LA VOLUNTAD DE PODER COMO CONOCIMIENTO (4)
Martin Heidegger
Traducción de Juan Luis Vermal en Nietzsche, Destino, Barcelona, 2000.

La verdad y la diferencia entre «mundo verdadero y mundo aparente»

Hasta aquí se ha aclarado lo siguiente: verdad es tener-por-verdadero; pero esto último es, en esencia, un poner la mira en y un prever, de modo perspectivista-horizontal, la igualdad y la mismidad como fundamento de la consistencia. En cuanto volver consistente en un horizonte dentro de la perspectiva dirigida a la consistencia, el conocimiento contribuye a constituir la esencia de la vida humana, en la medida en que ésta se comporta respecto del ente. Puesto que contribuye a constituir la consistencia esencial de la vida humana, el conocimiento es una condición interna de esta vida. A la verdad en cuanto tener-por-verdadero, es decir, en cuanto tomar-por-ente, la concibe Nietzsche como un valor necesario, pero no como el valor supremo.

De este modo, de la interpretación que hace Nietzsche de la esencia de la verdad resulta, por cierto, una disminución de su rango, lo que puede evidentemente resultar sorprendente si se mira el anterior predominio metafísico de lo verdadero como lo que es y vale en sí y eternamente. Sin embargo, el proyecto metafísico de Nietzsche está ante nosotros con claridad y de modo no forzado: la verdad, en cuanto volver consistente, forma parte de la vida. La vida misma, integrada en el caos, le pertenece propiamente a éste, en cuanto sobrepujante devenir, en el modo del arte. Aquello de lo que no es capaz la verdad, lo lleva a cabo el arte: la transfiguración de lo viviente hacia posibilidades más altas y, por su intermedio, la realización y el ejercicio de la vida en medio de lo propiamente real, del caos.

Cuando Nietzsche aquí, es decir en el ámbito del pensar metafísico, habla del arte, se refiere no sólo al arte en el sentido de los géneros artísticos conocidos. Arte es el nombre que se aplica a toda forma de transportar la vida, de modo concluyente y transfigurante, hacia posibilidades más altas; en ese sentido, también la filosofía es «arte». Si se dice, pues, que para Nietzsche el arte es el valor supremo, este enunciado sólo tiene sentido y es justo si se comprende al arte de modo metafísico, si con él al mismo tiempo queda abierto qué vías de transfiguración obtendrán preeminencia en cada caso.

Durante cierto tiempo, Nietzsche tendió a considerar que su posición metafísica fundamental estaba decidida y asegurada con la contraposición jerárquica de verdad y arte. La verdad fija el caos y, gracias a esa fijación de lo que deviene, se mantiene en el mundo aparente; el arte, en cuanto transfiguración, abre posibilidades, libera lo que deviene en su devenir, y se mueve así en el mundo «verdadero». De ese modo queda realizada la inversión del platonismo. Bajo el supuesto de la interpretación nietzscheana del platonismo en el sentido de distinción del «mundo verdadero y el mundo aparente», puede decirse: el mundo verdadero es lo que deviene, el mundo aparente es lo fijo y consistente. El mundo verdadero y el mundo aparente han intercambiado sus lugares, sus rangos y su carácter. La inversión sólo es realizable sobre la base de esta distinción.

Si Nietzsche no hubiera sido un pensador, si no se hubiera mantenido firme en el centro oculto del ente como un guardia solitario interrogando abiertamente con la mirada, si como un «eterno veraneante» se hubiera dedicado simplemente a recortar y componer de cien libros distintos una imagen y una construcción del mundo destinada a sus cultos e incultos contemporáneos, para quedarse él, a su vez, muy tranquilo con ella, o dentro de ella, y resolver «contradicciones», entonces sí hubiera tenido que cerrar los ojos ante los abismos a cuyos bordes lo llevaba el expuesto proyecto de mundo. Pero Nietzsche no cerró los ojos, se dirigió directamente hacia lo que tenía que ver y recorrió hasta el extremo, en los dos últimos años de su pensar, ese camino que él mismo había abierto y que entonces se había vuelto inevitable.

Desconocemos prácticamente los últimos pasos de su pensar y presentimos menos aún el alcance que tienen, confundidos sobre todo por la opinión, convertida ya en un dogma, de que Nietzsche no habría tenido ya ningún «desarrollo» después del Zaratustra sino que «sólo» habría tratado de elaborar lo previamente alcanzado. Ahora bien, hablar aquí de «desarrollo» es simplemente inadecuado, pero si se piensa en esos términos hay que decir que el último «desarrollo» de Nietzsche, aún desconocido para nosotros, deja atrás todo los vuelcos que había soportado en el camino de su pensar.

Con lo dicho se revela que entonces la exposición que hemos hecho hasta ahora de la concepción nietzscheana de la esencia de la verdad tampoco podía brindar el resultado definitivo; que aún tenemos que dar el paso decisivo en su curso de pensamientos, si bien es cierto que sólo podremos darlo si sabemos lo anterior; en efecto, el paso extremo que da Nietzsche para determinar la esencia de la verdad no aparece de improviso. Pero tampoco se da «de suyo», como podría pensarse con posterioridad, sino que surge de la falta de miramientos del pensar que vuelve siempre a comenzar de nuevo. En efecto, el pensar pensante tiene su propia continuidad. Consiste en la sucesión de inicios cada vez más iniciales, un modo de pensar que le es tan lejano al pensar científico que ni siquiera se puede decir que le sea simplemente opuesto. Ahora bien, si el curso de pensamientos hacia la voluntad de poder despliega el pensamiento único de Nietzsche, el conocimiento y la verdad tendrán que mostrarse desembozadamente como una forma de la voluntad de poder sólo allí donde ellas mismas sean pensadas en su esencia extrema.

Intencionadamente se ha hecho referencia ya en varias ocasiones a una peculiar ambigüedad en el concepto nietzscheano de verdad, ambigüedad que Nietzsche nunca quiere enmascarar, pero a la que tampoco domina de inmediato con su interno carácter abismal. Ha resultado que lo verdadero correspondiente a esa verdad no es lo verdadero; pues lo verdadero correspondiente a esa verdad significa lo consistente re-presentado, lo que es fijado como ente. Esto fijo se revela, en la perspectiva conductora dirigida al caos, como una consolidación de lo que deviene; la consolidación se convierte en un renegar de lo que fluye, de lo que se sobrepuja; la consolidación es un apartarse de lo propiamente real. Lo verdadero, en cuanto aquello que, siendo fijado, consolida, se excluye, por ese renegar del caos, de la conformidad con lo propiamente real. En referencia al caos, lo verdadero de esta verdad no le es adecuado, o sea no es verdadero, es un error. Nietzsche lo expresa unívocamente en la proposición ya citada: « La verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir» (La voluntad de poder, 493; 1885). Esta proposición debería estar suficientemente aclarada y demostrada con lo discutido hasta el momento.

¿Pero qué hay allí de ambiguo? A lo sumo podríamos decir: la determinación unívoca de la verdad como una especie de error va en contra del pensar cotidiano corriente, que discurre siempre por una sola vía; es, dicho en griego, un par‹dojon. La siempre repetida interpretación de la verdad como error, como ilusión, como mentira, como apariencia, resulta más que unívoca. Sólo puede hablarse de ambigüedad cuando una y la misma cosa se piensa con un significado doble y diferente. Una ambigüedad esencial -que no se basa por lo tanto en una mera negligencia del pensar y el decir- existe sólo cuando es inevitable el doble significado de lo mismo.

Pero aquí está claro que: la verdad es una «especie de error».Y error quiere decir: pasar por alto la verdad, no acertar con la verdad. Ciertamente, y por ello el error deja de lado a la verdad.

¡Si la verdad no acometiera constantemente y de modo cada vez más imperioso en el error mismo, e incluso en él de manera más esencial que en lo verdadero! El error sigue estando referido a lo verdadero y a la verdad; ¿cómo podría ser el error un desacierto, como podría no acertar con la verdad, dejarla de lado y pasarla por alto, si ella simplemente no estuviera? Todo error vive en primer lugar -es decir en su esencia- de la verdad. Por lo tanto, cuando Nietzsche dice de modo inequívoco: la verdad es una especie de error, en ese concepto «error» tiene que pensar implícitamente: no acertar con la verdad, apartarse de ella.

La verdad que se concibe como error fue determinada como lo que ha sido fijado, como lo consistente. No obstante, el error así entendido piensa necesariamente la verdad en el sentido de una conformidad con lo real, es decir con el caos que deviene. La verdad como error es un no acertar con la verdad. La verdad es no acertar con la verdad. En la inequívoca determinación de la esencia de la verdad como error se piensa necesariamente la verdad dos veces, y en cada caso de modo diferente, es decir se la piensa de manera ambigua: por un lado como fijación de lo consistente y por otro como conformidad con lo real. Sólo sobre la base de esta esencia de la verdad como conformidad puede ser un error la verdad como consistencia. Esta esencia de la verdad que está puesta a la base del concepto de error es lo que en el pensamiento metafísico se determinó desde antiguo como adecuación a y conformidad con lo real, como õmoivsiw. La conformidad no tiene que interpretarse necesariamente en el sentido de una concordancia que copia y reproduce. Cuando Nietzsche rechaza, y con razón, el concepto de verdad en el sentido de una adecuación reproductiva, no necesita por ello repudiar también la verdad en el sentido de conformidad con lo real. Y efectivamente, no repudia de ningún modo esta determinación tradicional, que pareciera ser la más natural, de la esencia de la verdad. Ésta sigue siendo, por el contrario, el criterio para poner la esencia de la verdad como fijación en oposición al arte que, en cuanto transfiguración, es una conformidad con lo que deviene y sus posibilidades y precisamente en base a esa conformidad con lo que deviene, constituye un valor superior. Pero Nietzsche, a propósito de lo que el arte forma en sus creaciones, no habla de «verdad» sino de apariencia. Sabe que la obra de arte, en cuanto posee una forma, también tiene que fijar y que de ese modo se convierte asimismo en apariencia, aunque en una «apariencia» en la que aparecen y comparecen, es decir resplandecen, las posibilidades superiores de la vida. De este modo, también el concepto de apariencia se vuelve ambiguo.

Nos encontramos ahora en una doble ambigüedad que se entrecruza: verdad como fijación del ente (la verdad errónea) y verdad como conformidad con lo que deviene. Pero esta conformidad con lo que deviene, alcanzada en el arte, es una apariencia, apariencia en cuanto apariencialidad (la obra que se ha vuelto fija no es lo deviniente mismo) y apariencia en cuanto comparecer de nuevas posibilidades en aquella apariencia. Así como la verdad como error precisa de la verdad como conformidad, así también la apariencia como comparecer precisa de la apariencia en el sentido de la apariencialidad. Todo esto se presenta muy intrincado, por no decir embrollado, y sin embargo sus relaciones son sencillas, en el supuesto de que realmente pensemos, o sea de que recorramos con nuestra mirada la totalidad de la estructura de la esencia de la verdad y de la apariencia y de sus relaciones recíprocas.

Pero si en la verdad concebida como error se supone al mismo tiempo la verdad en el sentido de la conformidad, y si esta verdad se muestra también como apariencia y como apariencialidad, ¿no se vuelve todo finalmente error y apariencia? Todas las verdades y especies de verdades sólo son diferentes especies y grados de «errores» (cfr. n. 535). Entonces, efectivamente, no hay verdades ni hay verdad. Todo es sólo apariencia, un parecer de especie y grado diferente.

Hasta este extremo es necesario llegar. Este extremo no es la nada -como quisiera entenderlo un pensamiento de corto aliento- y el «nihilismo» que aquí se anuncia no es una fantasmagoría producida por pensamientos embrollados sino la adopción de una posición extrema en la que la «verdad» comprendida metafísicamente alcanza su última esencia posible. Con qué claridad ve Nietzsche este camino hacia una posición fundamental extrema, de qué modo inmediatamente histórico evalúa el alcance de esta acción pensante, en qué dirección busca la mutación de esencia de la verdad metafísica, todo esto lo muestra un fragmento que ha sido recogido en el libro La voluntad de poder (n. 749; primavera-otoño de 1887, reelaborado en primavera-otoño de 1888). No obstante, sólo lo comprenderemos -y aún entonces sólo de modo aproximado- si recorremos efectivamente hasta su extremo el curso de pensamientos nietzscheanos que lleva a la esencia de la verdad; en efecto, aún no estamos allí, aunque pueda parecer que ya todo se disuelve y aniquila y que por lo tanto ya no es posible nada más extremo en la interpretación de la verdad.

La verdad en cuanto tener-por-verdadero es error, aunque un error necesario. La verdad en cuanto conformidad con el devenir, el arte, es apariencia, pero una apariencia transfiguradora. No hay un «mundo verdadero» en el sentido de algo que permanezca igual, de algo eternamente válido. El pensamiento de un mundo verdadero como lo que en primer lugar, respecto de todo y por sí mismo, da la medida es un pensamiento que desemboca en la nada. El pensamiento de un mundo verdadero así pensado tiene que ser abolido; entonces sólo queda como resto el mundo aparente, el mundo como una apariencia en parte necesaria y en parte transfiguradora: verdad y arte como formas fundamentales en las que hace aparición el aparecer del mundo aparente. ¿Qué sucede con este mundo de la apariencialídad? ¿Después de que ha tenido que abolirse el mundo verdadero, puede decirse aún que nos queda como resto el mundo aparente? ¿Cómo puede quedar un resto si fuera de él no hay otra cosa? ¿El llamado resto no es entonces todo, la totalidad? ¿No es entonces el mundo aparente por sí solo el único mundo? ¿A qué debemos atenernos respecto de él, y cómo debemos mantenernos en él?

Nuestra pregunta es: ¿Qué sucede con el «mundo aparente» que aún queda después de la abolición del «mundo verdadero»? ¿Qué quiere decir aquí «apariencialidad»?

La elucidación de la esencia de la vida desde el aseguramiento de la existencia consistente que le es propio condujo a señalar el carácter perspectivista fundamental de la vida. Lo viviente está y se sostiene en cada caso en la trayectoria de una mirada dirigida a un círculo de posibilidades que están fijadas de uno u otro modo, ya sea como algo verdadero del conocimiento, ya sea como «obra» del arte. En cada caso, esa delimitación, el trazado de un horizonte, es: la instauración de una apariencia. Lo conformado tiene el aspecto de lo real, pero en cuanto conformado y fijo precisamente ya no es más caos sino un embate que ha sido fijado. La apariencia se erige en el espacio de la perspectiva del caso, en la cual impera un determinado punto de vista respecto del cual el horizonte es «relativo». De acuerdo con ello, dice Nietzsche en el n. 567 (1888):

«¡Lo perspectivo es, por lo tanto, lo que da el carácter de “apariencia”! ¡Como si quedara aún un mundo una vez que se quita lo perspectivo! Con ello se habría quitado la relatividad!»

Pero nosotros preguntamos: ¿qué importancia tendría que se quitara la relatividad? ¿No se ganaría así lo absoluto? ¡Como si con la desaparición de lo relativo hubiera de presentarse ya el tan deseado absoluto! ¿Pero por qué Nietzsche se interesa tan decididamente por la salvación de la relatividad? ¿Qué quiere decir con relatividad? Simplemente que la perspectiva proviene de la vida que crea un mirar que atraviesa y que, siempre desde un punto de vista, mira abriendo anticipadamente. «Relatividad» vale aquí como título para señalar que el círculo que envuelve a la perspectiva a modo de horizonte, el «mundo», no es más que una creación de la «acción» de la vida misma. Del ejercicio de la vida que lleva a cabo el viviente surge el mundo, y éste sólo es aquello que y tal como surge ¿Qué resulta de esto? El carácter aparente del mundo no puede seguir siendo comprendido como apariencia. Algunos párrafos más adelante, Nietzsche dice:

«No queda ya ni una sombra de derecho de hablar aquí de apariencia... »

¿Por qué? Porque la apertura de la perspectiva y el trazado de horizonte no ocurren por la vía de una adecuación a un mundo en sí consistente, y en general consistente, es decir «verdadero». ¿Si no tiene lugar ya ninguna medida ni ninguna estimación respecto de algo verdadero, cómo el mundo que surge de la «acción» de la vida podría seguir siendo tildado de «apariencia» y comprendido como tal? Con la comprensión de esta imposibilidad está dado el paso decisivo ante el que Nietzsche ha vacilado tanto tiempo, el paso hacia el saber que, con toda sencillez, tiene que expresar así lo que sabe: con la abolición del «mundo verdadero» también ha quedado abolido el «mundo aparente». ¿Pero qué es lo que queda si con el mundo verdadero cae también el aparente y, en general, esa distinción? La frase final de la nota n. 567, del último año de creación, responde:

«La contraposición del mundo aparente y el mundo verdadero se reduce a la contraposición “mundo” y “nada”.»

Verdad y apariencia están en la misma situación; verdad y mentira quedan eliminadas del mismo modo. En un primer momento da la impresión de que la verdad y la apariencia se hubieran disuelto en la nada y que la disolución quisiera decir aniquilación y la aniquilación el final y el final la nada y la nada el más extremo enajenamiento del ser.

Si pensamos de este modo, nos apresuramos demasiado y olvidamos que la verdad como error es un valor necesario y que la apariencia en el sentido de la transfiguración artística es, respecto de la verdad, el valor superior. En la medida en que necesidad quiere decir aquí: perteneciente a la consistencia y al ejercicio esencial de la vida, y si tal pertenencia constituye el contenido del concepto de «valor», entonces un valor representará una necesidad tanto más profunda cuanto más elevado sea su rango.

La transformación extrema de la verdad concebida metafísicamente

Verdad y apariencia, conocimiento y arte, no pueden, por lo tanto, haber desaparecido con la abolición del «mundo verdadero y el mundo aparente» y su contraposición. La esencia de la verdad, en cambio, tiene que haberse transformado. ¿Pero en qué sentido y en qué dirección? Evidentemente en aquella que se determina desde aquel proyecto conductor de la vida, y con ella del ser y de la realidad en general, que está ya a la base de la eliminación del mundo verdadero y el mundo aparente y de su contraposición. Es de presumir que este proyecto irá tanto más hasta el extremo del pensar metafísico desde el momento en que la interpretación enraizada en él y la aparente disolución de la verdad toman precisamente este camino. En el ámbito de lo extremo sólo existe la única pregunta de cómo se lo soportará; de si se lo comprenderá de acuerdo con su esencia oculta como final y se lo salvará pasando a algo que le corresponda, es decir, a otro inicio. Pero mucho antes de ello tenemos que llegar a saber adónde llega el propio Nietzsche en su marcha hacia el extremo.

En este extremo, en el que desaparece la diferencia entre un mundo verdadero y un mundo aparente, ¿qué sucede con el fundamento de esa diferencia y con su desaparecer? ¿Qué sucede ahora con la esencia de la verdad? Con esta pregunta alcanzamos el lugar en el que tiene que citarse el ya aludido fragmento en el que Nietzsche deja vislumbrar la dirección de la última transformación metafísica de la verdad fundada metafísicamente como õmoivsiw.

El referido fragmento se encuentra con el número 749 en el capítulo tercero del tercer libro de La voluntad de poder. Este capítulo fue titulado por los editores: «La voluntad de poder como sociedad y como individuo». La primera sección, en la que se integró este fragmento, lleva el encabezamiento «Sociedad y Estado». El fragmento dice así:

«Los príncipes europeos tendrían que meditar realmente acerca de si pueden prescindir de nuestro apoyo. Nosotros, inmoralistas, somos hoy el único poder que no necesita aliados para llegar a la victoria: por eso somos, con mucho, los más fuertes entre los fuertes. Ni siquiera necesitamos la mentira: ¿qué otro poder podría prescindir de ella? Una fuerte seducción lucha por nosotros, quizás la más fuerte que haya: la seducción de la verdad... ¿de la “verdad”? ¿Quién me ha puesto esta palabra en la boca? Pero ya la vuelvo a sacar, desdeño la orgullosa palabra: no, tampoco la necesitamos a ella, llegaríamos al poder y a la victoria también sin la verdad. El encanto que lucha por nosotros, el ojo de Venus que cautiva y enceguece hasta a nuestros enemigos, es la magia del extremo, la seducción que ejerce todo extremo: nosotros, inmoralistas, somos los extremos...»

Nietzsche habla aquí del poder supremo y único de los más poderosos. Éstos ya no necesitan aliados, ni siquiera aquellos de los que por lo común y en general tiene necesidad todo poder. Todo poder, en la medida en que es la instauración de la violencia en la apariencia del derecho, precisa de la mentira, de la simulación, del encubrimiento de sus propósitos con la proclama de fines aparentemente perseguidos para la felicidad de los sometidos. Los más poderosos a los que se refiere Nietzsche no necesitan de estos aliados, en su favor lucha la «verdad» misma, la verdad como seducción, e incluso la verdad ya no necesita ser llamada así, pues con la superación de la distinción metafísica la verdad ha quedado eliminada en el extremo de la õmoivsiw. En favor de los más poderosos lucha «el encanto» del extremo. Por medio del encantamiento, el encanto eleva a otro mundo y hace que en él los encantados lleguen a sí mismos de modo diferente. El encantamiento no es aturdimiento. El encantamiento acontece aquí gracias a la producción de lo extremo, que fuerza al encantamiento tanto a los que se deciden por lo verdadero como a los que se satisfacen con lo aparente.

La doble ambigüedad de verdad y apariencia fuerza a lo que no es ni lo uno ni lo otro, a lo que no es ni verdad ni apariencia y que sin embargo hace posible a ambas en su ambigua relación recíproca, sin poder jamás ser explicado a partir de ellas. Los más poderosos, los que osan producir lo extremo, se llaman a sí mismos «los extremos» o también los «inmoralistas». La recta comprensión de este nombre nos ayudará a hacernos un concepto más claro de estos extremos y de lo que lleva al triunfo a lo extremo que hay en ellos por la fuerza de su encanto.

«Inmoralista»: esta palabra nombra un concepto metafísico. «Moral» no quiere decir aquí ni «moralidad» ni «doctrina de las costumbres». «Moral» tiene para Nietzsche el significado amplio y esencial de posición de lo ideal, en el sentido de que lo ideal, en cuanto es lo suprasensible fundado en las ideas, constituye la medida de lo sensible, mientras que lo sensible es considerado como lo inferior y carente de valor y por lo tanto, como lo que tiene que ser combatido y erradicado. En la medida en que toda metafísica se funda en la distinción del mundo suprasensible como mundo verdadero y el mundo sensible como mundo aparente, todo metafísica es «moral». El inmoralista se opone a la distinción «moral» que funda toda metafísica, niega la distinción de un mundo verdadero y un mundo aparente y el orden jerárquico puesto en ella. «Nosotros, inmoralistas» quiere decir: nosotros que estamos fuera de la distinción que sostiene a la metafísica. En ese sentido hay que tomar también el título de la obra que publicó Nietzsche en sus últimos años: Más allá del bien y del mal.

No admitir ya la distinción de un mundo verdadero y un mundo aparente, ser inmoralista, significa ir hacia ese extremo en el que no está permitido ya recoger de un mundo en sí verdadero los fines y los criterios para un mundo aún no verdadero e imperfecto. Nietzsche dice que los «príncipes europeos» (los que conforman y dirigen la historia y el destino de los pueblos) deberían reflexionar acerca de si aún pueden prescindir del apoyo de los inmoralistas. Esto quiere decir: deberían tener claro si las metas que proponen o admiten como válidas para sus naciones son aún verdaderas metas, si las hipócritas apelaciones a la moral, a los valores culturales, a la civilización y el progreso, no tienen como fondo una metafísica hace tiempo derrumbada. Los «príncipes» deberían reflexionar sobre si éstas son aún metas fundamentables o una simple fachada, despojos ya no pensados a fondo de un mundo metafísico en ruinas; deberían reflexionar sobre si se pueden crear metas a partir de «este mundo» y para él, sobre si aún está vivo un saber que pueda saber acerca de la esencia de las metas y de su fundación.

Al nombrar a los «príncipes europeos» Nietzsche piensa en el sentido de lo que para él significa «la gran política»: la determinación del lugar del hombre en el mundo y de su esencia. «Gran política» es aquí sólo otro nombre para la metafísica más propia de Nietzsche. ¿Pero qué es entonces la meditación de los inmoralistas?

En tal meditación se produce la decisión sobre la distinción entre un «mundo verdadero» y un «mundo aparente», decisión que fundamenta a la metafísica misma. La decisión se convierte en abolición de ambos mundos y de su distinción. Esta abolición no exige más que: pensar hasta el extremo la determinación de la esencia de la verdad que ha reinado hasta ahora, tomar en serio las consecuencias esenciales ante las que coloca el pensar extremo.

En la nota n. 749 tenemos ante nosotros este pensar extremo, aunque encubierto por un misterioso modo de decir que señala que el pensador sabe algo aún más esencial sobre el concepto extremo de verdad. La nota sólo se vuelve accesible a un repensar prolongado y recurrente; no obstante, ya a un primer meditar se le muestra que en ella se trata de la esencia de la verdad y de la decisión extrema sobre ella.

Los editores del libro La voluntad de poder han pensado de modo muy extrínseco, o bien no han pensado en absoluto, cuando, extraviados evidentemente por las primeras palabras del fragmento: «Los príncipes europeos...», sólo se les ocurrió relacionarlo de inmediato con el «estado» y la «sociedad» y colocaron el fragmento en el sitio completamente equivocado en el que ahora se encuentra. A causa de esta equivocación aparentemente inofensiva, el contenido y el peso del fragmento quedan ocultos; no logra salir a la luz la pregunta totalmente decisiva que encierra en sí, la pregunta: ¿qué sucede cuando ha caído la distinción entre un mundo verdadero y un mundo aparente?, ¿qué ocurre con la esencia metafísica de la verdad?

Nietzsche ha respondido en la obra El ocaso de los ídolos, escrita e impresa en pocos días antes del 3 de septiembre de 1888, pero publicada sólo en 1889, después de su colapso. En esa obra se encuentra una sección que lleva el título: «Cómo el mundo verdadero se convirtió finalmente en fábula. Historia de un error». En seis breves párrafos se relata esta historia (cfr. pág. 240). El último párrafo dice:

«6) Al mundo verdadero lo hemos abolido: ¿qué mundo queda?, ¿el aparente, quizá?... ¡Pues no!, ¡con el mundo verdadero también hemos abolido el aparente!

(Mediodía; instante de la sombra más corta; fin del error más largo; punto más elevado de la humanidad; INCIPIT ZARATUSTRA).» (VIII, 82/83)

Aquí nuevamente, lo decisivo, es decir la indicación positiva de lo que ahora, después de la caída de la distinción metafísica fundamental, es, está entre paréntesis.

La respuesta a nuestra pregunta acerca de qué ha ocurrido con la esencia de la verdad después de la abolición del mundo verdadero y el mundo aparente, reza: «Incipit Zaratustra». Pero para nosotros, esta respuesta es de momento sólo un conglomerado de preguntas. Sólo ahora, con la abolición de la distinción que sustenta a la metafísica occidental, comienza Zaratustra. ¿Quien es «Zaratustra»? Es el pensador cuya figura Nietzsche ha creado por anticipado y tenido que crear porque es el extremo, el extremo dentro de la historia de la metafísica. El «incipit Zaratustra» dice que con el pensar de este pensador se vuelve necesaria y dominante aquella esencia de la verdad que Zaratustra ya ha expresado, «sobre» la cual, en la medida en que ese pensar comienza, ya no está permitido hablar, porque, como consecuencia de esa esencia de la verdad, tiene que actuarse de modo pensante con el «incipit»;pues el «incipit Zaratustra» tiene también otro nombre: «incipit tragoedia» (La gaya ciencia, n. 342).

Otra vez una expresión oscura, impenetrable mientras no sepamos que Nietzsche piensa en el sentido de la tragedia griega, mientras no comprendamos y evaluemos que y por qué ésta siempre comienza con el «ocaso» del héroe. Con la abolición de aquella distinción entre el mundo verdadero y el mundo aparente comienza el ocaso de la metafísica Pero el «ocaso» no es un cesar y perecer, sino que es el fin en cuanto acabamiento extremo de la esencia. Sólo una esencia suprema puede tener un «ocaso».

Preguntamos nuevamente: Qué ocurre ahora, en el ocaso, con la esencia metafísica de la verdad? Qué dice sobre la verdad aquel que entra en el ocaso, aquel a quien Nietzsche denomina Zaratustra? ¿Qué pensamiento piensa Nietzsche acerca de la esencia de la verdad en los años de la creación de Así habló Zaratustra? Nietzsche piensa al extremo la esencia de la verdad en los términos de lo que llama «justicia».

La verdad como justicia

El pensamiento de la justicia domina desde temprano el pensar de Nietzsche. Historiográficamente puede mostrarse que se le ilumina en una meditación sobre la metafísica preplatónica, en especial la de Heráclito. Pero el hecho de que precisamente este pensamiento griego de la justicia, de la dÛkh, se encendiera en él y siguiera ardiendo de modo cada vez más oculto y silencioso a lo largo de todo su pensar, inflamándolo continuamente, no tiene su razón en esas ocupaciones «historiográficas» con la filosofía preplatónica sino en la destinación histórica a la que se somete el último metafísico de occidente. Por ello Nietzsche ha creado en la figura de Zaratustra el ideal de ese pensar que era para él mismo inalcanzable. Por eso también, en la época del Zaratustra el pensamiento de la justicia se expresa, aunque rara vez, de la manera más decidida. Los pocos pensamientos capitales sobre la «justicia» no fueron publicados. Se encuentran en breves notas redactadas en la época del Zaratustra. Después, en los últimos años, Nietzsche calla completamente sobre lo que llama justicia. Sobre todo, en ninguna parte se encuentra el menor intento de establecer, de modo explícito y partiendo de los fundamentos primeros de su pensar, una conexión estructurada entre el pensamiento de la justicia y los comentarios acerca de la esencia de la verdad. Además, falta toda indicación de que, y por qué, la abolición de la distinción metafísica de un mundo verdadero y un mundo aparente obliga a volver a la antigua determinación metafísica de la esencia de la verdad como õmoivsiw y al mismo tiempo, a interpretarla sin embargo como ajusticia».

No obstante, si se piensa de una manera suficientemente decidido el concepto nietzscheano de verdad, estas conexiones y su necesidad pueden hacerse visibles. Más aún, deben hacerse visibles; pues sólo con una clara visión de elles la esencia de la verdad y del conocimiento se descubre como una figura de la voluntad de poder, y ésta misma como carácter fundamental del ente en su totalidad. El presupuesto y el hilo conductor de nuestro proceder seguirá siendo, sin embargo, la meditación histórica que, partiendo del preguntar la pregunta fundamental de la filosofía, concibe el inicio y el fin de la metafísica occidental en su enfrentada unidad histórica, es decir que, partiendo de una meditación más originaria, no piensa ya de modo metafísico sino que pregunta y transforma la pregunta conductora de la metafísica «¿qué es el ente?» desde la pregunta fundamental (ya no metafísica) por la verdad del ser. El siguiente curso de pensamientos queda así ya articulado.

En primer lugar trataremos de pensar hasta el extremo la esencia de la verdad preguntándonos qué será de la verdad después de la eliminación de la distinción de un mundo verdadero y un mundo aparente. A partir de allí se tratará entonces de ver qué, y cómo, en ese extremo se vuelve inevitable el pensamiento de la «justicia». En esto, todo depende de que se comprenda la justicia en el sentido de Nietzsche y de que sus pocas expresiones sobre ella se integren en el dominio de la cuestión de la verdad metafísica que hemos venido caracterizando hasta el momento. La comprensión de estos pasos y la posibilidad de rehacerlos dependen del éxito del primero. En esto Nietzsche no nos proporciona ninguna ayuda, ya que no fue capaz de ver el enraizamiento histórico de la cuestión metafísica de la verdad en general y el de sus propias decisiones en particular.

En primer lugar, pensemos hasta su extremo la verdad concebida metafísicamente siguiendo dos vías: en un caso, partiendo del concepto de verdad más propio de Nietzsche; en el otro, retrocediendo a la determinación metafísica siempre conductora, implícita y más general de la esencia de la verdad.

La primera vía

Nietzsche comprende la verdad como tener-por-verdadero. Éste es -si se lo piensa más profundamente, retrocediendo al fundamento de su posibilidad- el inventivo pre-suponer un horizonte de entidad, la unidad de las categorías en cuanto esquemas. El inventivo pre-suponer tiene su ejercicio fundamental en lo que expresa el principio de no contradicción: en el fijar lo que en general quiera decir entidad. Entidad querrá decir: consistencia, en el sentido de tal consolidación. Ese fijar es el originario tener-por-verdadero que da a todo conocimiento la prescripción hacia el ente en cuanto tal. El tener-por-verdadero tiene originariamente el carácter de una orden. ¿De dónde toma su patrón de medida este dar orden? ¿Qué le indica aunque más no sea la dirección? ¿El tener-por-verdadero en cuanto ordenar no se convierte en el juguete de un arbitrio impenetrable y no vinculado a nada?

¿Adónde va a parar la esencia de la verdad si se la retrotrae a un ordenar sin fundamento ni dirección? Después de la abolición de la distinción metafísica queda vedada toda escapatoria hacia una adecuación a algo «verdadero» existente «en sí»; pero también igualmente la estimación de lo fijado en el representar como algo sólo «aparente». ¿El tener-por-verdadero posee aún de algún lado y por sí un carácter concluyente y vinculante? Si aún lo tiene y si puede tenerlo, sólo será desde sí mismo. Por ello, el enraizamiento aún más originario del carácter de orden del tener-por-verdadero tiene que contener y proporcionar algo así como la donación de una medida, o bien hacerla prescindible sin caer por ello en la pura arbitrariedad de lo que carece totalmente de vínculo. En la medida en que este tener-por-verdadero, a pesar de todo el alejamiento del ámbito de la distinción del mundo verdadero y el mundo aparente, debe mantener en algún sentido la esencia de la verdad hasta entonces aceptada, esta esencia de la verdad debe imponerse también en el acto fundamental del tener-por-verdadero.

La otra vía

La interpretación de la verdad como tener-por-verdadero mostró que el representar [Vorstellen] como poner‑delante [Vor-stellen] es un poner-delante [Vor-stellen] de lo que embiste y de ese modo el volver consistente del caos. Lo verdadero de este tener-por-verdadero consolida lo que deviene, con lo que precisamente no corresponde con el carácter de devenir del caos. Lo verdadero de esta verdad es no correspondencia, no verdad, error, ilusión. Pero la caracterización de lo verdadero como una especie de error se funda en la adecuación de lo puesto-delante a lo que ha de fijarse. Incluso cuando lo verdadero propio del tener-por-verdadero es comprendido como lo no verdadero se pone aún como base la esencia más general de la verdad en el sentido de la õmoivsiw. Pero si se derrumba el «mundo verdadero» de lo en sí ente, y con él también la distinción respecto de un mundo sólo aparente, ¿no es arrastrada por ese derrumbe también la esencia más general de la verdad en el sentido de la õmoivsiw? De ninguna manera, antes bien sólo ahora llega esta esencia de la verdad a una exclusividad sin obstáculos.

En efecto, el conocimiento, en cuanto aseguramiento de la existencia consistente, es necesario, pero el arte, en cuanto valor superior, es aún más necesario. La transfiguración crea las posibilidades para que la vida se supere y supere sus limitaciones respectivas. El conocimiento pone en cada caso los límites para que haya siempre algo que superar y el arte conserve su necesidad superior. El arte y el conocimiento se necesitan recíprocamente en su esencia. Sólo en su relación recíproca, el arte y el conocimiento proporcionan el total aseguramiento de lo viviente como tal.

¿Pero qué es ahora, después de todo lo dicho, el aseguramiento de la existencia consistente? Ni sólo fijación del caos en el conocimiento ni sólo transfiguración en el arte, sino las dos cosas a la vez. Pero ambas son en esencia una sola: asimilación y ordenación de la vida humana al caos: õmoivsiw. Esta asimilación no es una igualación a lo allí presente que lo imita y lo reproduce, sino: transfiguración que fija, ordenarte-inventiva, perspectivista-horizontal.

Si la verdad es en esencia una asimilación al caos, y si este asimilar ordena e inventa, surge con mayor fuerza la pregunta: ¿de dónde toman su medida, su directiva [Richte] el tener-por-verdadero y el ser verdadero, en cuanto asimilación, de dónde surge algo recto [Rechte]? Preguntando de este modo hemos llevado al extremo el tener-por-verdadero como ordenar y la õmoivsiw como asimilación al caos. Se vuelve inevitable el pensamiento de que la asimilación misma y sólo ella puede y debe dar la medida y producir lo recto, de que ella decide en esencia sobre la medida y la directiva. En cuanto õmoivsiw, la verdad tiene que ser lo que Nietzsche llama «justicia» [Gerechtigkeit].

¿Qué quiere decir Nietzsche con la palabra «justicia», que nosotros inmediatamente relacionamos con el derecho y la jurisprudencia, con la moralidad y la virtud? Para Nietzsche, la palabra «justicia» no tiene ni un significado «jurídico» ni un significado «moral», sino que, antes bien, nombra aquello que debe asumir y ejecutar la esencia de la õmoivsiw: la asimilación al caos, es decir al ente en su totalidad, y por lo tanto éste mismo. Pensar el ente en su totalidad, más concretamente, pensarlo en su verdad y pensar la verdad en él, eso es metafísica «Justicia» es aquí el nombre metafísico para referirse a la esencia de la verdad, al modo en el que en el final de la metafísica occidental tiene que pensarse la esencia de la verdad; el mantenimiento de la esencia de la verdad como õmoivsiw y la interpretación de ésta como justicia hacen del pensamiento metafísico que lleva a cabo esta interpretación el acabamiento de la metafísica.

El pensamiento nietzscheano de la «justicia», en cuanto comprensión de la verdad llevada al extremo, es la necesidad última de la más interna consecuencia de que la Žl®yeia haya tenido que permanecer impensada en su esencia y la verdad del ser, incuestionada. El pensamiento de la «justicia» es el acontecimiento [Geschehnis] del abandono del ente por parte del ser dentro del pensar del ente mismo.

Captaremos mejor el pensamiento nietzscheano de la justicia y nos veremos menos obstaculizados y confundidos por opiniones preconcebidas si nos atenemos al concepto que expresa la palabra: lo justo [das Gerechte] es el conjunto unitario de lo recto [das Rechte] -«recto», rectus es lo «derecho» [das «Gerade»], lo ajustado a uno [das Mund-gerechte], lo que a uno le va, lo que se le adapta-, la dirección que indica y lo que se asimila a ella. Juzgar [richten] es prescribir una dirección [Richtung] y ordenarse a ella.

Nietzsche comprende por justicia aquello que hace posible y necesaria la verdad en el sentido de tener-por-verdadero, es decir de la asimilación al caos. Justicia es la esencia de la verdad, entendiendo «esencia» de modo metafísico como fundamento de posibilidad. En todos los casos en que Nietzsche trata de comprender la esencia de la verdad en los últimos años de su pensar, después de la publicación de Así habló Zaratustra, la piensa desde el fundamento de su posibilidad: desde la justicia. Tiene de ésta un saber profundo, y sin embargo rara vez habla de ella. Si prescindimos de observaciones ocasionales y por sí mismas apenas comprensibles, hay sólo dos notas casi simultáneas que perfilan -aunque con la mayor precisión- la esencia de la verdad.

La primera de ellas lleva por título «Los caminos de la libertad» (XIII, n. 98, págs. 41 s.) y es del año 1884. Por su contexto implícito, la «justicia» es comprendida como el auténtico camino para ser libre, sin que se diga nada sobre la libertad misma. Sabemos, sin embargo, por la primera parte de Así habló Zaratustra, por el capítulo «Del camino de los creadores», qué pensaba Nietzsche en esa época (1882/ 83) acerca de la libertad y cómo lo pensaba; citémoslo en la medida en que permite ver la conexión entre libertad y justicia:

«Libre te llamas? Quiero oír tus pensamientos dominantes, y no que te has escapado de un yugo.

¿Eres de aquellos a los que les está permitido escaparse de un yugo? Hay más de uno que se desprendió de su último valor al desprenderse de su servidumbre.

¿Libre de qué? ¿Qué le importa eso a Zaratustra? Pero que tu ojo me anuncie con claridad: ¿libre para qué?

¿Puedes darte a ti mismo tu mal y tu bien y poner sobre ti tu voluntad como una ley? ¿Puedes ser juez para ti mismo y vengador de tu ley?

Es terrible estar solo con el juez y vengador de la propia ley. Así se ve arrojado un astro al espacio desierto y al gélido aliento de la soledad.

Injusticia y basura le arrojan al solitario: pero hermano mío, ¡si quieres ser un astro, no por eso tienes que dejar de alumbrarlos!»

Ser libre está aquí comprendido como ser libre para..., libre hacia..., como un proyectarse vinculante a una «perspectiva», como un ir-más allá de sí mismo. De acuerdo con el fragmento Los caminos de la libertad, el auténtico ser libre es la «justicia»; en efecto, de ella se dice lo siguiente:

«Justicia como modo de pensar constructivo, eliminador, aniquilador, a partir de las estimaciones de valor: supremo representante de la vida misma.»

La justicia como «modo de pensar»; y no como «un» modo entre otros. Nietzsche quiere destacar que la justicia -tal como él la entiende- tiene el carácter fundamental del pensar. Pero éste se ha determinado para nosotros de manera más precisa como inventar y ordenar. Es tal cuando no se trata del pensar cotidiano y ejercido directamente, del pensar en el sentido del calcular, que sólo se mueve dentro de un horizonte fijo, sin verlo, pero yendo sin embargo de aquí para allá en el interior de sus fronteras. El pensar es inventivo y ordenante cuando se trata de ese pensar en el que se fija de antemano y en general un horizonte cuya existencia proporciona una condición para la vitalidad de lo viviente. De este pensar se trata aquí, cuando Nietzsche comprende la justicia como modo de pensar; en efecto, dice expresamente: la justicia es el modo de pensar «a partir de las estimaciones de valor».

De acuerdo con las múltiples elucidaciones que se han venido haciendo, estimación de valor quiere decir: poner condiciones de la vida. Por «valores» no se entienden aquí circunstancias arbitrarias, algo que se valora una vez de un modo y otra vez de otro según la ocasión y los diferentes puntos de vista. «Valor» es el nombre que designa las condiciones esenciales de lo viviente. «Valor» equivale aquí a esencia en el sentido de posibilitación, de possibilitas. Las «estimaciones de valor» no significan, por lo tanto, las valoraciones llevadas a cabo en el dominio del cálculo cotidiano de las cosas y del entenderse entre los hombres, sino aquellas decisiones que se toman en el fondo de lo viviente -aquí del hombre- sobre la esencia del hombre mismo y de todo ente no humano.

Justicia es el pensar a partir de tales estimaciones de valor. Nietzsche habla aquí en términos absolutos, al decir: justicia como modo de pensar a partir de las estimaciones de valor; esto suena esencialmente diferente a decir: justicia es «un» modo de pensar a partir de estimaciones de valor.

Pero aún así, el pensar «a partir de las estimaciones de valor» podría seguir siendo mal interpretado en el sentido de que se tratara sólo de la consecuencia «a partir» de las estimaciones de valor, cuando no es otra cosa que el ejercicio de la estimación misma. Por ello, este pensar tiene un modo característico que Nietzsche destaca concisa y penetrantemente con tres adjetivos, a los que además nombra sucesivamente siguiendo un orden esencial.

En primer lugar, es decir, sobre todo, el pensar es «constructivo». Esto implica, en general: este pensar es el que levanta aquello que aún no está y quizás nunca llegue a estar ni tener consistencia como algo allí delante. No invoca ni se apoya en algo dado, no es una adecuación, sino aquello que se nos mostró como el carácter inventivo de la posición de horizonte dentro de una perspectiva. «Construir» no quiere decir sólo producir algo que no está allí presente, sino que significa erigir y alzar, ir hacia lo alto, más exactamente: conquistar primero una altura, fijarla y establecer así una directiva. En ese sentido, el «construir» es un ordenar que eleva él mismo por vez primera la pretensión de orden y crea un ámbito de orden.

En la medida en que e-rige [er-richtet], el construir, al mismo tiempo y de antemano, tiene que fundarse en un fundamento. Con el ir-hacia-lo-alto se forma y se abre al mismo tiempo una mirada abierta y en rededor. La esencia del construir no radica ni en acumular unas sobre otras partes de la obra, ni en ordenarlas de acuerdo con un plan, sino previa y únicamente en que en el e-rigir se abre por medio de lo erigido un nuevo espacio, una atmósfera diferente. Cuando esto no sucede, lo construido tendrá que ser explicado posteriormente como un «símbolo» de algo diferente y los periódicos tendrán que establecerlo como tal para la opinión pública. Hay construir y construir. La justicia, en cuanto es este poner algo recto que construye, es decir, que fundamenta y erige, que forma una vista, es el origen esencial del carácter inventivo y ordenante de todo conocer y crear.

El pensar constructivo es al mismo tiempo «eliminador». El construir, por lo tanto, no se mueve de antemano nunca en el vacío, sino que se mueve en el interior de aquello que se impone y se abre paso como lo pretendidamente determinante y quisiera no sólo obstaculizar el construir sino volverlo in-necesario. El construir, en cuanto e-rigir, al mismo tiempo siempre tiene que de-cidir [ent-scheiden] acerca de la medida y la altura, y por consiguiente tiene que e-liminar [auss-cheiden] y darse previamente a sí mismo el espacio en el que erigir sus medidas y alturas y abrir sus vistas. El construir pasa a través de decisiones.

El pensar constructivo y eliminador es al mismo tiempo «aniquilador». Aparta lo que previamente y hasta ese momento aseguraba la existencia consistente de la vida. Este apartar deja el camino libre de consolidaciones que pudieran impedir que el erigir se lleve a cabo. El pensar constructivo y eliminador puede y tiene que llevar a cabo este apartar porque, en cuanto erigir, fija ya la existencia consistente en una posibilidad superior.

La justicia tiene la constitución esencial del pensar constructivo, eliminador, aniquilador. De este modo lleva a cabo la estimación de valor, es decir: aprecia qué hay que poner como condición esencial de la vida. ¿Y «la vida» misma? ¿En qué se basa su esencia? La respuesta a esta pregunta está ya dada por la caracterización de la esencia de la justicia; en efecto, Nietzsche redondea su nota sobre la justicia pasando, con dos puntos, a la siguiente expresión que subraya: «supremo representante de la vida misma».

De acuerdo con el contexto de toda la nota, la vida es comprendida ante todo como vida humana. Ésta, en su esencia, se representa, se expone en la justicia y como justicia.

«Representante» no quiere decir aquí «lo que está en lugar de», no quiere decir «fachada» ni pre-texto de algo que él mismo no es. «Representante» tampoco quiere decir aquí «expresión», sino aquello en lo que la vida misma expone su esencia, porque en el fondo de su esencia no es otra cosa que «justicia». Ésta es «supremo» representante; la esencia de la vida no puede pensarse más allá de ella.

La proposición «la esencia de la vida humana es justicia» no quiere decir, entonces, que en todas sus acciones y omisiones el hombre sea «justo» en el usual significado jurídico-moral, como si actuara siempre de acuerdo con lo que es justo y recto.

La proposición «la esencia de la vida humana es justicia» tiene carácter metafísico y quiere decir: la vitalidad de la vida no consiste en ninguna otra cosa más que en ese pensar constructivo, eliminador y aniquilador; este fundar una altura que ofrece una vista, fundar que abre vías y erige al decidir, es el fundamento de que el pensar muestre el carácter esencial del inventar y el ordenar en el que se abren perspectivas y se forma un horizonte. Con la comprensión de la esencia de la justicia como el fundamento esencial de la vida queda fijado el respecto en el que únicamente puede decidirse si, cómo y dentro de qué límites el pensamiento de Nietzsche es «biologista».

La justicia es aquello en lo que se funda la vida que se sustenta en sí misma. El tener-por-verdadero recibe su ley y su regla de la justicia. Ésta es el fundamento esencial de la verdad y del conocimiento, aunque, por supuesto, sólo si pensamos «la justicia» de modo metafísico en el sentido de Nietzsche y tratamos de comprender en qué medida alude a la constitución de ser de lo viviente, es decir del ente en su totalidad.

Las tres determinaciones: construir, eliminar, aniquilar, caracterizan el modo de pensar en el que es concebida la justicia. Pero estas tres determinaciones no sólo están ordenadas siguiendo una determinada sucesión jerárquica, sino que, al mismo tiempo, y sobre todo, expresan la movilidad interna de ese pensar: al construir se yergue (erigiendo sólo entonces la altura) hacia esta última, y con ello lo mismo que así piensa se sobreeleva, se decide en contra de sí mismo y deja lo fijado debajo y detrás de sí. Este modo de pensar es un sobreelevarse, es el hacerse dueño de sí escalando, y erigiendo, una altura más elevada. Al elevarse sobreelevándose lo denominamos sobrepotenciamiento. Ésta es la esencia del poder.

Comúnmente se entiende por poder [Macht] la institución ordenada, planificante y calculante de una violencia [Gewalt]. El poder se toma como una especie de violencia. Acrecentamiento de poder y predominio significan entonces acumulación y disposición de medios de violencia, así como su posible extensión y empleo siguiendo un cálculo. Lo que ejerce violencia -lo que actúa en el sentido de la violencia, lo violento- se muestra como lo que se desencadena de modo arbitrario, incalculable, ciego. A lo que allí estalla se les denomina fuerzas. La violencia es, entonces, un almacenamiento de fuerzas que impulsa a estallar, que no es dueña de sí misma. Pero fuerza quiere decir capacidad de producir un efecto. Y producir un efecto significa: transformar en otro lo que en cada caso está allí delante. Las fuerzas son puntos de efectuación, donde «punto» señala la concentración en algo que afluye de manera impulsiva y que sólo es en el campo de tal afluir. De ese modo, se comprende al poder como una especie de violencia, a la violencia como fuerza, y a la fuerza como un ciego hervidero de impulsos que no es ulteriormente comprensible y que sin embargo está operante por doquier y es experimentable en sus efectos.

Es necesario hacer alusión a esta posible y corriente dirección interpretativa al pensar el concepto de poder, porque el propio Nietzsche, en numerosas ocasiones -y con frecuencia en pasajes en los que quiere dar un énfasis y una preponderancia especial a su pensamiento del poder- habla de «fuerza» y «exteriorizaciones de fuerza» en lugar de poder y relaciones de poder. Muchos pasajes suenan para el oído común como si Nietzsche aspirara a una dinámica general de «explosiones» de «centros de fuerza» extendida a la totalidad del mundo, muy en el tipo de las «cosmovisiones» que surgían en su tiempo y que tenían la especial ambición de estar «sostenidas científicamente», independientemente de que fuera la física, la química o la biología quien asumiera la tarea de proporcionar las representaciones conductoras.

Si pensamos el pensamiento nietzscheano del poder en el círculo visual del concepto general de fuerza, muy indeterminado y sin embargo de cierto modo corriente, permaneceremos por completo en un nivel superficial, y de manera tal que además tomaremos erróneamente tal superficie por el centro mismo. Este centro, la esencia de lo que Nietzsche nombra con la palabra «poder», y con frecuencia también con la palabra «fuerza», se determina en verdad a partir de la esencia de la justicia. Así, con la mirada dirigida a la esencia del poder como sobreelevarse hacia la esencia, estamos en posesión de las condiciones previas para comprender el segundo pasaje en el que Nietzsche habla acerca de la justicia.

La nota es casi contemporánea de la antes citada y forma parte de las reflexiones pertenecientes al período que se extiende entre la redacción de la tercera y la cuarta parte de Así habló Zaratustra (1884; XIV, 80). El pasaje dice así:

«Justicia, como función de un poder que mira lejos en torno a sí, que ve más allá de las pequeñas perspectivas del bien y del mal, que tiene, por lo tanto, un horizonte de ventaja más amplio, la intención de conservar algo que es más que esta o aquella persona.»

Observamos en primer lugar una cierta consonancia entre las dos determinaciones. En la primera se decía: «Justicia»... «supremo representante de la vida misma»; ahora Nietzsche dice: «Justicia, como función de un poder que mira lejos en torno». «Función», «cumplir una función», quiere decir: ejercicio, ejecución, el modo en el que el aludido poder es poder y lo ejerce. «Función» no significa aquí algo sólo dependiente de ese poder y añadido a él posteriormente, sino que es él mismo en el ejercicio de su poder. ¿A qué poder se refiere Nietzsche cuando habla de «un» poder? No se refiere a «un» poder entre y junto a otros, sino a aquel único que aún está por nombrar y que ejerce su poder más allá de cualquier otro, aquel que, en correspondencia con la expresión «supremo representante», es el poder supremo.

Este poder mira lejos en torno, es por lo tanto cualquier cosa menos una fuerza que impulsa ciegamente llevada a cualquier lado. El mirar lejos en torno no es un mero dejar vagar la mirada a su alrededor de un lado a otro en lo que está allí delante. El mirar lejos en torno es un ver más allá de las pequeñas perspectivas, y por lo tanto es también él mismo, y con más razón, un mirar perspectivista, es decir, un mirar que abre perspectivas.

¿Hacia dónde va este mirar previo que abre, qué vista ofrece? Nietzsche responde en primer lugar de modo indirecto nombrando las perspectivas más allá de las cuales se ve: «las pequeñas perspectivas del bien y del mal». Bien y mal son los títulos que corresponden a las distinciones fundamentales de la «moral». A la moral Nietzsche la comprende de modo metafísico. El «bien» es el «ideal», la idea y lo que está aún más allá de ella, lo propiamente ente, öntvw ön. El «mal» es el nombre metafísico de lo que no debe ser un ente, el m¯ ön. Pero en esto reside la distinción del mundo verdadero (en sí ente) y el mundo aparente. Esta distinción alude a perspectivas respecto de las cuales la justicia ve más allá. Justicia es ir con la visión más allá de esas pequeñas perspectivas hacia una gran perspectiva. El ver más allá de las perspectivas tenidas hasta el momento corresponde al carácter eliminador del modo de pensar constructivo como el cual ha sido determinada anteriormente la justicia. Pero el construir se aclara ahora con el carácter de mirar lejos en torno, de abrir una gran perspectiva. La justicia no «tiene» una perspectiva, ella es la perspectiva misma en cuanto la erige, la abre y la mantiene abierta.

Anteriormente ya se señaló la conexión entre perspectiva y horizonte. Toda perspectiva tiene su horizonte. La justicia tiene «un horizonte de ventaja más amplio». Nos quedamos sorprendidos. Una justicia que pone la mira en una ventaja es algo que suena extraño, y a la vez claramente a beneficio, aprovechamiento y cálculo, si no directamente a negocio. Además, Nietzsche ha subrayado la palabra «ventaja» [Vorteil], para no dejar ninguna duda de que en la justicia de que aquí se trata importa esencialmente la «ventaja». La acentuación tiene que fortalecernos en el esfuerzo de no seguir pensando el concepto cubierto por esta palabra de acuerdo con representaciones cotidianas. Además, la palabra Vor-teil, según su auténtico significado, entretanto perdido, quiere decir: la parte adjudicada de antemano antes de hacer una partición. En la justicia, en cuanto apertura de perspectivas, se ensancha un horizonte que todo lo abraza, la delimitación de aquello que es adjudicado de antemano a todo representar, calcular y formar, adjudicado como lo que en todas partes y en cada ocasión se trata de obtener y mantener [erhalten]. Er-halten quiere decir aquí, al mismo tiempo: alcanzar, recibir y conservar, reservar como consistencia.

¿Qué es esto que se adjudica de antemano y que ya no puede ser superado y sobrepasado por ningún otro horizonte? Nuevamente, Nietzsche no dice directamente qué es. Sólo dice que la intención de la justicia con ese horizonte se dirige a algo que es más que este o aquel fin, que la felicidad y el destino de seres humanos singulares. En la justicia todo esto no es tenido en cuenta.

¿Si lo que importa no son las personas singulares, será entonces la comunidad lo que importe? Tampoco. Lo que Nietzsche quiere decir sólo lo apreciaremos a partir de lo que dice acerca de la perspectiva de la justicia. Ésta ve más allá de la distinción entre un mundo verdadero y un mundo aparente y su visión se dirige, por lo tanto, a una determinación más elevada de la esencia del mundo y a una con ello, a un horizonte más amplio, en el que al mismo tiempo se determina de modo «más amplio» la esencia del hombre, o sea del hombre occidental-moderno.

¿Qué extraemos de estas dos declaraciones, las más esenciales que formula Nietzsche sobre la justicia? En cuanto ejercicio de poder de un poder perspectivista, en cuanto supremo y más amplio construir y erigir que funda, es el rasgo fundamental de la vida misma, comprendiendo aquí «vida» en primer lugar como vida humana.

Se trataba de preguntar dónde el carácter de orden del conocer humano y la esencia inventiva de la razón humana tienen el fundamento que les da su derecho y su medida. La respuesta es: en la justicia. De acuerdo con la constitución señalada, ésta es: el fundamento de la necesidad y de la posibilidad de todo tipo de conformidad del hombre con el caos, ya se trate de la más elevada del arte o de la del conocimiento. La explicación que ordena y la transfiguración que inventa son «rectas» y justas porque la vida misma es en el fondo lo que Nietzsche denomina justicia.

La esencia de la voluntad de poder. El volver consistente del devenir en la presencia

¿Se supera con la justicia el carácter ordenante e inventivo, el que el conocimiento esté en cierto modo sin fundamento, sustentado en sí mismo? ¿Ofrece lo que aquí se llama justicia una garantía contra la explosión ciega de un arbitrio que no es más que impulso? ¿Garantiza finalmente la justicia [die Gerechtigkeit] lo recto [das Reschte]? 

Preguntando de este modo parece que tomamos la meditación más en serio que Nietzsche; sin embargo, con esta pregunta ya hemos vuelto nuevamente a una posición que la justicia, pensada como rasgo fundamental de la vida, ya no admite. Preguntamos por lo recto de esta justicia y nos referimos inmediatamente a un criterio que tenemos en la mente, ya fijo, y que sería vinculante incluso para la justicia.

Ya no podemos preguntar de ese modo, pero al mismo tiempo tampoco tiene que volver todo a degenerar en la arbitrariedad. Entonces, todo lo «recto» tiene que provenir de la justicia. Los dos fragmentos comentados no dicen nada de modo inmediato acerca de qué se construye, se abre y se avista en la justicia. En todas partes sólo destaca el cómo que caracteriza a este «modo de pensar». Lo recto de la justicia, en el caso en que nos sea lícito distinguirlo de ella de alguna manera, si se determina, sólo lo será desde ella misma, desde lo más interno de su esencia. Pero sólo daremos con ello si hacemos un nuevo intento por comprender el modo propio de este «pensar» y dirigimos por lo tanto la mirada hacia cómo y en cuanto qué cumple su «función» la justicia. Este asignar constructivo de lo que se ha adjudicado previamente a todo lo demás es función de un poder. ¿Qué poder? ¿En qué consiste la esencia de un poder? Respuesta: el poder al que aquí se alude es la voluntad de poder.

¿Cómo tenemos que entender esto? El poder sólo puede ser, a lo sumo, aquello que la voluntad de poder quiere, o sea la meta que se propone y que es diferente de ese querer.

Si el poder fuera la voluntad de poder, esto querría decir: la voluntad misma tiene que comprenderse como poder. Entonces se podría decir igualmente: el poder tiene que comprenderse como voluntad. Pero Nietzsche no dice: el poder es voluntad, como tampoco dice: la voluntad es poder. No piensa ni la voluntad «como» poder ni el poder «como» voluntad. Tampoco los pone simplemente uno al lado del otro como «voluntad y poder», sino que piensa su pensamiento de la «voluntad de poder».

Si la justicia es la «función», el rasgo fundamental y el ejercicio de la voluntad de poder, tenemos que pensar el pensamiento de la voluntad de poder desde la esencia de la justicia y con ello pensar a esta última remitiéndola a su fundamento esencial. Por eso no es suficiente con que alejemos de las palabras «voluntad» y «poder» los significados que de inmediato se nos ocurren y que en su lugar pensemos las determinaciones que Nietzsche menciona. Precisamente si pensamos las palabras fundamentales «voluntad» y «poder» en el sentido nietzscheano, de una manera en cierto modo correcta léxicamente, mayor será el peligro de aplanar completamente el pensamiento de la voluntad de poder, es decir de simplemente equiparar mutuamente voluntad y poder, de tomar la voluntad como poder y el poder como voluntad. De ese modo no sale la luz lo decisivo, la voluntad de poder [Wille zur Macht], el «de» [zur].

Con interpretaciones de ese tipo a lo sumo se puede constatar en Nietzsche una nueva determinación de la esencia de la voluntad, sobre todo respecto de Schopenhauer. Las interpretaciones políticas del pensamiento fundamental nietzscheano favorecen al máximo el aplanamiento aludido, cuando no directamente la eliminación de la esencia de la voluntad de poder. Para ello resulta indiferente que las falsificaciones políticas alimenten el odio a lo alemán o estén al «servicio» del amor por lo alemán. El poder que mira lejos en torno, cuyo ejercicio de poder se lleva a cabo en el pensar constructivo, eliminante y aniquilador, es la «voluntad» de poder. Lo que quiera decir «poder» debe comprenderse desde la voluntad de poder, y lo que signifique «voluntad» tiene que comprenderse igualmente desde la voluntad de poder. La voluntad de poder no es el resultado de ensamblar «voluntad» y «poder», sino que, al contrario, «voluntad» y «poder» nunca dejan de ser fragmentos conceptuales artificialmente desgajados de la esencia originariamente unitaria de la «voluntad de poder». Que esto es así lo deducimos fácilmente del modo en el que Nietzsche determina la esencia de la voluntad. Si se observa con exactitud, niega siempre toda determinación de una esencia de la voluntad que estuviera de algún modo separada. En efecto, continuamente insiste en que «voluntad» es meramente una palabra que no hace más que ocultar en su simplicidad fonética una esencia en sí múltiple. Tomada por sí, la «voluntad» es algo inventado; no hay algo así como «voluntad»

«Me río de vuestra voluntad libre, y también de vuestra voluntad no libre: ilusión es para mí lo que llamáis voluntad, la voluntad no existe.» (XII, 267; de la época del Zaratustra)

«En el comienzo está la gran fatalidad del error de que la voluntad es algo que actúa, que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos que es sólo una palabra...» (Ocaso de los ídolos; VIII, 80)

A pesar de ello, si la palabra ha de ser algo más que un mero sonido, Nietzsche tendrá que decir en qué sentido hay que pensar lo que se nombra con la palabra «voluntad».Y efectivamente lo dice: voluntad es orden (cfr., p. ej., XIII, n. 638 ss.). En el ordenar decide la «convicción más íntima de la superioridad». De acuerdo con ello, Nietzsche comprende el ordenar como el temple de ánimo fundamental de ser superior, y ser superior no sólo respecto de otros, los que obedecen, sino también, y sobre todo, respecto de sí mismo. Esto quiere decir: sobreelevación, llevar a mayor altura la propia esencia, de manera tal que la propia esencia consiste en esa sobreelevación.

La esencia del poder ha sido determinada como el mirar que va más allá viendo lejos en torno hacia una mirada abierta que todo lo abraza, como sobrepotenciamiento. Al pensar la esencia de la voluntad no la pensamos sólo a ella sino que pensamos ya la voluntad de poder; y lo mismo sucede cuando pensamos la esencia del poder. Voluntad y poder son lo mismo en el sentido metafísico de que se copertenecen en la esencia originariamente una de la voluntad de poder.

Esto sólo pueden serlo si hay entre ellos una tensión que los separa, y por lo tanto si no son precisamente lo mismo en el sentido de la vacía mismidad de lo coincidente. Voluntad de poder quiere decir: dar poder [Ermächtígung] para la sobreelevación de sí mismo. Este sobrepotenciamiento tendiente a la elevación es al mismo tiempo el acto básico de la sobreelevación misma. Por ello Nietzsche habla continuamente de que el poder es en sí mismo «acrecentamiento de poder»; el ejercicio de poder [Machten] propio del poder consiste en dar poder para «más» poder.

Todo esto, tomado superficialmente, suena a mera acumulación cuantitativa de fuerzas y apunta a un mero hervir, irrumpir y desencadenarse de impulsos ciegos y golpes pulsionales. La voluntad de poder tiene entonces el aspecto de un proceso en movimiento que, al igual que un volcán, se estremece en el interior del mundo y tiende a estallar. Pero de este modo no se aprehende nada de su esencia propia. El dar poder para la sobreelevación de sí mismo quiere decir, en cambio, lo siguiente: el dar poder lleva a la vida a que se detenga y esté por sí misma, pero la lleva a detenerse estando en algo que, en cuanto sobreelevación, es movimiento.

No obstante, para no pensar de un modo vacío y abstracto la esencia originaria, unitaria, de la voluntad de poder, tenemos que pensar a la voluntad de poder en su forma suprema como justicia, a la justicia como el fundamento de la verdad en el sentido de la õmoÛvsiw, y a ésta como el fundamento de la relación recíproca entre conocimiento y arte. Partiendo del concepto de voluntad de poder que ahora hemos alcanzado, tenemos que volver a pensar hacia atrás todo el camino que ha recorrido este curso y darnos cuenta de que desde el primer paso, y en todos los que le sucedieron, se pensaba ya siempre y exclusivamente la voluntad de poder en su esencia.

Este pensar a fondo la esencia de la voluntad de poder en la figura del conocimiento y la verdad tenía como meta entender qué, y cómo, Nietzsche, al pensar su pensamiento único de la voluntad de poder, se convierte en quien lleva a su acabamiento la metafísica occidental. La metafísica piensa el ente en su totalidad, piensa qué es y cómo es. Hasta ahora sólo el conocimiento, en cuanto aseguramiento de la existencia consistente de la vida humana, ha sido pensado retrotrayéndolo a la justicia y con ella a la voluntad de poder. Pero la vida humana sólo es lo que es en base a la remisión al caos; éste, la totalidad del ente, tiene el carácter fundamental de la voluntad de poder. Se trata de ver «que es la voluntad de poder la que conduce también al mundo inorgánico, o más bien, que no hay un mundo inorgánico» (XIII, n. 204; 1885).

A pesar de que sus esfuerzos adquieren con frecuencia la apariencia contraria, Nietzsche no demuestra que «la esencia más íntima del ser es voluntad de poder» (La voluntad de poder, n.