano se pone la mira -proporcionar refugio-, causa la construcción y la instalación de un techo. El fin es la causa. La finalidad tiene carácter causal.

Nietzsche, por el contrario, dice: la finalidad es un efecto, «no una causa». Aquí nos encontramos de nuevo con la abreviatura que gusta hacer Nietzsche con frecuencia de una reflexión en sí misma rica y esencial. Nietzsche no piensa en negar lo que acaba de explicarse, o sea que el fin, lo representado de antemano tiene, en cuanto re-presentado, un carácter prescriptivo y por consiguiente causal. No obstante, lo que quiere subrayar antes de eso es lo siguiente: el porqué y el porqué representado de antemano, ha surgido en cuanto tal, es decir en cuanto fijado de antemano, del carácter inventivo de la razón, de su poner la mira en lo consistente, o sea que es producido por la razón y es por eso un efecto. La finalidad, en cuanto categoría, es algo inventado y por lo tanto efectuado (un efecto). Sólo que esto que ha sido inventado, esta categoría de «fin», tiene un carácter de horizonte por el que da prescripciones para la producción de otra cosa. Precisamente porque, al ser un tipo de causa, es una categoría, la finalidad es un efecto en el sentido de un esquema inventado.

Ad 2) ¿Por qué menciona a la finalidad con especial insistencia? No con el propósito de decir lo contrario de la opinión corriente en esa forma abreviada y equívoca a la que hemos aludido para construir así una «paradoja», sino porque la «finalidad», es decir el poner la mira en algo, el mirar que se abre a aquello que importa, caracteriza de modo fundamental la esencia de la razón. Pues todo poner la mira en la consistencia es en el fondo un constante proponerse aquello a lo que se apunta, lo que señala el blanco y que en alemán se denomina «die Zwecke», o sea el fin [der Zweck]. Si la razón, en cuanto percibir representante de lo real, quisiera evadirse hacia lo que carece de fin y divagar hacia lo que no tiene ni meta ni existencia consistente, o sea, si quisiera abandonar la invención de lo igual y regular, se vería superada por el embate del caos, y la vida, en lo que hace al ejercicio de su esencia, al aseguramiento de su existencia consistente, comenzaría a tambalearse y declinar, abandonaría su esencia y por lo tanto se malograría:

«en todo otro tipo de razón, de los que hay despuntes continuamente, la vida se malogra, se vuelve inabarcable, demasiado desigual».

El hecho de que destaque especialmente la categoría de finalidad indica que Nietzsche no la comprende simplemente como una categoría entre otras sino como la categoría fundamental de la razón. Esta distinción de la finalidad, del oð §neka (finis), se mueve también en la dirección fundamental del pensar de la metafísica occidental. El que Nietzsche tenga que otorgar a la finalidad este papel privilegiado resulta del modo en que plantea el origen esencial de la razón, al identificar su esencia con el ejercicio de la vida en cuanto aseguramiento de la existencia consistente.

La interpretación «biológica» del conocer por parte de Nietzsche

Gracias a la comentada determinación de la esencia de la razón, todo está preparado para Nietzsche para decir, en el párrafo siguiente, lo esencial sobre las categorías en general y sobre su verdad:

«Las categorías sólo son “verdades” en el sentido de que son para nosotros condiciones de vida: así el espacio euclideano es una “verdad” condicionante de este tipo.»

Las categorías no son, pues, verdaderas en el sentido de que copien algo en sí que esté allí delante -cosidad, cualidad, unidad, multiplicidad-, sino que la esencia de su «verdad» se mide de acuerdo con la esencia de aquello para lo cual la «verdad» constituye su carácter distintivo, de acuerdo con la esencia del conocer. El conocer es la formación de esquemas y la esquematización del caos que surgen del aseguramiento perspectivista de la existencia consistente y que a él le pertenecen. El aseguramiento de la existencia consistente, en el sentido del volver consistente lo inarticulado, lo que fluye, es una condición de la vida.

Dicho rápidamente: las categorías, el pensar en categorías y la articulación y regulación de este pensar, o sea la lógica, todo esto es algo que la vida se procura para conservarse. ¿Y se pretende que esta doctrina de la proveniencia del pensar y de las categorías no sea un biologismo?

No pretendemos cerrar los ojos al hecho de que Nietzsche piensa aquí palpablemente de modo biológico y así también habla sin ningún reparo. Y esto precisamente hacia el final del fragmento en el que trata de elevar todo a lo esencial, a aquello que proporciona el fundamento para la esencia de la vida y su despliegue.

«(Propiamente hablando: puesto que nadie sostendrá la necesidad de que haya precisamente seres humanos, la razón, lo mismo que el espacio euclideano, es una mera idiosincrasia de una determinada especie animal, y una al lado de muchas otras...)»

Nietzsche constata: se da de hecho esa determinada especie animal que es el hombre. Ni se ve ni puede demostrarse con fundamento que haya una necesidad incondicionada de que exista este tipo de seres vivientes. Esta especie animal, cuya existencia es en el fondo casual, está dispuesta en cuanto a su constitución vital de tal modo que, al chocar con el caos, reacciona especialmente a este determinado modo de asegurar la existencia consistente: constituir categorías y un espacio tridimensional como formas de volver consistente el caos. «En sí» no hay espacio tridimensional, no hay igualdad entre cosas, no hay en general cosas como algo fijo, consistente, con sus correspondientes propiedades fijas.

Con el último párrafo de la nota n. 515 Nietzsche osa dar el paso que lo lleva a la esencia más íntima de la razón y del pensar, para expresar de modo inequívoco su carácter biológico.

«La constricción subjetiva de no poder aquí contradecir es una constricción biológica.»

Esta frase tiene nuevamente una formulación tan concisa que tendría que permanecer casi incomprensible si no viniéramos ya de un ámbito previamente aclarado. «La constricción subjetiva de no poder aquí contradecir»: adónde «aquí»? ¿Y «no contradecir» qué? ¿Y por qué «contradecir» ? Nietzsche no dice nada sobre esto porque quiere decir algo diferente de lo que parece.

Entre el penúltimo y el último párrafo falta la transición; más exactamente: no se la formula expresamente porque resulta clara a partir de lo anterior. Nietzsche piensa implícitamente así: todo pensar en categorías, todo pensar previo en esquemas, es decir de acuerdo a reglas, es perspectivista, condicionado por la esencia de la vida, por lo tanto también lo será el pensar de acuerdo con la regla fundamental del pensamiento, con el principio de no contradicción. Lo que este axioma tiene de prescripción vinculante, es decir de necesidad para el pensamiento, tiene el mismo carácter que todo lo que es regla o esquema.

Siguiendo el hilo conductor que recorre esta nota, es decir la meditación sobre la esencia de los esquemas, sobre la regulación anticipadora del pensamiento en general y su origen, Nietzsche no llega ni abruptamente ni sin mediación a la regla fundamental bajo la que se encuentra todo conocer. Comienza con la referencia a situaciones en las que es especialmente claro el papel del principio de no contradicción como regla del pensar.

Nietzsche quiere decir: hay casos en los que no podemos contradecir; esto significa: casos en los que no podemos entregarnos a una contradicción, sino que tenemos que evitarla. En tales casos no podemos afirmar y negar lo mismo. Tenemos la constricción de hacer lo uno o lo otro. Podemos, por supuesto, afirmar y negar una y la misma cosa, pero no al mismo tiempo y en el mismo respecto. En este no poder reina una constricción. ¿De qué tipo es esta constricción?

La constricción de hacer lo uno o lo otro es -dice Nietzsche- «subjetiva», una constricción que está en la constitución del sujeto humano; y esta constricción subjetiva de evitar la contradicción para simplemente poder pensar sobre un objeto, es «biológica». El principio de no contradicción, la regla que dicta evitar la contradicción, es la ley fundamental de la razón, ley fundamental en la que, por lo tanto, se expresa la esencia de la razón. El principio de no contradicción no dice, sin embargo, que «en verdad», es decir en realidad, algo contradictorio no pueda ser nunca al mismo tiempo real, sino que sólo dice que el hombre está constreñido a pensar así por razones «biológicas»; dicho de modo simplificado, el hombre tiene que evitar la contradicción para escapar a la confusión y al caos, o bien para dominarlos imponiéndoles la forma de lo que carece de contradicción, es decir, de lo unitario y en cada caso idéntico. Así como determinados animales marinos, como por ejemplo las medusas, desarrollan y extienden sus instrumentos prensiles, así también el animal «hombre» emplea la razón y su instrumento prensil, el principio de no contradicción, para orientarse en su ambiente y asegurar así su propia existencia consistente.

La razón y la lógica, el conocimiento y la verdad, son fenómenos biológicamente condicionados del animal que llamamos hombre. Con esta constatación biológica se habría concluido ya la meditación sobre la esencia de la verdad y mostrado el carácter biológico de tal meditación; se habría obtenido como resultado que la meditación no consiste más que en la remisión explicativa de todos los fenómenos a la vida, modo de explicación que resultará plenamente convincente para todo el que esté habituado al pensamiento biológico, es decir científico, para todo el que tome los hechos por lo que son, o sea por hechos, y deje también que las consideraciones metafísicas sean lo que son, fantasmagorías que carecen de claridad sobre su propia y verdadera proveniencia.

Se trataba de poner de relieve el modo de pensar biológico de Nietzsche en todos los aspectos. Pero al mismo tiempo, y sobre todo, se trataba también de llegar a ver que Nietzsche, en un sentido totalmente concordante con la tradición de la metafísica occidental, busca captar la esencia de la razón desde la perspectiva del principio supremo del pensar, el principio de no contradicción.

Para penetrar, por lo tanto, en el núcleo esencial de la esencia de la razón, y con ella de la praxis de la «vida», tenemos ante todo que seguir pensando en esta dirección. La explicación aparentemente sólo biológica que da Nietzsche de las categorías y de la verdad se traslada así por sí misma y de modo más claro a la región del pensar metafísico y de la pregunta conductora que mantiene en vilo y mueve a toda metafísica. Que las reflexiones de la nota n. 515 culminen en una interpretación del principio de no contradicción, accediendo así a un rasgo culminante de la consideración metafísica, pero que, al mismo tiempo, la interpretación del principio parezca dar pruebas de la forma más grosera de biologismo, lleva a nuestra meditación a su punto más crucial. En el fragmento que se ha colocado con razón a continuación del que comentamos (n. 516; primavera a otoño de 1887 y 1888), Nietzsche trata expresamente del principio de no contradicción.

La ley fundamental de la razón fue enunciada y discutida por primera vez de manera completa y explícita como el axioma de todos los axiomas por Aristóteles. Su exposición nos ha llegado en el libro IV de la Metafísica (Met. IV, 3-10).

Desde esta consideración aristotélica del principio de no contradicción, la pregunta siguiente no ha vuelto ya a encontrar sosiego: si este principio es un principio lógico, una regla suprema del pensar, o si es una proposición metafísica, es decir una proposición que establece algo sobre el ente en cuanto tal, sobre el ser.

El hecho de que la consideración de este principio vuelva en el acabamiento de la metafísica es el signo inequívoco de la importancia de este principio. A la inversa, el acabamiento de la metafísica occidental se caracteriza por el modo en que se lleva a cabo esta consideración.

Sobre la base de lo expuesto hasta el momento podemos ya prever en qué dirección tienen que ir la interpretación que hace Nietzsche del principio de no contradicción y su toma de posición respecto de él; pues si se supone que es un principio de la lógica, tiene que tener su origen, junto con la lógica y la esencia de la razón, en el aseguramiento de la existencia consistente de la vida. Por eso, estamos tentados de decir que Nietzsche no comprende el principio de no contradicción de modo lógico sino biológico. Hay que preguntarse, sin embargo, si precisamente en esta consideración del principio comprendido de modo aparentemente biológico no sale a la luz algo que impide toda interpretación biológica. La meditación sobre la consideración que hace Nietzsche del principio de no contradicción deberá ser para nosotros una primera vía para ir, a propósito de una cuestión decisiva para la metafísica, definitivamente más allá de lo que es aparentemente sólo biológico en la interpretación nietzscheana de la esencia de la verdad, del conocimiento y de la razón, aclarándola así en su ambigüedad. El primer y breve párrafo del fragmento n. 516 resulta extraño, sin embargo, pues no se corresponde de ninguna manera con lo que sigue; dice así:

«No conseguimos afirmar y negar una y la misma cosa: ésta es una proposición empírica subjetiva, en ella no se expresa una “necesidad”, sino sólo una incapacidad.»

En primer lugar -en base a las explicaciones dadas antes- observaremos que sí conseguimos afirmar y negar una y la misma cosa; lo que no conseguimos es afirmarla y negarla al mismo tiempo respecto de lo mismo y en el mismo aspecto. ¿O también esto finalmente se consigue? Ciertamente; pues si no se consiguiera nunca, jamás se habría pensado de modo contradictorio; no habría habido nunca algo así como un pensar que se contradice. Pero si hay una proposición verificada por el testimonio de la experiencia, es precisamente ésta, que los hombres se contradicen en su pensar, y por lo tanto, sobre una y la misma cosa afirman al mismo tiempo lo contrario. Que hay contradicciones, es una proposición empírica; que conseguimos, incluso en demasía, afirmar y negar lo mismo, está comprobado, y con ello el hecho de que, con facilidad y frecuencia, la «constricción subjetiva» de evitar la contradicción no aparece. Entonces presumiblemente no hay ninguna constricción; y sí, en su lugar, una peculiar libertad que quizás no sólo sea la razón de la posibilidad de contradecirse sino incluso la razón de la necesidad del principio de no contradicción.

¿Pero qué sentido tienen aquí los hechos y la invocación de hechos? Todos ellos están ya y sólo asegurados en razón de que se obedece al principio de no contradicción. El hecho de que haya contradicciones, de que el pensar que se contradice no sea demasiado inusual, es una experiencia que en nada contribuye a la meditación sobre la esencia de este principio. Lo que enuncia el principio de no contradicción, lo puesto en él, no se basa en la experiencia, del mismo modo, o con mayor razón aún, en que tampoco la proposición «dos por dos = 4» se basa en la experiencia, es decir en un conocimiento que vale siempre sólo hasta donde llegan nuestros conocimientos actuales. Si «2 por 2 = 4» fuera una proposición empírica, tendríamos que agregar cada vez, si quisiéramos pensarla de acuerdo con su esencia: «2 por 2 = 4, por lo que sabemos hasta el momento; es posible que algún día 2 por 2 sea igual a 5 o a 7». ¿Pero por qué no pensamos así? ¿Acaso porque sería demasiado complicado? No, sino porque (al pensar 2 por 2) ya estamos pensando lo que llamamos 4. Con mayor razón aún, lo que pensamos en el principio de no contradicción, que es ya previamente la regla que permite la pensabilidad de la citada igualdad, no lo sabemos a partir de la experiencia, es decir, de manera tal que lo que allí pensamos pueda un día ser diferente y que lo pensado sólo valga entonces hasta donde llega nuestro nivel actual de conocimientos. ¿Qué pensamos entonces en el principio de no contradicción?

Aristóteles lo reconoció y expresó por vez primera, y dio la siguiente versión de lo pensado en tal principio (Met. IV 3, 1005 b 19 s.): tò gŒr aéto ma êp‹rxein te kaÜ m¯ êp‹rxein Ždénaton tÒ aétÒ kaÜ katŒ tò aétñ. «Que en efecto lo mismo al mismo tiempo presencie y no presencie, esto es imposible en lo mismo y respecto de lo mismo.»

En esta proposición se piensa y dice un Ždénaton, un imposible. Cuál es el carácter de imposibilidad que tiene aquí lo imposible se determina evidentemente en parte a partir de aquello a cuya imposibilidad aquí se alude: el presenciar y no presenciar al mismo tiempo (ma êp‹rxein te kaÜ m¯ êp‹rxein). Lo imposible se refiere al presenciar y a la presencia. Pero la presencia es, de acuerdo con la experiencia fundamental nunca propiamente explicitada de los pensadores griegos, la esencia del ser. En el principio de no contradicción se trata del ser del ente. Lo Ždénaton es una incapacidad [Unvermögliches] en el ser del ente. El ser no es capaz de algo.

En todo caso, hay una cosa que Nietzsche ve con claridad, que en el principio de no contradicción lo decisivo es una imposibilidad. Por consiguiente, la interpretación del principio tiene que dar ante todo explicaciones acerca del tipo y la esencia de este Ždénaton. De acuerdo con el primer párrafo citado, Nietzsche entiende este «imposible» en el sentido de un «no ser capaz de». Recalca expresamente que no se trata aquí de una «necesidad». Esto quiere decir: que algo no pueda ser al mismo tiempo esto y su contrario depende de que nosotros no somos capaces de «afirmar y negar una y la misma cosa». Nuestra incapacidad de afirmar y negar lo mismo tiene por consecuencia que algo no puede representarse, fijarse, es decir «ser», al mismo tiempo como esto y su contrario. Pero nuestro no poder pensar de otro modo no proviene de ninguna manera de que lo pensado mismo requiera tener que pensar así. Lo «imposible» es una incapacidad de nuestro pensar, o sea un no poder subjetivo, y de ninguna manera un no admitir objetivo por parte del objeto. A este imposible objetivo se refiere Nietzsche con la palabra «necesidad». Por lo tanto, el principio de no contradicción sólo tiene validez «subjetiva», depende de la constitución de nuestra capacidad de pensar. Con una alteración biológica de nuestra capacidad de pensar el principio de no contradicción podría perder su validez. ¿No la ha perdido ya?

Aquel pensador que junto con Nietzsche ha llevado a cabo el acabamiento de la metafísica, es decir Hegel, ¿no ha superado acaso en su metafísica la validez del principio de no contradicción? ¿No enseña Hegel que la contradicción pertenece a la esencia más íntima del ser? ¿No es también ésa la doctrina esencial de Heráclito? Pero para Hegel y para Heráclito, la «contradicción» es el «elemento» del «ser», por lo que trastocamos ya todo si hablamos de una contradicción del decir y del hablar en lugar de una contrariedad [Widerwendigkeit] del ser. Pero el mismo Aristóteles, que acuñó expresamente por vez primera aquel principio sobre el ser del ente, también habla de ŽntÛfasiw. Además de la citada, da otras versiones del principio por las que parece que se tratara efectivamente sólo del enfrentamiento de enunciados, f‹seiw.

Cualquiera que sea el modo en el que tenga que responderse a estas preguntas, de ellas desprendemos lo siguiente: el principio de no contradicción y lo que él dice se refieren a una pregunta fundamental de la metafísica. Por ello, ya sea que Nietzsche interprete la imposibilidad a la que se alude en él en el sentido de una incapacidad subjetiva del hombre -dicho simplemente: como una predisposición biológica que está allí delante-, ya sea que esta interpretación sólo sea a su vez una capa superficial, en cualquier caso Nietzsche se mueve en el ámbito del pensar metafísico, de ese pensar que tiene que decidir sobre la esencia del ente. Y no se mueve dentro de esta región en contra de su voluntad o, menos aún, sin saberlo, sino que lo hace a sabiendas, y sabiéndolo de manera tan decisiva que en los párrafos siguientes del n. 516 penetra en regiones de decisión esenciales de la metafísica. Un signo exterior de ello es ya que introduzca la discusión en sentido propio con una alusión a Aristóteles. Esto no implica sólo el establecimiento de un contacto historiográfico con una opinión doctrinal anterior, sino una cierta recuperación del terreno histórico sobre el que descansa la propia interpretación nietzscheana de la esencia del pensar, del tener-por-verdadero y de la verdad.

«Si, según Aristóteles, el principio de no contradicción es el más cierto de todos los principios, si es el último y más básico al que remiten todas las demostraciones, si en él radica el principio de todos los otros axiomas: con tanto mayor rigor habría que sopesar qué afirmaciones en el fondo ya supone. O bien con él se afirma algo referente a lo real, al ente, como si ya se lo conociera de otro lado, concretamente que no se le pueden atribuir predicados opuestos. O bien el principio quiere decir: que no se le deben atribuir predicados opuestos. En ese caso, la lógica sería un imperativo, no para el conocimiento de lo verdadero sino para poner y acomodar un mundo que deba llamarse verdadero para nosotros.»

Nietzsche recalca explícitamente que Aristóteles establece que el principio de no contradicción es el «principio de todos los otros axiomas». Efectivamente, lo dice con suficiente claridad al final de Met. IV 3, 1005 b 33/34, donde concluye la consideración positiva del principio con las siguientes palabras: fæsei gŒr Žrx¯ kaÜ tÇn �llvn Žjivm‹tvn aìth p‹ntvn. «Por su esencia, efectivamente, es punto de partida y dominio para y sobre los otros axiomas éste, y absolutamente.» No obstante, para medir el alcance de esta estimación del principio de no contradicción que hace Aristóteles, es decir para ver de antemano de modo justo el ámbito de tal alcance, es necesario saber en qué contexto trata este axioma de rango supremo. Según un prejuicio secular, el principio de no contradicción pasa por ser una regla del pensar y un axioma de la lógica. Que parece serlo, resulta obvio. Esta apariencia ya se había extendido en tiempos de Aristóteles, lo que señala que no es una apariencia casual. Aristóteles comenta el principio de no contradicción en el tratado ya citado, que comienza con las siguientes palabras: ¦stin ¤pist®mh tiw ² yevreÝ tò ön  ön kaÜ tŒ toætÄ